论想象与智慧——兼论美学的逻辑选择，本文主要内容关键词为：美学论文,逻辑论文,智慧论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
文化的失语必然伴随“存疑”（epokhe）和“否定”（negative）这两种极为重要的精神要素的沉落，这就逻辑地生成了知识与智慧的双重悲剧：存在主体的迷失和文化创造力的匮乏。在这种文化哲学意义上，我们在世纪之交蓦然回首当代美学所走过的历程，就不得不承认这样的客观事实：美学患有严重的失语症。它缺乏对东西方现成理论的怀疑与否定，更缺乏对自我存在的反思与提问。更进一步地说，美学失落了“想象”和“智慧”这两种至关重要的理论创造的精神张力，由此也消解了精神文化的创造能力和创造激情。有鉴于此，本文对“想象”和“智慧”进行新的探究，并由此言说当代美学所面临的思维转向和逻辑选择。
想象
当代美学承袭西方传统的形而上学的主客相分、二元对立的思维模式，行走一条单纯以形式逻辑与辩证逻辑为思维工具的精神道路，恪守对于逻辑与理性的思维至上性的哲学信仰。正是由于对现存的理论话语和思维方式的不加否定的接纳和模仿，美学也就合乎逻辑地陷于失语的悲剧境地。
世纪之交的美学重建所面临的思维转向之一就是接纳被旧形而上学逐出理论之门的“想象”，借助于它以超越“在场”的存在而达到使自我的精神存在摆脱遮蔽、走向澄明，并得以寻找到自我精神的运思之路和获得自己的理论话语，从而能够自由地言说。因而，对于“想象”的期待就构成了美学当下的逻辑选择。
传统哲学对于想象历来持有轻视的态度，甚至包含较大的理解偏见。认为想象较大程度上诉诸精神直觉或心理幻觉，属于理论层面之下的感性活动。因此，它不属于严格的思维范畴。又因为想象呈现出排斥形式逻辑和知识经验的内在特征，所以，又将之界定在非认识论的至少是低级认识形态的境域。西方旧形而上学将想象阐释为“原本的影象”（scheme of image original）。这意味着：想象是对不真实的虚假存在的承诺，是一种对现实存在的非逻辑性的片面化的偶然“理解”，此种“理解”具有非理性的直觉因素，当然就不属于正确的“认识”活动，因此无法接近真理的彼岸世界，用黑格尔的话说，它无法认识“理念”或“绝对精神”。
西方哲学自康德起，对于想象有了新的认识。他认为：“想象是在直观中再现一个其本身并不在场的对象的能力。”（注：张世英：《超越在场的东西》，载《江海学刊》，1996年第4期。）在康德看来， 想象无疑是一种心理综合能力，有助于主体对于现象界的知性把握。张世英先生对此作出了甚为精当的分析：“根据康德的’三重综合’特别是第二重综合即‘想象中再生的综合’说，要想把在场的东西与不在场的东西综合成一个整体，就必须把不在场的东西同时再现出来，或者说‘再生’、‘再造’。在场的东西之出现，是明显的、现实的出现，而不在场的东西之出现则是一种潜在的、非现实的出现，这种潜在的、非现实的出现就是想象。”（注：张世英：《超越在场的东西》。）无疑，康德对想象的重新界定代表了旧形而上学对想象的思维变革。然而，这种变革还不是根基性的突变性的。因为康德对于想象的阐释仍然没有超脱于旧形而上学将想象视为非思维形式和非认识能力的理论窠臼。和康德相比，生活在华夏上古历史时间的庄子，由于其诗性哲学的精神内蕴，他之于想象的理解似乎更富有精神张力和思维活力，也更具有诗性的智慧与悟觉。
与西方的形而上学不同，庄子将想象提升为一种人类精神的最高的认识形式，作为一种最高的探究现象界和追问自我存在的思维方式与逻辑工具。庄子认为，知识与理性的认识方式只能涉及事物的局部外相，难以抵达内部的本真存在，它只能适用于对实存世界的片面把握，而唯有想象这种“心游”或“神游”的绝对自由的思维方式，能够将心灵带入事物的本质之中，并获得有机整体的把握。更重要的是，想象作为人类精神存在的运思工具，重要功能在于认识自我，对自我存在的纯粹意识予以提问和反思，从而达到对自我存在的意义提升和价值领悟。因此，想象凸现为主体存在对生命终极意义的探询工具，也为生命哲学或人生哲学最根本的思维方式。因为只有想象才能获得对“善”的信仰和道德律令的确证，也唯有想象才能携带心灵进入绝对自由的境界，并获得对自由的真正把握和占有。最后，也唯有想象引导精神进入绝对虚无的“道”的境界，从而达到对“真理”的悟识与分享。庄子所谓“若夫乘天地之正而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？”（《逍遥游》）“故目之于明也殆，耳之于聪也殆，心之于殉也殆。”（《徐无鬼》）“井蛙不可以语于海者，拘于墟也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也；曲士不可以语于道者，束于教也。”（《秋水》）“臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。”（《养生主》）“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。”（《知北游》）等等的哲学语言，均不同程度标举了想象在思维活动中的作用和意义。
庄子哲学，一方面眷注现象界的“齐一”无差别境界，以此廓清主体的知识存在的无意义性和无价值性；另一方面强调主体认识的有限性和相对性，指出仅靠感觉经验和理性知解是无法认识真理（道）的；再一方面，庄子认为对于最高存在的——“道”的把握，既不能依赖感官知觉，也不能凭借语言和逻辑，甚至也不能通过“思”与“虑”的方式。受上述思维前提规定，庄子自然地推崇“想象”这一心灵工具。“想象”用庄子的哲学语言来言说，包含有“游”、“坐忘”、“虚静”、“县解”、“丧我”、“天赖”、“守本”、“守神”等内涵。上述概念在庄子哲学中无疑包容丰富的思维规定性，但均不同程度蕴藏着对于想象的境界的运思。庄子的“想象”具有否定逻辑、否定语言、否定感觉经验、否定知识、否定理性等等内涵，注重精神界的直觉体验的整体把握，尤其注重对自我存在的纯粹意识的诗性观照和智慧性的提问。所以，它既不同于感性思维，又不同于理性思维，而是一种诗性思维，是高于前两者的智慧活动。
作为西方新形而上学代表的现象学，对于想象赋予了新的理解：将之视为思维的积极范畴，设定为呈现意识和把握意向性的重要精神路径。胡塞尔是在较高的思维形态上阐释想象的，他把想象转换为与众不同的哲学术语。诸如“本质的看”，“体验”，“意向性体验”，“体验流”，“本质直观”，“先验还原”等等概念，均不同程度触及了想象的内涵及规定性。例如胡塞尔的纯粹现象学所理解的“体验”：“体验本身的本质不仅是意味着体验是意识，而且是对什么的意识。并在某种确定的或不确定的意义上是意识。因此体验也潜在地存在于非实显的意识本质中，非实显的意识可通过上述变样转变为某种实显的我思思维，我们把这种变样形容为‘注意的目光对先前未被注意的东西的转向’。”（注：胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆1992年版，第106页。）在胡氏看来，体验（想象）不仅仅是意识， 而且是对某物的意识，呈现出某种意向性，并且能够将非实显的存在转变为“我思”，使未被注意的东西进入“注意的目光”。胡塞尔又说：“每一作为时间性存在的体验都是其纯粹自我的体验。它必然有如下的可能性（如我们所知，它不是空的逻辑可能性），即自我使其纯粹自我目光指向此体验，并将体验把握为现象学时间中现实存在的或延存的东西。”（注：胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆1992年版，第205页。）“我们把意向性理解为一个体验的特性， 即‘作为对某物的意识’。”（注：胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆1992年版，第210页。）无疑， 胡氏将体验（想象）标画为意识生成的重要的心灵途径，而且指向纯粹自我并且在时间中无限延存，即所谓“体验流”，它能够使不在场的东西在自我意识的“现象”中显露出来。体验被赋予了理性形式与内容，想象构成了现象学意义的甚至超越一般理性认识形态的思维方式。将也就是现象学给我们重要的认识论转向的启示之一。
与胡塞尔纯粹现象学的思路相沟通，海德格尔的存在论现象学也表现出对于想象这一精神活动的理论关注的兴趣。海德格尔认为，现象学这词有两个组成部分：现象与逻各斯。两者都可溯源至希腊术语：显现者与逻各斯。“‘现象’一词的意义就可确定为：就其自身显示自身者，公开者。于是现象学即‘诸现象’就是：大白于世间或能够带入光明的东西的总和；希腊人有时干脆不将这种同（存在者）视为一事。”（注：海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店1987年版，第36页。）至于逻各斯（λσγοξ），海氏又从词源学、语义学的考释为“基本含义是言谈”，“逻各斯（λσγοξ）之为‘言谈’，其功能在于把某种东西展示出来让人看；只因为如此，逻各斯才具有综合的结构形式。”（注：海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店1987年版，第41页。）“因为逻各斯的功能不在素朴地让人来看某种东西，在于让人觉知存在者，所以逻各斯又能够意味着理性。”（注：海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店1987年版，第43页。）现象为存在的显现、公开、澄明，逻各斯蕴含着言说，能够就某种东西给人看，从而呈现存在者；它又具有综合的功能，包含着理性成分。海氏的存在论现象学的现象与逻各斯这两个互为联系的核心概念，均指向存在者的存在，均追求使存在的去蔽和澄明，而通向去蔽和澄明的路径无疑是包括“想象”这一重要的思维方式。海氏所谈的“言说”、“看”，即是哲学的“思”，而这种哲学的“思”，在一定程度上是指向想象活动的。“通过想象以超越在场的东西、进入无穷尽的东西的整体境域，这种与‘隐蔽’紧密相联的‘去蔽’活动使一切具体事物如其所是地发生，或者说，‘使它们在敞亮中发生’，它们打破‘混沌’，开拓了言说、行为、思维的各种通道。”（注：张世英：《超越在场的东西》。）由此可见，海德格尔将想象界定为存在者的重要的精神构成，是构成存在者之所以存在的前提。只要凭借于它，存在者才能超越在场的东西，获得综合能力，从而使不在场的事物得以呈现、澄明。无疑，想象属于高度理性的逻各斯活动，构成了存在者的存在意义和精神价值。
存在论现象学的另一位代表人物萨特，也对想象给予一定程度的眷注。和海德格尔所不同的是，萨特对想象的思考接近美学，而且直接与他对艺术问题的考察相联系。萨特承继胡塞尔的意向性的概念，认为事物存在总是纯粹意识的给予物，同时纯粹意识具有直观对象本质的能力，所以审美想象和艺术想象也是精神存在之于现象界的一种本质把握和本质直观，因此这种想象也是主体认识事物和返观自我的思维工具，而且甚至是高于理性的意识形式。萨特的“想象”概念，包含着一定的“自由”意义，构成人之存在的本质，同时带有对于现实的否定性和超越在场的虚无性。他进而认为：“美是只适用于想象的事物的一种价值，它意味着对世界的本质结构的否定。”（注：《20世纪西方美学名著选》，下卷，第230页。）在萨特看来，艺术品是一种非现实性的存在， 艺术是以想象对现实界予以否定的结果。
想象，从怀疑论美学的视界，我们将之理解为对现实性的精神悬浮状态，是精神主体凭借可能性对现实性的存疑活动，也是存在者依赖“虚无化”（注：颜翔林：《美即虚无》，载《美学》，1996年第2期。 ）的心灵潜能对现象界的逻辑否定。想象，在这里和传统的哲学、美学概念作一次思维变革的告别。在本体论意义上，想象应该被设定为精神的可能性对现象界的悬浮，是追求非实在性、非现实性、超意义、超功利的心灵自由过程，这个自由不是去适应现象界而是使现象界适应自己的可能性。其次，这种精神的“悬浮”自律自为，不借助于外在力量和受制于外在目的，也排除内在的功利目的，它可以被认为是对精神自我的纯粹反思，只设想为自身的超越现实界的“可能性”。所以，它服从一种纯粹的动机：即找到自己的超越性存在、找到精神可能性的存在，它是对于自我存在的观照和发问：我什么？我何为？我如何可能？这种精神不着现实界的悬浮，是人类直觉与认知自我存在的最重要的反思方式：这就是——想象。所以，这种“心灵的存在方式”，绝不仅仅是属于艺术与审美的范围，它是属于人类精神活动的所有方式所共享的心理张力。
虚无是精神最本己的想象，想象由于虚无的性质规定，它必然显现为对现象界的逻辑否定。值得注意的是，虚无之悬浮性为想象寻找到逻辑前提，虚无之否定性为想象寻找到启动的张力。合而言之，正是由于虚无的悬浮性的否定性，想象才得以沿着可能性的自由本质漫游，才为主体建造一个有意义的“家”。这个“家”，即是主体的自由本质的隐喻，这个“意义”不属于外在的存在而只附庸于精神的自由目的。
想象还可以借用庄子哲学的“游”的概念进行补充性解释。“游”是最多可能性的和最少现实性的想象，它是最本己的想象，是心灵积极的自我反思。首先，它是对自我的想象，是心灵内省；其次才转向现象界。或者严格地说，它把自我也设定为一种现象界，所以这种“游”，更是一种神游、心游或意游，当然也是精神对现实性最彻底的否定和心灵最悬浮的想象。因此，它的自由度也最高最普遍。
以上，对于“想象”进行了新视界的描述和新思维的阐释。由此，我们可以言说，当代美学所缺失的正是心灵原创的想象活动。这种想象活动应该蕴含对美学现存理论形式、思维方法、逻辑工具、话语符号、概念推导、命题提出等等方面的重新清理和重新估衡。用怀疑论的眼光来看，就是依据“想象”对美学的所有问题进行全面深入的存疑和否定的理论活动。也就意味着，当代美学也必须对自我来一次重新提问和回答。凭借这种“想象”，美学可以诞生新的心灵悟性的理论创造的激情，可以发现新的思考对象和研究范围，并寻找到新的思维方式和概念形式，从而提出新的命题与新的观念和产生新的话语。总而言之，当代美学将“想象”引为自我精神的根基之时，它必然获得自我理论存在的新的意义与价值。
智慧
西方文化、哲学传统关注“知识”以及如何可能的问题，着意于逻辑工具的运用，相应导致了科学技术的发达、实用哲学与思辨哲学的厚积。中国文化、哲学传统凝思“智慧”以及如何可能的问题，潜心于心性悟觉的畅达，相应带来了诗文艺术的繁荣、伦理哲学与诗性哲学的丰赡。这固然属于笼统模糊、不够准确的宏观判断，但西方哲学重知识论，中国重智慧论却是一个不争的事实。依笔者之见，西方哲学迄今最杰出的几个思辨代表，如柏拉图、康德、马克思、胡塞尔、海德格尔等，他们的哲学均未能游逸于“知识”及其如何可能的思辨魔圈，即便是被视为哲学圣人的康德，他的“三大批判”也只是仅仅触及“智慧”论的边缘而未能深入探究下去。当然这无损于康德在他的“知识”论以及人的认识如何可能等哲学探讨中所获得的前无古人的巨大成就，这也表明东西方哲学在本体论、认识论、方法论等方面的差异。这也意味着，这仅仅是哲学存在方式的不同和运思路径的不同，以及话语使用的不同，但是，不应该视为价值与意义的普遍不同。
“对于不能谈的事情就应当沉默。”（注：维特根斯坦：《哲学论》，敦英译，商务印书馆1962年版，第97页。）维特根斯坦的这一忠告，也许可以包含多种的释义，但它无疑可以牵涉到我们之于智慧的理解活动。由于智慧的自我存在属于超名言之域，是语言符号“不能谈的事情”。依庄子之见，只能“以道观之”，以“无待”、“县解”、“丧我”、“逍遥以游”等超知识、超经验、超语言等“物我两忘”的神秘直觉的心灵活动去领悟。近代严复所构想的“无对之域”以及王国维所言说的“可爱”之存在，均是智慧生存的精神世界，而对于它，不能以“可信”的知识形式来界定。本人从怀疑论美学的视界，将智慧言说为“精神无限可能性的虚无化存在”，智慧即“虚无”（注：颜翔林：《美即虚无》，载《美学》1996年第2期。），它为精神存在的最高悬浮状态。 智慧尽管是不可言说的，但我们以“虚无”来言说智慧，也许最小程度地使智慧蒙上知性的尘埃。
首先，将智慧界说为“虚无”，不是去接近现实性的知识，而是标举它与知识的根本性差异。和有些学者把“智慧”标画为“更高级别的知识”的见解不同，本人不承认智慧必然要从知识领域提升而来这一主观规定性，而认为智慧必然是非知识性质的。智慧作为虚无的一种本己化的存在，无疑内蕴着自己的否定性，而这种否定性的根基在于对以往知识的怀疑和悬搁，本源于精神可能性对现实性的现象界的怀疑与提问。在另一个层面上，智慧不是追求知识的心灵过程，更不考虑知识如何可能、如何因果的问题，它只关注如何超越知识、如何超越现实性而获得自我的存在和显露。智慧以“存疑”作为启动的张力，以“否定”作为工具化的构成，以“想象”作为自己的直接结果。或者更确切地说，智慧作为精神的虚无化的生存方式，它瞩目于心灵反知识的提问过程，也放弃眷注结果和回答。由于智慧对于知识的否定性，它必然呈现为对日常经验的拒绝，所以智慧既不能依赖于对日常经验的主动积累，也不是呈现为对日常经验的被动接纳。大家所熟知的佛教史上慧能对众人所争执的“风动”与“幡动”所作的“心动”的回答，以及这位后来成为禅宗之祖的偈诗：“心是菩提树，身为明镜台。明镜本清静，何处染尘埃？”均是超越知识概念和日常经验的智慧果实。冯契先生从广义认识论的视界指出：“知识包含有智慧的萌芽，而智慧则不能脱离知识经验，论证从知识到智慧是统一于实践基础上的认识。”（注：参见陈卫平：《智慧说和中国传统的哲学的智慧——论冯契的中国哲学史研究》，载《学术月刊》1996年第3期。冯契：《智慧的探索》， 华东师范大学出版社1994年版。）冯契先生对于“智慧”的理解是富有创见性的，但他上述看法仍然没有超出西方旧形而上学的认识论或知识论的界限，而且带有浓厚的实践唯物论的色彩，仍然是对中国传统的智慧论的偏离。我们更主张智慧和知识分离，信守智慧对知识形式和日常经验的怀疑性和否定性的这一理论原则。
其次，从智慧作为精神无限可能性的虚无化存在这一视界出发，界定智慧的反逻辑的性质。如果说逻辑是知识得以可能的前提和工具，那么，智慧则凸现出对于逻辑工具的否定和拒绝的特质。因于逻辑注重分析与归纳，关注概念、判断、推理、同一律、矛盾律、排中律、因果律等等限定性，则必然和智慧存在精神性的差距。如果说知识必然依赖逻辑范畴才得以可能，那么，智慧恰恰呈现出对逻辑形式的超越与背离。智慧的反逻辑的存在特征，一方面在指向同一律、矛盾律、排中律、因果律这几个所谓的形式逻辑的基本规定性。同一律主张“思维的确定性”，而智慧似乎更醉心于思维的不确定性、模糊性。庄子和惠子关于“游鱼之乐”之辩，庄子和骷髅关于“生苦死乐”之辩，慧能的“心动”之辩，嵇康的“声无哀乐”之辩等等，就是超越同一律的智慧果实。矛盾律规定思想不能“既真又假”，不允许同时接纳两个互相矛盾的判断。智慧则偏爱于反矛盾律的“悖论”，追求既“真”又“假”、真假相融的思维境域。如公孙龙子的“白马非马”论，庄子的“因是因非”、“方生方死”论，也呈现了这种反矛盾律的哲学智慧。排中律要求任何思想或者是真实的或者是虚假的，而智慧在许多境域恰恰是在思维的假定中以某种“真实”的方式呈现。因果律则更强调思维对于事物现象的普遍联系的考察，但智慧更关注对某些事物、某些方面的悬搁，沉醉于对某些偶然联系的探究，甚至于颠倒因果。另一方面，智慧的反逻辑的特征，是指向演绎逻辑和归纳逻辑的层面的。智慧常常放弃对演绎逻辑的承诺，既不接受逻辑的大前提，小前提，又不接受所谓前件、后件、选言肢等等的“真假”判断的规定。智慧可以在演绎逻辑中自由徘徊，但不一定遵守它们的思维规则。智慧在某种意义上，对归纳逻辑的斥拒更为执著。归纳逻辑总是建立在“重复性”这一思维规定性上。如果说重复与积累是知识赖以存在的前提，那么惟有智慧拒绝“重复”，因为一旦被重复，智慧的创造性就会丧失而跌入“愚蠢”的泥潭。智慧是在永无止境的怀疑与否定、想象与提问的过程中获得生成性的。所以，归纳逻辑也不适合于智慧。
再次，智慧具有超语言的特性。智慧作为人类精神的高级存在形式，就在于它难以言说性，它尽管难以抛弃语言工具，但追求语言之外的意义生成。如果说知识必然要借助于语言的言说，语言是知识的本体和工具，而智慧往往是不可言说或难以言说的，它追求语言之外的灵性和逸响。作为语言之果实的知识，必然受现实性限制，受种种概念和功利目的所遮蔽。智慧更多是一种“心语”，是超越语言之外的心灵独白，是精神对语言的存疑和拒绝。凭着这种存疑与拒绝，精神才获得自我拷问的权力，才获得某种对现象界的领悟。关于智慧超越语言的界定，我们无疑受到了中国古典哲学“言意之辨”这一论题的启发。《易·系辞》认为：“言不尽意。”庄子进一步阐发了这一思想。魏晋时代的王弼即提出“得意在忘象，得象在忘言”的观点，认为智慧即在于“忘象”和“忘言”。欧阳建主张“言尽意”论，有更多知识论的意义，而未能关涉到智慧的问题。关于智慧的超语言的性质，中国佛教哲学的阐发既丰富又深刻。如般若的“心境俱无”说，唯识宗的“心有境无”说，“阿赖耶识”说，华严宗的“如来藏”说，“事事无碍”说，禅宗的“顿悟”说，法性宗的“离言绝待”说，等等。均从不同的佛学义理，强调了智慧超语言的性质。至于宋代普济的《五灯会元》，汇辑不同时期的各派高僧关于教义的辩论和生活的故事，更是富有趣味地说明了智慧对于语言的超越性和否定性。所以，笔者主张智慧只能被心灵来领悟而难以语言去言说，它是哲学庭院里的花香而非鸟语，美学幽谷中的清泉之相而非飞瀑之音。
第四，智慧另一个特征是关注人类心灵的追求“过程”。与此相反，知识则更眷注主客观相符合的结果。智慧立足于精神的可能性，而知识则倾向于客观世界的现实性。智慧的虚无化的本质规定，使其瞩目于内省的提问而舍弃回答，知识的现实的工具性质，迫使自我更热衷于合乎客观实在性和主观实用性的回答而忽略提问。智慧只沉醉于精神的自由漫游和审美的欣慰，而遗忘考虑它是否能走到一个功利性的目的地，精神的自我拷问的漫游过程就被当作直接的无功利的结果了，它也没有必要和兴趣去过问客观现象界是否符合主观精神的逻辑，它把这个“义务”让渡给了知识承担，因为知识更感兴趣于主客观相符合的逻辑结果。智慧的过程性凸现为，它只沉迷于对精神存在的追思和领悟，而遗忘“思”的目的性和“思”的结果。因此，智慧的“命题”和“言说”可能有悖日常经验和“真理”。从知识论视界看，智慧可能是“谬误”和“荒诞”的思维果实，是心灵界虚幻的产物，因此，它的“结果”可能是不正确的或违背常识的。然而，智慧就是眷注于心灵的“思”的过程而拒绝考虑是否表达一个合乎“真实”的知识结果。
第五，智慧属于精神存在的绝对自由的展开，而想象性则作为这种自由展开的心灵保证。由此，“自由”与“想象”又构成智慧存在的两个密不可分的必然因素。与智慧相比，知识必然是不自由的，因为知识必然是“有待”于现象界，“有待”于语言、逻辑，更“有待”于实践及其“结果”来验证，至少说知识的自由是有限度的。庄子就敏锐地指出知识是心灵的“累”，知识是对心灵的遮蔽和领悟力的束缚，是对诗意情怀和美的侵蚀。所以，庄子主张存在主体超越知识层面去“心游”或“神游”。“游”，它实际上代表或象征着一种人生的智慧，表达对现实界的否定性的想象活动。凭借这种想象性，心灵才可能打破知识的有限自由的局限而进入绝对自由的活动空间。智慧正是由于具有对现实的否定性进入“无待”之域，所以它必然比知识的自由更大。另一方面，由于智慧依赖想象作为其生成的内在机制，它必然获得超越实证世界的自由权力。而知识主要依赖记忆、经验、实践、推理等方式得以可能，较少借助于想象力，所以它无法获得与智慧相等的自由度。
第六，智慧的存在还呈现为一定的幽默性。如果说，幽默在某种意义上，体现了生命存在的智慧。那么，我们可以说智慧在一定程度上展开为喜剧性的幽默。如果说幽默在较多境域，建筑在逻辑的自相矛盾的方面，如像车尔尼雪夫斯基所说的那样，幽默是幽默家的自尊、自笑、自鄙的情绪的混合，呈现为精神存在的自我的否定性。那么，我们可以说，智慧正是由于蕴含了某种内在的逻辑矛盾，显现对生命存在和现实存在的否定冲动，在某些境域展开为喜剧的幽默。所以说智慧更多与人生有关、与艺术有关，更多与对自我的追问和思考有关，更多凸现为超越现实苦痛的喜剧性的幽默趣味。
最后，笔者合乎逻辑地认为，智慧主要涉及艺术与宗教的领域，主要涉及审美与诗性的人生存在。它致力于提出认识自我的问题，醉心于精神无限可能性的提问过程，追求的是绝对的无限的精神性存在。因此，它属于一种想象性的心灵存在和否定性的主观逻辑。所以，智慧既非“真”，也非“假”，既是“真理”，又非“真理”，真伪逻辑和它无关。
言说智慧主要存在于艺术与宗教的境域，主要关涉审美与诗性的人生活动，也是依据于智慧主要诉诸于心灵的想象活动这个基本的规定性。艺术与宗教凭借想象力而获得精神存在的可能性，并且使对方得以内在心灵的沟通和外在形式的感悟。双方都坚守对于现实存在的否定原则，而瞩目于进入不在场的虚拟的意义世界或价值世界。审美与诗性的人生活动也通过想象功能而得以实现，两者均持有对现实世界的超越原则而追求非实存的理想性，它们均期待一个虚无化的世界进入自我的视域，并渴望走向一个自我放逐、自我圆满、绝对自由的“自欺”境域，而这一境域，却是既不讲“意义”，也不讲“价值”的，所以，笔者论述了美的非意义性和非价值性的特质。（注：颜翔林：《论美非价值》，载《美学》1998年第7 期； 《论美非意义》， 《南京师范大学学报》1999年第5期。）由此规定，这两种存在方式， 既不是“实践”的人生活动，也不是“道德”的社会活动。后者的活动，主要凭借实践理性、道德理性而进行，较多排斥想象，因此，和审美与诗性无关。由此，我们还可以推导出如此的结论：智慧与人生的道德规范无关。道德遵循的是理性信仰，即康德所说的“绝对命令”；而智慧放弃对于任何道德信念的遵从，它只服从于对于审美与诗性的自由人生的超越性选择，也不负载实践意志的自律。因为它奠基于想象力而非逻辑原则和实用目的，所以，必然沉醉于非实存的虚无化的世界。从上述理论意义，我们还可以有理由相信：艺术与宗教更多是智慧活动的结果而与知识工具较少牵涉，审美的与诗性的人生，更多程度上取决于智慧的创造而与逻辑化的认识活动缺乏联系。在此，我们还可以作出这样的推论，智慧涉及的是对自我存在的提问，眷注的是纯粹意识的存在与走向，而知识涉及的是对物质世界的解答，关注的是实用目的的如何实现的问题。
至此，本人对想象和智慧予以了一些新的解答。想象和智慧实质是精神活动的一体化存在，是同一事物的两种存在方式。如果以一种简明的话语来言说，两者均归于精神存在对自我的“存疑”和“否定”，而这又归于人类精神的元逻辑（或无逻辑）的起始存在：即精神的“虚无化”存在。
现在，我们也就回归到起始的问题，即美学需要智慧的问题。美学只有寻找到自我存在的新的智慧，它才可以超越以往的知识形式、理论话语、逻辑概念，行走在不断对自我存在予以提问的精神过程，使自己不断诞生新的话语、新的概念、新的理论。
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