哲学终结的三个历史维度及其隐喻性内涵——哲学终结问题的历史清理与实质探析，本文主要内容关键词为：哲学论文,历史论文,维度论文,探析论文,实质论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B0 文献标识码：A 文章编号：1671-0169(2004)02-0062-05
随着后现代哲学的兴盛，哲学终结的话题曾倍受学术界的关注，但是有关哲学终结话语自身在特定语境中的涵义则少被清理。其实，自黑格尔提出哲学终结问题之后，哲学终结话语经历了三个不同形态：认识论形态、存在论形态和语言论形态，并且在不同的形态中都有不同的概念内涵。只有弄清这一问题在不同形态中的不同涵义，我们才可能真正地认清和思考哲学终结问题。本文依循这一思路对不同形态的哲学终结内涵进行了历史性的清理，力图将这一问题还原到特定语境中的问题本身，并在这一基础之上思考哲学终结话语所具有的特定的隐喻性意义，即哲学思考方向的不断转换与更新。
一、终结问题的认识论维度
哲学终结话题并非当代产生的全新话题，它只是在当代语境中获得了全新意义。其实，早在一百多年前的黑格尔哲学中就已经出现这一问题。黑格尔哲学曾妄图以其极端理性的形式一劳永逸地解决所有的哲学问题.黑格尔把哲学看成是人类精神借助知识的一次环球旅行，他的《精神现象学》以及他的整个哲学就是为这一目的服务的。在《精神现象学》中，他毫不隐讳地说：“这部《精神现象学》所描述的，就是一般科学或知识的这个形成过程。”[1](P17)因此，对于黑格尔来说，所谓的哲学问题，其核心乃是知识问题，如果哲学成功地解决了知识问题，哲学就成功地完成了其最高使命，即完成了精神凭以回归的中介，这也就是黑格尔必须借助辩证法的原因。当然，这一问题并非三言两语可以讲清，要弄清这一问题还须从近代哲学的问题域开始。
近代哲学的核心问题是认识论问题，它发端于笛卡尔，形成于康德。笛卡尔通过普遍的怀疑树立了理性的权威，即把知识置于理性的天平上，用理性的明晰来过滤物质的杂乱，理性之外的存在都是值得怀疑的，甚至怀疑者自身的存在也不可信。但是，笛卡尔式的怀疑只是一种方法，即后来胡塞尔所谓的悬搁的方法。笛卡尔的目的并不是要排除掉存在，而是要在另一种意义上（理性的层次上）重新找回存在，这就是笛卡尔提出“我思故我在”的缘故.但是，不管将这一命题理解为同一性命题还是推论性命题[2](P44)，都没有解决一个非常棘手的问题：怎样获得一种规范来得到确实可靠的知识？“我思故我在”只是为知识找到了一个出发点，至于如何获得确实可靠的知识，也就是知识的中介问题，并非笼统的理性可以解决的，而必须诉诸理性自身的批判。
对理性自身进行批判是一种批判的批判（理性对存在的怀疑可视为理性对理性之外的存在的批判），康德的这一批判既使笛卡儿的怀疑方法更彻底（理性自身也不免受到怀疑和考察），也使理性自身获得一种新的认识，即理性并非空洞的自我，而是由感性、知性和理性三个层次所构成，知性范畴是整理感性材料的有效手段，正是通过知性为自然立法，人们才获得了有关于自然的可靠知识，知性成为理性的可靠手段，这就成功地解决了笛卡尔的遗留问题。但是康德在充实了知性的同时却掏空了理性本身。理性关注形而上学问题，但对自身却无能为力，理性凭以达到自然认识的知性无法抵达形而上学领域，而这块领域不属于知识，乃属于信仰，也就是康德所谓的“故我发现其为信仰留余地，则必须否定知识”[3](P21)。这样，知识受到限制，而知识受到限制也就是人自身受到限制，近代哲学的核心问题受到挑战，直到黑格尔才得以完全解决。
黑格尔对人类的认知能力抱有足够的信心，“那隐蔽的宇宙本身并没有力量足以抗拒求知的勇气”[4](P36)。因此，黑格尔讥笑康德的理性批判是站在岸上学游泳[5](118)。黑格尔所探求的理性是绝对理性。绝对理性的特征是自身认识自身，但绝对理性的自我认识并非它的简单的自我同一，而是表现为一个过程，一个辩证的过程，这一过程就是通过精神的自我异化为外在（自然、生物、人类、神）后而返回自身。在这一过程中，精神达到了对外在的认识，同时也达到了对其自身的认识。黑格尔排除了一切认识的障碍，骄傲地宣称“实体即主体”，也即黑格尔意义上的所谓绝对主体。黑格尔说：“一切问题的关键在于：不仅把真实的东西理解或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。”[1](P10)这样一来，西方自古以来的本体困惑及认识之谜都在主体之中获得解决，于是，黑格尔宣称哲学到此为止，即哲学终结了。
不难看出：认识论意义上所说的哲学终结是指一种特定哲学（认识论哲学）的终结。它的终结表明一种认识论哲学的完成，一种认识论的胜利，即认识论哲学的终结。
二、终结问题的存在论维度
与认识论哲学注重构建主体的形而上学不同，从叔本华、尼采的意志哲学开始，西方哲学家们开始把注意力转到对生命的发掘上，生命的存在方式和存在意义开始成为西方现代哲学关注的中心问题。西方哲学的这一生命主题经由意志主义、生命哲学、现象学到存在哲学而达至顶峰，也由此引出了存在哲学大师海德格尔的有关哲学终结的理论。
海德格尔把整部西方哲学历史都看成是存在的演变史，即存在的发端史、存在的遗忘史和存在的更新史，因此，西方的哲学史也就是西方的存在史。存在问题在西方哲学中的起降沉浮意味着西方人的存在命运的历史变迁。在这一存在问题的演变中，西方形而上学（海氏亦称其为哲学）的形成演变又别具意义，对这一问题作存在论的发掘是海德格尔重建西方哲学史的关键，也是他的哲学终结论的历史起因。
海德格尔将西方文化的内在生命归于存在的活力。从这一角度出发，他认为作为西方文化开端的古希腊哲学最具活力与生命力，特别是他所推崇的前苏格拉底哲学。作为存在问题的发端，苏格拉底以前的哲学家们真正地切入到了作为自身显现的存在，如阿那克西曼德、巴曼尼德、赫拉克利特等.而从苏格拉底特别是柏拉图开始，由于他们热衷于用逻辑来对存在进行限制，从而使得存在被固着于存在者之上，从而使得哲学脱离了前苏格拉底的存在开端，即“随着在之被阐释为ιδεα（理念——引者注），一种脱离原始开端的情况就出现了”[5](P184)。从此开始，存在问题在西方哲学中遭到遗忘，一直到尼采的哲学，即所谓从柏拉图到尼采的西方哲学史都是遗忘存在的历史，也即海氏所谓的形而上学的历史，也就是说，它是一段关于存在者的历史。
既然如此，那么使西方思想从存在的被遗忘状态超拔出来，就意味着作为有关存在者的规定的形而上学体系的崩溃。正是从这一意义上来讲，海德格尔同意黑格尔的有关哲学终结的提法。他说：“关于哲学之终结意味着什么呢？我们太容易在消极意义上把某物的终结理解为单纯的终止，理解为没有继续发展，甚或理解为颓败和无能。相反地，关于哲学终结的谈论却意味着形而上学的完成。”[6](P1243)当然，海氏提供了另一个考察问题的角度，即从西方精神的无家可归状态出发来理解和思考问题。与黑格尔的相同之处是，海氏也将这一终结看成是一种完成，一种有关对存在者规定的无处不在的科学意义上的完成，也即黑格尔思想在科学意义上的实现。可是，科学技术排斥了思想，人类在技术上几乎无所不能，但在精神上却无家可归。与黑格尔不同，海氏所遵从的是精神上的返回步伐，即从西方精神的源头上去发掘和更新西方的精神状况。因此，海氏对于形而上学的基本态度是批判式的。就此而言，他无异于宣布这一探索的最终失败，虽然是一种完成意义上的失败。
在宣布哲学的终结之后，海德格尔并没有否定思想的发展，他将其称为思的任务，即“我们所思的是这样一种可能性：眼下刚刚发端的文明世界终有一天会克服那种作为人类之世界栖留的唯一尺度的技术一科学工业之特性”[6](P1247)和“一种非对象性的思与言是如何可能的”[6](P752)这个问题。海氏希望通过一种非对象性的诗意之思来消解科学技术对人类精神的压迫，开创另一条不同于形而上学的思想之途，这也就是海氏要终结传统哲学的原因之所在。
由此看来，存在论意义上的哲学终结与认识论意义上的终结不无联系，但它已是从另一意义上来论及这一问题，即它是从认识论所产生的问题开始的，并将对这一问题的克服作为自己努力的目标。就此而言，存在论意义上的终结意味着以往哲学的某种程度的失败，哲学须改辙易径。
三、终结问题的语言论维度
继认识论与存在论的哲学终结话语之后，以德里达为代表的后现代主义哲学家们又进一步提出了所谓的哲学终结问题。由于后现代主义哲学家们对哲学的进一步消解，使得哲学（特别是传统意义上的哲学）的固有地位与意义也进一步受到挑战，哲学真正到了莎士比亚所说的那种地步：生还是死，这是个问题。
德里达在海德格尔的基础上更进一步。在他看来，不只是以往的哲学是形而上学，就连海德格尔的哲学也没有逃出形而上学的巢臼，“海德格尔向形而上学提出的问题正是存在问题，并随之提出了真理问题、意义问题、逻各斯问题。对这一问题的不断思索并未恢复人们的自信，相反，它彻底打消了这种自信。”[7](P28-29)德里达将以往的西方哲学（包括海德格尔的哲学）都归为逻各斯中心主义，认为从其一开始，这种逻各斯中心主义就是一种虚构，其目的在于制造中心与边缘的差异。但是，这种差异的制造从来都未使得逻各斯中心主义得以完全统一，只是制造了诸多的对立与断裂，例如声音与书写、能指与所指，中心与边缘等等。就此，德里达指责海德格尔，“存在的本义与‘存在’一词之间的断裂，意义与声音之间的断裂，‘存在的声音’与‘语音’之间的断裂，‘存在的呼唤’与它的发音之间的断裂；这种确定基本隐喻而又在表明隐喻的不协调时怀疑这种隐喻的断裂，清楚地表明了海德格尔在对待这场形而上学和逻各斯中心主义方面的模糊立场。”[7](P29)从致力于消除这些差异、对立与断裂出发，德里达开始了解构以往形而上学的哲学历程。
德里达的解构学说是从语言文字开始的。因为从古希腊开始，语言就被置于非同寻常的地位，正因为如此，作为言说的逻各斯才在西方哲学文化中获得了与众不同的地位。所以，“赫拉克利特提出逻各斯的思想是当时所能达到的顶峰，那么，这恰好是由于对哲学语言的追寻最终在他这里回到了语言本身。”[8](P24)的确，可以毫不夸张的说，西方哲学的觉醒是从语言的觉醒开始的，就此而言，赫拉克利特的地位的确举足轻重，受到了黑格尔、海德格尔等一大批后来大哲的高度赞誉。也正是从语言的角度来讲，西方哲学离不开它特定的语言，也就是说，语言问题是西方哲学的真正问题，一切哲学问题尽在语言之中。但是，怎样看待语言的问题，又一直都是一个模糊不清的问题，在现代和后现代哲学家的眼中更是如此。因此，德里达从解构西方的语言文字开始来解构西方传统形而上学，既是必要也是必然，同时也是其力量之所在。
西方语言是一种表音语言，语音在西方语言中占据着中心的位置，文字只是作为记录语音的符号而已，它并不影响语言的独立性。所以，索绪尔大胆地宣称：“诚然，在某些情况下，文字可能延缓语言的变化，但是，反过来，没有文字，决不会损害语言的保存的。”[9](P48)并且，文字书写只会在某种意义上遮蔽这种语言的独立性，“语言有一种不依赖于文字的口头相传的传统，这种传统并且是很稳固的，不过书写形式的威望使我们看不见罢了”[9](P49)。索绪尔还认为文字会妨碍表音语言的发展，比如，“语言是不断发展的，而文字却有停止不前的倾向，后来写法终于变成了不符合于它所应该表现的东西。”[9](P52)因而，在语言的能指与所指的关系上，普遍的倾向是：重所指，轻能指。文字在语言中始终处于边缘地位。这就是德里达所要解构的语音中心主义，并由此进一步解构西方的逻各斯中心主义的原因。
在德里达看来，语言的发展与语音中心主义的观点恰恰相反，不是语音而是书写——特别是原书写——才是语言发展的原因之所在，因为任何语言的所指都不是固定的，能指并不只是记录语音的外在符号，文本本身具有更大的实在性，人们对于符号的理解也有很大的任意性，书写的本质在于“分延(differance)”，所谓的所指的确定性只是逻各斯中心主义的神话，逻各斯中心主义所设定的终极意义乃是语言中心主义的根源所在。因此，破解语音中心主义也就是对于逻各斯中心主义的毁灭性打击。由此出发，德里达开始了对于一切中心与边缘的破除，并最终宣布了以往以逻各斯为中心之形而上学的终结。
在这里，我们不难发现，德里达对逻各斯中心主义的破除对于西方传统哲学的打击几乎是毁灭性的。如前所述，西方哲学的觉醒在于语言的觉醒，而当这一语言的合理性受到挑战和威胁时，哲学自身也就似乎已变得无家可归了。现在的问题是：哲学是否要有一个固定的家？德里达以及诸多的后现代哲学家的答案是否定的。
四、与三个维度相关的三个根本性问题
（一）真与假的问题
从某种意义上来讲，西方哲学就是一部求真的历史。但令人沮丧的是，所谓真假又是西方哲学史上一本最糊涂的老帐。从泰勒士到德里达，这个问题一直都是“假作真时真亦假”。近代的哲人们以为只要从认识上厘清了它，就可以获得一劳永逸的解决；然而当认识论在推动科学高歌猛进之时却陷入了人生意义的深渊，因而科学之真遭到了心灵之真的挑战而倍受责难。同时，科学主义所生发的问题也的确让人深思，在心灵的深渊中，科学应占怎样的地位？在后现代的游戏中，人们应怎样思考这一问题？
在真假交错而让人迷惑的问题丛中，是否真的有一个真的问题？在何种意义上才可以讨论这一问题？所谓真理问题是否只是一个信念问题？这一问题还有没有价值？或者它是否已经变成了一个价值问题？等等。但是，从我们现有的哲学出发，我们还不能给出一个令人信服的答案。因此，这作为一个没有证实，并且可能永远都无法证实的问题，还将不断地折磨着我们。
（二）存在与不存在的问题
西方哲学产生于一种令人困惑的情绪：惊异。但是，它惊异于什么呢？这还是一个模糊不清的问题，就像人的情绪一样难以琢磨，古希腊人将其称为存在。但存在到底为何或者不为何？西方人一直对其把握不定。对于他们而言，这是一条没有方向的长途，他们只是走在探索存在的途中，他们曾尝试将其规定为这一存在者或那一存在者，但结果都是无功而返。由此就生发出一个令人不安的问题：究竟为什么存在者存在而无反倒不在？即把“存在”与其极端对立的“无”放到一起来思考。于是，人们不无吃惊地发现，所谓的“存在”就是我们一直为之恐惧并不断否定它的那个“虚无”。
这样一个令人不安且开始折磨着西方心灵的东西就是尼采所道破的虚无主义。在虚无主义的逼迫下，西方哲人开始了对存在问题的重新思考。海德格尔进行了所谓的存在论区分，将存在与存在者区分开来，将以往的历史说成存在者的历史，存在者的历史终结了，而存在的历史才刚刚开始。如此一来，存在问题得以更新，但是如何有效地思考这一问题，却一直是海德格尔的存在之思的困境，也成为后来者不可回避的问题。就此而言，人类必定还要奔走于思考存在问题的长途之中。
（三）可说与不可说的问题
按照伽达默尔的说法，“能被理解的存在就是语言”，虽然“不可言说的东西的明显存在并不必然破坏语言性事物的普遍性”[10](P12)，但是这样一来，在语言世界和非语言世界，可说的存在与不可说的存在之间形成了一种特有的张力。人的世界就是语言的世界，也就是说，人总是生活在可说的世界之中。但是，这并不意味着不可说的世界的无足轻重，恰恰相反，它总是在压迫着这个语言的世界，它要求进入语言，获得理解。因为生存的挣扎恰恰表现在这种语言的挣扎之中，人要不断地扩展自己的生存空间就必须不断地扩展他的语言空间，人的解放在某种意义上就是语言的解放和扩展。在这种意义上，可说与不可说的困境乃是人类不可摆脱的东西，去言说那不可言说者永远是人类的使命。
其实，问题还不止于此，但从我们对于这些问题的提示就足以让我们回到问题本身了。
五、哲学终结的隐喻意义
哲学本身处在一个不断地自我更新的过程中，哲学问题都是些古老而又常新的问题。因此，所谓的哲学终结，都是特定语境之下的特定话语，都是一种否定哲学被凝固化的特定方式，都是期望重新焕发哲学的内在活力。
黑格尔宣布认识论哲学终结，除了表明哲学在认识论上走到终点之外，还有另一用意，即哲学应另谋它途。但可惜的是，黑格尔的这一良苦用心并未被后来者所认识到，他们反倒是讥笑黑格尔过于狂妄。只有到认识论哲学产生了令人无法回避的危机之后，人们才愤起批判认识论哲学并归罪于黑格尔，实在是有冤枉好人之嫌。人们如能体会黑格尔的深意的话，哲学本有其自动终结与更新的可能。可惜的是，人类在此却是与其失之交臂，哲学被迫走上了被动的更新之途，即后来众多的所谓的对认识论的批判。
海德格尔真正地认识到了哲学不断陌生化的重要性，他说：“也许哲学以最强烈、最持久的方式向人们指出，人总是一个刚开始的新手。哲学探讨最终无非就是意味着当一个刚开始的新手。”[11](P7)海德格尔从存在论出发解构传统形而上学，就有使传统在不断陌生化过程中不断更新的用意，他的所谓返回步伐，其用意也恰恰就在于此。在海德格尔看来，使传统不在麻木的熟悉中远去和丢失的最好办法就在于使其在不断陌生化中达到不断自我更新，也即在不断终结中的不断自我生成。
同样，德里达的用意也在于此，只是方式不同而已。德里达曾明确表示：“我当时想试着一方面强调瓦解那种形而上学的必要性，另一方面强调无需否定哲学，也无需说哲学已经过时。这正是困难的来源，我一直处在这种困难之中（我承担，而且也接受）的这个困难就在于解构哲学而又不要瓦解它，不轻易打发它或剥夺它的资格。”[12](P4)因此，德里达解构逻各斯中心主义的目的并不只是为了解构而解构，解构的目的总在解构之外，即探索哲学的更为合适的表达，也即催产新的哲学的诞生。
由此可知，连续不断产生的所谓的哲学终结话语都是弦外有音的，都是一种隐喻式的昭示，都是在于打破哲学被凝固化的现状，使其在不断促逼中不断自我生成，就此而言，所谓的哲学终结，其实都是反弹琵琶，其用意与其语词恰恰相反，它是在不断呼唤和宣布着新的哲学的诞生。
收稿日期：2003-07-25
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