《死海古卷》中的《圣经》古卷对于《旧约》文本研究的意义述评，本文主要内容关键词为：死海论文,旧约论文,述评论文,圣经论文,文本论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《旧约》经卷到底是如何保留下来和如何递传的问题，以及《旧约》文本是否具有优劣程度、可信程度方面的差异的问题，一直困扰着《圣经》研究者们。对于这些问题，现在的《圣经》学者们终于可以给予人们一个比已往任何时期都要具体的回答了。这主要归功于一系列人们无法预料到的《圣经》手稿的发现，包括1920年以来各种早期希腊文的莎草纸抄本的发现，尤其是1947年以来《死海古卷》的发现。本文拟就《死海古卷》中的相关《圣经》古卷在解开一直困扰着《旧约》文本研究的某些疑团方面的价值试作评述。
一、《死海古卷》中的《圣经》古卷的文本特征
就文本的年代久远程度而言，除了大约公元前600年的银质护身符上的祭司祝福辞（《民数记》6：24-26）之外，再没有别的早于巴比伦囚掳时期（公元前587—前539年）的《旧约》经卷或者《旧约》片断留存。最古老的成规模的《圣经》文本则出自库姆兰4号洞穴，它们的抄录时间是在公元前250年到公元前175年这段时期。像《传道书》和《但以理书》这样一些成书较晚的旧约经卷，在库姆兰4号洞穴中已经发现了在“原本”成书100年后抄录的一些抄本的片段。在《死海古卷》发现之前，人们根本不可能肯定地确定任何希伯来《旧约》手稿是在其“原本”成书之后的1000年之内抄录而成的抄本。
库姆兰手稿业已开启了《旧约》文本史的一个新阶段。不过，它们通常都支离破碎，一件手稿如果能够保留有一部完整的《圣经》经卷文本的10%，就会被学者当作是对《圣经》文本的一种实质性的见证。然而，与自中世纪以来为人所知的、完整的马所拉文本和撒玛利亚文本大不相同的是，以及与七十子希腊文本的间接证据大不相同的是，库姆兰手稿的文本特点在于提供了所提到的这些见证文本的那些“祖本”的一个样本，也提供了对这些见证文本的“祖本”进行探索的一个途径。
库姆兰手稿中存在着《旧约》文本“样本”的多样性这样一个事实。对于这样一个现象的解释，学者们提出了“文本扩写说”。“文本扩写说”认为，在古代阶段抄录《旧约》文本的许多经师们显然自由地插补了某些体现自身研究结果的文字，而在现代这样的一些添写通常会以脚注或者参照的形式出现。在现有的最古老的《旧约》手稿（“库姆兰4号洞穴《出埃及记》f本”）中，《出埃及记》40:17的经文是这样的：“他们离开埃及后第二年正月初一日，帐幕就立起来。”马所拉本的这节经文中并没有提到离开埃及一事，但是《出埃及记》16:1和19:1中倒是的确提到离开埃及一事的。尽管这一个短语不仅出现在迄今最古老的库姆兰的文本见证中，而且出现在撒玛利亚本和希腊文本中，“文本扩写说”的学者们认为，这仍然可能是为使经文的遣词更加浅显明白而做的扩写。同样，在另一件库姆兰手稿（“库姆兰4号洞穴《申命记》n本”）有关“十诫”的经文中，马所拉本所记的守安息日的那些理由在此手稿中被扩写，该手稿在《申命记》5:15之后通过插入一个相关的段落（《出埃及记》20:11）而添加了一个理由。即使是撒玛利亚本中的《申命记》也没有这样的经文扩写；但在希腊文本传统中，和《梵蒂冈抄本》的《申命记》5:14中有此添加。《以赛亚书》34:4的经文中有原文颇难把握的“天上的万象都要消没”这一短语（最早的七十子希腊文本的译者略去了这个短语），“库姆兰1号洞穴《以赛亚书》a本”则从《弥迦书》1:4中为其添加上了“诸谷必崩裂”这样的文字，这大概是因为经文的语境相似，也可能是因为马所拉本《以赛亚书》34:4的这个短语的希伯来经句可以作《弥迦书》1:4中的经文那样的替代理解。在学者们看来，这种类型的经文复制并不表示经文文本的神圣性因此而大大折扣，因为用来添补或者修订某个特定段落的经文也是来自《圣经》本身。当然，这毕竟远离了严格忠实于某个标准化的文本之不可更改的辅音所记经文的规范，但是这样的一种忠实规范迟至公元70年之后才形成。
《死海古卷》文本的出版经历了一个漫长的过程。到1985年，随着弗雷曼(D.N.Freeman)和马修斯(K.A.Mathews)对库姆兰11号洞穴的古希伯来文《利未记》进行解读工作的完成，从1号和11号大洞穴中发现的所有经卷和能够辨读的《圣经》残篇，以及从2-3号小洞穴和5-10号小洞穴中发现的所有经卷和能够释读的残篇都已经发表。在4号洞穴中发现的那些材料十分广泛，但保存状况较差，整理和释读相当困难。整理和释读4号洞穴中发现的较长经卷“库姆兰4号洞穴古希伯来文《出埃及记》1本”和“库姆兰4号洞穴古希伯来文《出埃及记》m本”的工作原初一直由斯基翰(P.W.Skehan)在进行，到1980年斯基翰逝世时，他已经大致完成了这两部经卷的草稿，随后这项艰难的工作由乌尔里希(E.C.Ulrich)接手。鉴于客观难度和某些不为外人所知的原因，从4号洞穴中发现的那成千上万的残篇的最后出版工作一直进展缓慢，引起全世界许多学者的不满。（注：参见：陈泽民的“中译本序”，《死海古卷》，王神荫译，商务印书馆，北京，1999年）
在西方学术界已经形成一套指称库姆兰手稿的固定参照系统。按照这个指称系统，
中的4指4号洞穴，Q指库姆兰地区，Exod这个位置上的字符指经卷——这里具体指《出埃及记》，上标f位置指同一经卷中的复本号，所以这个指称所指的是“在库姆兰4号洞穴中所发现的所有手稿中《出埃及记》经卷的第六个复本”，即f复本。按照这个指称系统，如果一个文本具有莎草纸手稿、用古希伯来文字体写成、或是《七十子希腊文本》的手稿等不同的性质，此类性质的标识符放在经卷标识符之前。例如，在
中，4指4号洞穴，Q指库姆兰地区，Exod指经卷《出埃及记》，上标m指相关经卷的第m号复本，在代表库姆兰4号洞穴的4Q和代表经卷《出埃及记》m复本的
之间的paleo则代表该经卷的性质是“古希伯来文”。再如，4QLXXNum中的4Q代表库姆兰4号洞穴，Num是经卷《民数记》的缩写，LXX则代表《七十子希腊文本》；4QLXXNum指“在库姆兰4号洞穴中所发现的所有手稿中《七十子希腊文本》的《出埃及记》手稿”。
二、《死海古卷》发现之前《旧约》的一些文本疑难
在《死海古卷》面世之前，围绕着《旧约》的各种争论中有两个主要争论：一是有关《旧约》的不同经卷、甚至同一经卷的不同部分何时写成的争论，二是有关《旧约》的哪一部经卷成书最迟和何时成书的争论。但是无论根据什么理据、无论持何种观点，即无论认为《旧约》是在公元前1400年（或公元前1200年）至公元前400年之间写成，还是主张《旧约》是在公元前900年（或公元前800年）至公元前165年之间完成，在《死海古卷》发现之前，人们根本没有一件基督教纪元之前的希伯来《旧约》经卷的文本证据。尽管实际上没有一部真正意义上的《旧约》经卷“原本”留传下来，所有现存的复本都是后来的经师们辗转抄录而传下来的作品，但是鉴于犹太人在传统上高度重视口传和书面材料的传递过程中的信实，某个特定复本的古旧本身自然有其重要之处。
在《死海古卷》发现之前，传统的希伯来《圣经》文本被称作“马所拉本”。这个文本是一个非常精细的注解本，据传当年的犹太专家对其中的字数都有精确的统计，以确保该文本传统在传抄、复制过程中一字不差，保持原样。尽管在历史上一代又一代的经师们谨小慎微地传抄着该文本，但是“马所拉本”留存下来的最早复本却只有公元895年的“先知书开罗抄本”(Cairo Codex of the Prophets)和大约公元925年的“阿莱坡抄本”(Aleppo Codex)。无论按照上述《旧约》成书的两个不同时间断代中的哪一个断代，在希伯来《旧约》的成书时间和现存最早的复本的抄录年代之间存在着上千年的时间差，这不能不说是一个明显的问题。在手抄年代，无论经师在传抄希伯来《旧约》的时候主观上多么力求完美，从逻辑的可能性上说，都难保在上千年的辗转传抄后“马所拉本”不会出现疏漏和走样。在《死海古卷》发现之前，“马所拉本”是否走样、是否失真的问题一直悬而未决。而这个文本传统却是至今传世的各种现代语言译本的底本，解决这个悬而未决的问题关系到解决当代世人所用的《圣经·旧约》的精确性和可信度的问题。
除了“马所拉本”之外，《旧约》的文本见证还有《七十子希腊文本》。与马所拉本相比，该文本有其优点，那就是它在成书时间上与希伯来《圣经》的“原作”更靠近。但是它也有其致命弱点，那就是它是一个译本，公元前3世纪的时候由一群学者把希伯来《圣经》翻译为希腊语而成。《七十子希腊文本》传统与马所拉本传统在经文行文上有许多令人疑惑的差异，两者之间存在的经文异写之处数以千计。尽管两者间的绝大多数差异之处并不十分明显，但是的确也存在一些相当明显的、很大的不同之处。例如，在《创世记》第5章中有关“大洪水”之前列祖的寿命问题上，希腊文本传统中所开列的寿命要比马所拉本传统中所开列的寿命长；“大洪水”之前列祖的寿命总和在马所拉本中是1656年，在《七十子希腊文本》中则高达2242年。此外，与马所拉本相比，《七十子希腊文本》在亚当和亚伯拉罕之间多出了一个世代。就连《诗篇》的篇数两者之间也不同，马所拉本有150篇，《七十子希腊文本》则多出一篇，共151篇。更有甚者，两者的某些经卷整卷都是异写，最明显的当数《耶利米书》。共计52章的马所拉本传统的《耶利米书》比《七十子希腊文本》中的相关经卷要长得多，后者的长度只有前者长度的大约八分之七。马所拉本和七十子希腊文本之间大大小小这么多差异自然令人产生疑问：到底哪一个文本更接近希伯来“原本”，是现存的希伯来文本还是希腊文本？是什么原因导致了《七十子希腊文本》与马所拉本在许多经文上的异写？是希腊文译本的译者们在翻译中出了错，还是他们另有希伯来文底本？
相关的文本还有《撒玛利亚五经》。这部用古希伯来文写成的摩西五经在公元前4世纪之前就已经在撒玛利亚人中使用，曾是撒玛利亚人的唯一圣经。1616年该五经的一个手稿在大马士革被发现，之后引起了欧洲学者们的注意。现在，欧洲的许多图书馆里都陈列有《撒玛利亚五经》的复本，复本的年代跨度从公元12世纪到20世纪不等。已知的最古老的《撒玛利亚五经》样本是巴勒斯坦地区纳布卢斯城的撒玛利亚人社区所保存的“亚比撒古卷”("Abisha Scroll")，其中最古老的部分属于公元11世纪。撒玛利亚人坚持认为，这个圣经文本是“在约书亚征服迦南13年之后”形成的。尽管名为《撒玛利亚五经》，但是其经文的字体形式、经文的性质和撒玛利亚人的历史都表明这是一个发达的巴勒斯坦文本，在起源上不是一个宗派性的文本，只是在大约公元前2世纪末叶的时候在撒玛利亚人中开始了其单独的传承历史而已。这个希伯来文本与马所拉本的五经文本之间存在多达6千处差异，其中的1千9百处与马所拉本相异之处却与《七十子希腊文本》相契合。这使旧约文本孰是孰非的问题变得更加复杂。
三、《死海古卷》印证了传统的希伯来《旧约》《马所拉本》传抄的精确性
在1947年《死海古卷》发现之前，《旧约》在文本上存在着马所拉本、七十子希腊文本和撒玛利亚五经等文本见证，但是因为它们彼此之间互有出入，给学者们留下了一些无法解开的疑团。《死海古卷》中的202件《圣经》手稿不仅提供了用《圣经》原文语言写成的古卷，而且写成年代在公元前一、二世纪到公元一世纪之间，在时间上远远早于上述《旧约》文本，是迄今最古老的《圣经》复本。其中保存完整的“库姆兰1号洞穴《以赛亚书》a本”（大约抄录于元前100年）就是这方面的一个完美的例证：这个经卷由精心处理过的17张羊皮纸缝合而成，展开后长达24.5英尺，宽达10.5英寸；上面的经文分为54栏，在第27栏之后有一个明显的人为的分界，这个分界正好是在《以赛亚书》的第33章之后，也就是在共有66章的《以赛亚书》的中央之处；该经卷上的54栏经文中，每纵栏大致有30行经文。起先，它曾激起了一些学者们的某种过于膨胀的希望，以为借此可以一探《以赛亚书》这卷经卷的递传过程中的一个与马所拉本不同的文本阶段，以佐证自己对马所拉本的怀疑。事实上，尽管该经卷引发了人们的兴趣，而且也颇具教益和启发性，但是从文本上说，却令那些怀疑马所拉本的学者们后来相当失望。学者们通过对“库姆兰1号洞穴《以赛亚书》a本”的研究，以及将其与马所拉本相比较后发现，尽管这个《以赛亚书》古卷比马所拉本的《以赛亚书》要古老大约1千年，两者却几乎一模一样，某些细节上的差异虽然存在，但并不影响经文的文意。《死海古卷》中的绝大多数《圣经》古卷也像“库姆兰1号洞穴《以赛亚书》a本”一样，与马所拉本属于同一个文本传统。时间跨度达数世纪之久的两个文本间的这种高度相似性，不仅有力地展示了犹太经师们在历史上传抄马所拉本文本传统时一丝不苟，而且从文本上证明作为现代传世的《圣经·旧约》各种现代文译本底本的“马所拉本”本身在文本传承上的精确性和可信性。
四、《死海古卷》证明与《马所拉本》时有出入的《七十子希腊文本》是可靠的
在《死海古卷》发现之前，面对《七十子希腊文本》与原文的希伯来《马所拉本》之间的经文异写之处，人们通常对作为译本的《七十子希腊文本》持一种存疑的态度，这在一定程度上影响了人们对该译本的可靠性和权威性的认可。好在《死海古卷》中的《圣经》古卷呈现出文本传统的多样性（注：The Community of the Reworked Covenant,edited by Eugene Ulrich and James VanderKan,[1994]111），除了佐证马所拉本传统的古卷之外，也有不同于马所拉文本传统的古卷。圣经研究学者们发现，在马所拉本与《七十子希腊文本》的经文出现异写的地方，库姆兰古卷中的经文往往与《七十子希腊文本》的异写经文相契合。《出埃及记》1:5是有关雅各的多少家人与他一同到埃及的经文。马所拉本所列的是70个家人，《七十子希腊文本》所列的是75个家人，而“库姆兰4号洞穴《出埃及记》a本”所列的是75个家人，显然佐证了《七十子希腊文本》的记载。尽管不能说《死海古卷》的这个古卷否证了《马所拉本》，不过，相关的库姆兰古卷清晰地表明，至少有一种希伯来文本像《七十子希腊文本》一样在《出埃及记》中所列的人数是75人。熟悉《新约》的人们知道，《使徒行传》记载司提反曾当众追述以色列人的历史，并且提到“约瑟就打发弟兄请父亲雅各和全家七十五个人都来”埃及；《使徒行传》的作者所使用的圣经有可能就是《七十子希腊文本》或者该文本的希伯来底本。《死海古卷》不仅表明《七十子希腊文本》与传统的马所拉本的一些这样的细微差异是基于不同的希伯来原本，井非译者的自由发挥，而且佐证了《七十子希腊文本》与马所拉本之间经文上的一些更大的相异之处也是如此，比如《圣经》经卷的整节经文、甚至整部经卷的相异也是基于不同的希伯来范本。在这方面《耶利米书》是一个很好的例子。
我们上文提到《七十子希腊文本》中《耶利米书》的经文长度比马所拉本要短大约八分之一。在库姆兰所发现的6件《耶利米书》古卷中，一些古卷显然呈现出马所拉本所特有的那种长文本形式，但是“库姆兰4号洞穴《耶利米书》b本”古卷则呈现为短文本形式。耶路撒冷希伯来大学著名的《死海古卷》学者以马内利·托弗(Emanuel Tov)所释译的经文清晰地表明了这种差异（注：Emanuel Tov,Textual Criticism and the Hebrew Bible,Fortress Press，[1992]326）。就《耶利米书》第10章经文而言，下面的正常字体部分是相关经卷在《马所拉本》、《七十子希腊文本》和《死海古卷》三个文本见证中的相同部分，斜体部分则是希腊文本和库姆兰文本所没有的经文：
3众民的风俗是虚空的，他们在树林中用斧子砍伐一棵树，匠人用手工造成偶像。4他们用金银妆饰它，用钉子和锤子打稳，使它不动摇。5它好像棕树，是旋成的，不能说话，不能行走，必须有人抬着。你们不要怕它，它不能降祸，也无力降福。6耶和华啊，没有能比你的；你本为大，有大能大力的名。7万国的王啊，谁不敬畏你？敬畏你本是合宜的；因为在列国的智慧人中，虽有政权的尊荣，也不能比你。8他们尽都是畜类，是愚昧的。偶像的训诲算什么呢？偶像不过是木头。9有银子打成片，是从他施带来的，并有从乌法来的金子，都是匠人和银匠的手工；又有蓝色紫色料的衣服，都是巧匠的工作。10惟耶和华是真神，是活神，是永远的王。他一发怒，天地震动；他一恼恨，列国都担当不起。11你们要对他们如此说：“不是那创造天地的神，必从地上从天上被除灭。”（注：《耶利米书》10章3-11节，简化字现代标点和合本／新标准修订本《圣经》，南京，2000年）
在《七十子希腊文本》和《死海古卷》的相关经文中皆无、《马所拉本》所独有的那些经句表明，此处的经文异写绝非经师抄录经文时的疏忽所致。与希腊文本和库姆兰文本相比较而言，《马所拉本》所多出来的那些经文，集中在赞颂耶和华是真神；为三个文本所公有的经文部分则集中在挞伐列国所信奉的偶像。“扩写假说”（注：The New jerome Biblical Commentary，[1990]1086）认为，《马所拉本》这里的长经文形式可能是文字扩写的结果，赞美耶和华的经句是抄录《耶利米书》的经师添加上去的，而这些添加的经文在《七十子希腊文本》的希伯来底本中并不存在。著名的《死海古卷》学者詹荏(J.G.Janzen)就持这一观点，他结合库姆兰发现的《出埃及记》到《申命记》诸经卷和《撒母耳记》经卷中文本的多样性予以研究，认为马所拉本《耶利米书》的长文本形式主要体现着在巴勒斯坦进行过的对某个更古老的短文本形式的重修（注：J.G.Janzen,Studies in the Text of Jeremiah[HSM6;Cambridge MA.1973]）。如果此假说成立的话，《七十子希腊文本》和《死海古卷》中的短经文形式可能比传统的《马所拉本》更加接近希伯米“原本”。至少我们可以说，《死海古卷》相关经卷的残篇佐证了重要的一点，就是《旧约》的相关经卷本来就有多个希伯来文本传统，《七十子希腊文本》传统所反映出的那种短文本形式在希伯来底本中是的确存在的。这个文本佐证对《旧约》的文本研究而言十分重要，因为这表明，至少《七十子希腊文本》的相关经文的异写并非出自译者随心所欲的臆造，而是译自某个与马所拉本文本传统不同的希伯来底本，至于两个希伯来底本的优劣则是另一回事。“库姆兰4号洞穴《耶利米书》b本”的价值在于佐证了人们先前只在《七十子希腊文本》《耶利米书》中所见的那种《耶利米书》短文本形式。无论如何，“仅佐证了《七十子希腊文本》与《马所拉本》的许多异写之处反映的是希伯来文本的异写这一点，就是相当了不起的贡献。”（注：James C.VanderKam The Dead Sea Scrolls Today,William B.Eerdmans Publishing Company,[1994]127）
五、《死海古卷》添补了《旧约》经卷的某些缺漏材料
在库姆兰的一个古卷中保留了在其他《圣经》复本中可能都已漏记的一段经文。《撒母耳记上》第11章提到“亚扪人的王拿辖上来，对着基列雅比安营”(11:1)。拿辖对被围困的基列雅比的以色列人提出条件，“你们若由我剜出你们各人的右眼，以此凌辱以色列众人，我就与你们立约”(11:2)。该城的长老对他说：“求你宽容我们七日，等我们打发人往以色列的全境去，若没有人救我们，我们就出来归顺你”(11:3)。该城派出的使者向刚刚被膏立为王的扫罗求救，最终扫罗王率以色列人击败亚扪人，解救了该城的居民。古代犹太历史学家约瑟弗斯在其《犹太人古代纪事》的前半部分概述了《圣经》所记的历史情节，包括这个有关亚扪王拿辖的事件。在对该事件的记述中，约瑟弗斯在书中提供了比传统的《圣经》文本更详细的内容：
不过，一个月之后，扫罗开始赢得所有人的尊敬，这完全凭借他与亚扪王拿辖之战。因为这位君王过去率领嗜杀的大军蹂躏定居在约旦河对岸的犹太人的地业，对他们作恶多端。在征服犹太人的城邑之后，他不仅诉诸武力和暴力确保他们当下的臣服，而且运用诡计和心机削弱他们，以便他们永远没有能够起来造反和摆脱其奴役之日。不管是宣誓归降他的人，还是作战被其俘获的人，他都剜去他们的右眼。他这么做用心险恶——既然左眼会被盾牌遮挡住——这就使他们完全不能再当兵打仗。（注：Josephus,Jewish Antiquities 6.68-71,vol.V,The Loeb Classical Library,Reprinted,[1988]）
约瑟弗斯在书中讲到了《圣经》中所记载的基列雅比这一幕。他所记载的这些原属经外的材料，已经得到库姆兰手稿中的《撒母耳记》古卷的佐证（“库姆兰4号洞穴《撒母耳记》a本”）：
“当时，亚扪人的王拿辖一直穷凶极恶地压迫迦得支派和流便支派的人，他总会剜出他们的右眼，而且不准允以色列人派使者送信。约旦河对岸的以色列人中，右眼没有被亚扪人的王拿辖剜出的，没有剩下一个。但有七千人逃出了亚扪人的毒手，进入了基列雅比。”
《圣经》的其他一些古本之所以缺漏这额外的一段，可能是因为在文本的传抄过程中的某个外界因素或者经师的错漏所致。《撒母耳记上》第10章最后一节(10:27)末尾的经文“他却不理会”与第11章第一节(11:1)最前的经文“大约一个月后”（该经文在《死海古卷》和《七十子希腊文本》的相关经卷中有，但在《马所拉本》中无），在希伯来文中看上去几乎一模一样。学者们推断，经师可能从前者的末端跳读到后者的末端，从而漏抄了两者之间的这段经文。这段原先缺漏的经文提供了理解拿辖对基列雅比的居民所提的那种“剜眼”建议的一个恰当背景。现在，这段经文已经补人“联合圣经公会”1999年出版的权威性的《新标准修订本圣经》，例证了《死海古卷》在这方面的贡献。中国基督教协会2000年在南京出版的中英对排《圣经》中的中文《圣经》为“简化字现代标点和合本”，英文《圣经》即这个版本。这段经文没有章节编号，附在第10章末，十分显眼（注：简化字现代标点和合本／新标准修订本《圣经》南京，2000年，第434页）。
六、《死海古卷》提供了某些《旧约》经卷文本的新史料
库姆兰《圣经》古卷不仅补足了一些重要的文本细节，而且让我们得以窥见某些经卷和章节的历史演化轨迹。这方面的一个很好的例证是《诗篇》。事实上，在库姆兰发现的《旧约》古卷中，以《诗篇》古卷的数量为最多（36件）。这些古卷保留了《诗篇》的两个历史版本。其中的一个版本为大多数《诗篇》古卷所佐证，属于后来在《马所拉本》中臻于完善的文本传统。即，在这个版本中，诸诗篇的排序和形式呈现出传统希伯来文本中的那种样式，亦即呈现出译自传统希伯来文本的各个现代语言译本中的那种模式。但是人们所熟悉的这个《诗篇》形式并不是《诗篇》在古代的唯一形式。人们知道在《七十子希腊文本》中《诗篇》有151篇，而不是《马所拉本》传统中的150篇。《诗篇》的这个版本在希伯来文本的《圣经》古卷中也有文本佐证，即11号洞穴中发现的大《诗篇》古卷。在这个标号为“库姆兰11号洞穴《诗篇》a本”的古卷中，《七十子希腊文本》第151篇位置上的那个诗篇同样列在第151篇，即出现在最后一篇的位置上。尽管《七十子希腊文本》中的相关诗篇与上述库姆兰《诗篇》中的第151篇的遣词略有出入，但是内容都是一样的，都是集中在大卫身上，即关于他作为牧羊人的工和蒙上帝的拣选（注：《死海古卷》，王神荫译，商务印书馆，北京，1999年，第230-232页）。
《死海古卷》大《诗篇》古卷的价值远远不止是表明了《诗篇》像在《七十子希腊文本》中那样有其第151篇，更重要的是透露出了有关《诗篇》演化的更多信息。当把大《诗篇》古卷与人们所熟悉的《诗篇》相比照的时候，古卷显露出几个特征。首先，诗篇的排序不同。大致而言，若以通常的《诗篇》排列为基准，那么《诗篇》古卷的排列如下：101-103篇，109篇，105篇，146篇，148篇，121-132篇，119篇，135-136篇，118篇，145篇，154篇，一段新经文，139篇，137篇，138篇，《便西拉智训》51章，一段新经文，93篇，141篇，133篇，144篇，155篇，142-143篇，149-150篇，一段新经文，《撒母耳记下》23:7，一段新经文，140篇，134篇，151篇。尽管从上可见一些与传统的《诗篇》相对应的诗篇组合（101-103篇，121-132篇，135-136篇，142-143篇，149-150篇），但是大多与《马所拉本》传统的排序不同，还外加不少异写经文。其次，11号洞穴的大《诗篇》古卷中包含着《马所拉本》传统的《诗篇》中所没有的9个文本：3个诗篇文本（诗篇151、154、155），两个属于其他经卷的文本（《撒母耳记下》23:7，即大卫的遗言：以及《便西拉智训》51章），和4个原先从未有过文本佐证的文本（“乞求赦免歌”、“郇山哀歌”、“造物主之歌”和“大卫作品录”）（注：参见：“库兰圣诗集中的诗篇”，《死海古卷》，王神荫译，商务印书馆，北京，1999年）。所有的这些在传统《诗篇》中没有的作品都是出现在该古卷的后半部分，其中的“大卫作品录”甚至不是诗作。
学者们注意到：首先，11号洞穴的大《诗篇》古卷上所保留的诗篇都是《诗篇》五卷（卷一，1-41篇；卷二，42-72篇；卷三，73-89篇；卷四，90-106；卷五，107-150或151）中最后两卷的诗篇；而其他库姆兰《诗篇》古卷则表明，在库姆兰社团生活的年代，《诗篇》前3卷中的诗篇序列比《诗篇》后2卷的那些诗篇序列要固定的多。这证明《诗篇》的后2卷固定下来的时间要晚于前3卷，而且在不同的复本中会呈现出不同的样式。其次，11号洞穴的大《诗篇》古卷的异体形式并非是特立独行的异类，不但在同一个洞穴中发现了另一个这样的《诗篇》古卷（“库姆兰11号洞穴《诗篇》b本”），而且在4号洞穴中同样发现了这样的形式的《诗篇》古卷。这表明历史上《诗篇》的确存在着类似的形式。只是后来我们所熟悉的《诗篇》形式逐渐占据了主导地位，并成为之前传世的唯一《诗篇》模式而已。更重要的是，一个社团中同时存在着两个版本的《诗篇》表明，到“库姆兰11号洞穴《诗篇》a本”抄录的时候，即公元1世纪中叶的时候，《诗篇》还没有最终定型。
在《死海古卷》提供新史料方面，《但以理书》可谓另一类典型例子。在库姆兰发现的古卷中，《但以理书》的文本佐证颇多，都表现出与《马所拉本》传统在该卷上的短文本形式的契合。尽管这些古卷都有其各自的引人之处，但是另一件与《但以理书》相关的文本发现则更有独特价值。这个冠名“拿坡尼达斯王的祷文”的作品目1956年发表以来引发了学者们的浓厚兴趣：
巴比伦王拿坡尼达斯所献的祷词。他是一位伟大的国君，当他在特伊马居住的时候，［至高上帝］判决他受到一种恶疮［的折磨］。
我受［毒疮］的折磨达七年之久……有一个术士赦免了我的罪。他是被掳流亡的犹太众民中的一员。他对我说：“要重述这段事，将荣耀、崇敬归于至高上帝的名。”于是我这样写着：
“我在特伊马居住的时候，由于至高上帝的命令，［恶］疮折磨我，达七年之久，我向金、银、［铜、铁、］木、石、泥土所塑造的神祷告，因为［我相信］它们是神……”（注：参见：“拿坡尼达斯王的祷文”，《死海古卷》，王神荫译，商务印书馆，北京，1999年）
祷文中所言及的这个犹太人，与巴比伦王有直接的交往，并劝说受到上帝惩罚的这位国王颂扬真神的荣耀，这很自然地让想到但以理在《但以理书》中所扮演的角色。学者们尤其把注意力集中到《但以理书》第4章，其中尼布甲尼撒以托梦的形式讲述了他得了一场怪病，被逐出巴比伦城，“吃草如牛”7载后方复辟王位的经历。新巴比伦国王尼布甲尼撒在历史上率军终结了以色列人的王国，并把大量的犹太人掳往巴比伦，要算是犹太文献中最为家喻户晓或臭名昭著的人物了。其后继者中当数拿坡尼达斯王在位最长久（公元前556—前539年）。史家记载，他曾离京与大军在阿拉伯的特伊马呆了7年或者10年，回到巴比伦后不久，都城和帝国就被波斯王古列征服（公元前539年）。学者指出，“拿坡尼达斯王的祷文”折射出的是犹太人对拿坡尼达斯王呆在特伊马这一行为的宗教理解。“拿坡尼达斯王的祷文”的重要之处是暗示着这样的一种历史发展：即，就像历史材料讲到的，巴比伦的拿坡尼达斯王离开京城数年（有的说“7”年，有的说“10”年），他的反对者们认为这种行为冒犯了他们的主神马杜克，巴比伦王国的灭亡正是马杜克神对他的惩罚。拿坡尼达斯颇有争议的特伊马之行一事因之很快传播开来，为像犹太人这样的属民进行神学改编和诠释提供了契机。在犹太人的诠释中，尽管“拿坡尼达斯王的祷文”中巴比伦王仍然是末代国王拿坡尼达斯，但其中所牵涉的巴比伦神却变成了犹太人所崇拜的神。随着时光的流逝，拿坡尼达斯的名望淡去，摧毁犹太人家园的尼布甲尼撒却仍然铭刻在犹太人的脑际。较不著名的拿坡尼达斯在特伊马的故事与更著名的尼布甲尼撒联系到了一道。反映在《旧约》中就是《但以理书》第4节，亦即，代表着拿坡尼达斯故事的早期阶段的“拿坡尼达斯王的祷文”最终以《但以理书》第4节中的形式沉淀下来。“拿坡尼达斯王的祷文”的发现和释读进一步佐证了学者们其实长期以来就有的这一种见解（注：参见：James C.VanderKan,The Dead Sea Scrolls Today,William B.Eerdmans Publishing Comparny,[1994]）。
七、结语
《死海古卷》中的《圣经》古卷对《旧约》文本研究的意义是多方面的，本文难免挂一漏万。但是至少可以说明，一方面，它们印证了作为传世的各种现代语言译本之底本的马所拉本的精确性和权威性；另一方面，它们表明马所拉本并非希伯来文本中唯一的范本，使人们突破了马所拉本的局限性。这有效地消除了人们在马所拉本的局限下对《七十子希腊文本》所持的怀疑态度，并证明与马所拉本时有不同的《七十子希腊文本》有其希伯来底本，因而是可靠的。此外还间接证明约瑟弗斯的《犹太人古代纪事》具有相当的可靠性。至于其在具体校勘和解释《旧约》中的某些经文方面的意义更是自不待言（注：参见：王神荫的“《死海古卷》简介”，《死海古卷》，王神荫译，商务印书馆，北京，1999年）。当然《死海古卷》中的《圣经》古卷在打开了人们的思维视野的同时，自然也会引发新的疑问，本文力所不逮之处将留待日后进一步研究。