论道家诗学对《六经》经典文本的颠覆与解构，本文主要内容关键词为：诗学论文,文本论文,经典论文,六经论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
前言
春秋战国是中国古典诗学的发生时期，勃兴的学术思潮在此汇成了浩瀚的思想巨流，刘歆《七略·诸子略》曾以“九流十家”举证这一时期学术思想的丰厚。在汇流的学术思潮中，无论是强弱还是大小，无论是共存还是悖立，都以自己精辟的思考拥围着人的安身立命和人在获得安身立命之后所渴求的人格尊严在沉思着。明代文学批评家唐顺之曾对此有着准确的陈述：“秦汉以前，儒家者有儒家本色，至老庄家有老庄本色，纵横家有纵横家本色，名家、墨家、阴阳家皆有本色。虽其为术也驳，而莫不皆有一段千古不可磨灭之见。是以老家必不肯剿儒家之说，纵横必不肯借墨家之谈，各自本色而鸣之为言；其所言者，其本色也，是以精光注焉，而其言遂不泯于世。”〔1〕的确，思想只要行走， 其必然在学术文化历程上履踏下不可磨灭的足迹，但是，严格地讲，这一时期作为“显学”冲突着的诗学思潮只有两脉，即：儒家诗学和道家诗学。
在儒道两家诗学体系的冲突中，道家诗学以对儒家诗学存在的语言家园——《六经》的经典文本进行彻底的颠覆和解构为逻辑起点，从而建构起自己的理论体系。
上篇
第一，先让我们剖解道家诗学在先秦两汉时期栖居和生存的文化状态，从这里作为展开我们思考的切入点。
先秦时期，孔子删《六经》标志着儒家诗学主体初步攫取了经学的学术宗教地位〔2〕，开始占据了文化的中心， 而道家诗学主体则向文化的边缘逐步退却；从此儒家诗学主体以崇尚“立言”为理论运作的方法〔3〕， 把《六经》的经典文本作为其诗学体系栖居和生存的语言家园。因此，儒家诗学主体把对文学现象进行阐释和批评的理论原则借助于“经”的本体格位蜕变为一种恒定的精神客体〔4〕， 这种精神客体作为本体——“经”这一范畴的内涵，其相当于老庄的“道”（Tao）、柏拉图的“理式”（Idea）和黑格尔的“理念”（Absolute Idea）这些本体概念所负载的意义；所以在本体论上，儒家经典文本——《六经》的意义最终成为凌驾于后世文学创作、文学阅读和文学批评之上的最高诗学批评原则。明代文学批评家艾南英是这样认同的：“夫文之通经学古者必以秦汉之气行《六经》语孟子之理。”〔5〕卡西尔在《语言与神话》一书中曾描述了“逻格斯”作为一种本体力量对古希腊诗学建构者——柏拉图的威压，卡西尔认为：“象其它一切伟大的希腊思想家一样，他（柏拉图）深切地感受到逻各斯的力量，并且几乎被这种力量压倒了。”〔6〕反思西方古典诗学的发展，从柏拉图到黑格尔， 这些哲人也正是在无法逃避“逻格斯”的本体力量的威压中，在“理式”和“绝对理念”上建立起自己庞大的诗学体系。如果说，在本体论意义上，从柏拉图的“理式”到黑格尔的“绝对理念”铸成了西方诗学史上的逻格斯中心主义；那么，儒家诗学对“经”所投入的本体崇拜以及在《六经》的经典文本上“立言”，从而建构起其栖居和生存的语言家园，也势必铸成了中国古典诗学发展史上的经学中心主义。秦汉交界之际，儒道两家在皇室和外戚之间争夺正统地位的权力欲中冲突着〔7〕， 当历史走向了西汉建元时期，汉武帝纳董仲舒言，罢黜百家、表彰《六经》、独尊儒术及在建元五年兴太学置《五经》博士，儒家诗学主体在官方钦定的认可下终于堂而皇之地高踞学术宗教的神圣地位，统治了文化的中心地带，也从而把道家诗学主体彻底推向了文化的边缘。对此，侯外庐在《中国思想通史》中讨论“汉初百家子学余绪”时有着准确的综述：“窦太后好黄老之术，即有以道家试求统一百家之意图，和当时欲以儒家统一百家者相抗。……所以，儒道互绌是汉初统治阶级内部的一个重要斗争，这里面包括了儒道皆欲在统一百家的趋势中各显身手，一直到武帝推恩削藩，诸侯势力下降，独尊儒术的局面相应确立，才结束了这一合法思想的争论。”〔8〕这就是儒道诗学在先秦两汉产生冲突的学术文化背景。
让我们的思考回到诗学上来。
顾易生在讨论中国古代文学观念从先秦到两汉的嬗变时，曾指出：“两汉的文学观念，上承先秦而有所变化，正处在由混沌趋明晰的过渡阶段。一方面，在经学统治的氛围中，汉人谈文论艺，大都承先秦文学观念，‘文学’一词，仍多指包括文学在内的文化学术而言。”〔9〕在顾易生“由‘混沌’趋‘明晰’的表述思路中，我们可以读解和捕捉到这样一种潜在的、不自觉的理论暗示：所谓“混沌”，就是指涉先秦时期各脉学术思潮在争夺学术正统地位时所表现出的无主潮离散状态，即如《庄子·天下》对这种无主潮离散状态的实录：“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好……天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不返，必不合矣！”〔10〕所谓“明晰”，即是指涉儒家诗学以在学术宗教的神圣地位上“立言”，从而在汉武帝时代占据文化中心和道家诗学向文化边缘退却所形成的大趋势。也就是说，崛起的各脉学术思潮从先秦的“混沌”到汉代的“明晰”，其在历史的选择中寻找着自己的理论价值走向和选择着自己的理论操作方法，其选择的结果就是儒家诗学据守文化中心和道家诗学退却于文化边缘这两者之间的分野。因此，儒家诗学对文学现象进行批评和阐释所运作的理论话语从汉武帝时期便开始形成了相对稳定的语境。这一时期的诗学话语几乎是被遮蔽在儒家诗学操作的语境下运作着。文化语言学在设定“语境”这样一个概念时在理论上曾给人以深刻的启示，语境的形成为生命主体的思想运作展开和设定了一个特定的符号世界，这一符号世界也为生命主体营造了栖居和生存的文化环境，而这一文化环境在历史的积淀中又反过来铸造了栖居和生存于其中的理论建构主体的文化心理。也正是这个相对稳定的语境使整个中国古典诗学的发展在这一时期滑向了经学中心主义的价值判断轨道。所以，汉代的诗学阐释主体总是把《六经》的经典文本作为语言透镜，把批评的焦点凝聚在儒家追求的政治教化深度感上，对文学现象进行阐释。关于这一点，东汉的王充即有着明视。王充在建构其诗学体系时曾以子学反对经学力图颠倒“书”和“经”的价值地位，从而以此拒斥儒家诗学，其《论衡·对作篇》载：“或问曰：‘贤圣不空生，必有以用其心。上自孔、墨之党，下至荀、孟之徒，教训必作垂文，何也？’对曰：‘圣人作经艺者传记，匡济薄俗，驱民使之归实诚也。’案《六略》之书，万三千篇，增善消恶，割截横拓，驱役游慢，期便道善，归正道焉。”〔11〕王充的诗学在道家诗学于魏晋时期崛起前的东汉末年，是对儒家诗学的最大的反动〔12〕。的确，在汉代，当道家诗学退却于文化的边缘后，中国古典诗学的发展便失落于经学的价值规定性中，王运熙对此也有着共识：“儒家思想重视文艺与社会的联系，这原是比较合理的。但汉儒将文艺为政治教化服务的作用强调的太过分，理解得太机械，以至忽视了文艺的特点，对文学作品题材内容和表现风格的要求也颇为狭隘，束缚了文学创作和批评的发展。两汉的思想文化领域，儒术独尊，人们大多习惯于以经书为判断事物的标准和考虑问题的出发点，在文学批评领域同样如此。”〔13〕但是，遗憾的是，王运熙没有于他的真知灼见中进一步自觉地剖解中国古典诗学在儒道两家诗学的冲突中向经学中心主义的偏向。
也正是从孔子删《六经》到汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，取得经学地位的儒家诗学把道家诗学推向了文化的边缘地带。因此，我们可以说从先秦到两汉，中国古典诗学在对文学现象进行阐释和批评的理论操作文化背景上，呈现为儒家诗学所铸成的相对稳定的理论语境对道家诗学的批评话语和阐释话语的覆盖。这种覆盖的结果就是道家诗学退却于文化的边缘，处于孤独而沉默的无言状态。
这，就是道家诗学的栖居和生存的文化地位；这，就是道家诗学的栖居和生存的状态。
第二，如果，我们从宏观的角度透视中国古代学术文化的大背景，可以发现儒道两家诗学之间的冲突和悖立在学术文化的大背景上构成了一个相互制约的张力关系。从某种意义上来讲，中国古典诗学也就是在儒道相互制约的张力关系下生成着和发展着。因为，道家诗学在被儒家诗学推出文化的中心后，从来就没有真正地沉默在文化的边缘地带苟且默认自己的生存状态和生存地位。道家诗学在文化边缘的沉默仅仅是其设置在文化表象上的一个虚假的掩饰。在学术界，诸多学者在讨论道家诗学建构主体的精神和人格时总是把道家诗学主体理解为在“无为”的退却中苟延，这种理解实际上是对道家诗学主体精神和人格的曲解。因为道家已在《庄子·让王》中向生存于这个动乱世界的芸芸众生申明了自己的生存原则：“遭治世不避其任，遇乱世不为苟存。”〔14〕实际上，道家诗学主体退却于文化的边缘后，其在孤独中自适自己的生存原则，从来就没有向占据文化中心的儒家诗学主体妥协过。《庄子·天下》曾存录了道家诗学主体告诫自我退却于文化边缘后，于世俗生活中生存的信条：“独与天地精神往来而不敖倪于万物，不谴是非以与世俗处。”〔15〕在道家诗学的语境中，“与世俗处”就是指涉远离文化中心的文化边缘及陶渊明在思想上对道家承诺所刻意追求的那个“心远”和“地偏”的生存境界：“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏。”〔16〕“敖倪万物”是要求主体在沉默中自持主体人格的“骄矜”姿态，抛弃极端的功利性及功利性的诱惑，在超然物外的非功利性中“抱真精之智，运不测之神”。这也正如初唐道士成玄英对道家“敖倪万物”的阐释：“敖倪，犹骄矜也。抱真精之智，运不测之神，寄迹域中，生来死往，谦和顺物，固不骄矜。”〔17〕“独与天地精神往来”是告诫主体虽然退居文化边缘地带处于沉默状态，但要保持主体精神和人格的独立性，以其独立人格傲慢这个动荡世界，最终力图在精神和人格上把主体自我塑造为一个“独有之人”。关于道家诗学崇尚在精神和人格上塑造“独有之人”的信念和内涵，《庄子·在宥》是这样界说的：“出入六合，游乎九州，独往独来，是谓独有。独有之人，是谓至贵。”〔18〕陈鼓应认为，道家诗学主体崇尚塑造的所谓“独有之人”也“就是能够独立于天地之间的人，也就是说摆脱了宗法传统、礼教文化……重重束缚的人。”〔19〕虽然，陈鼓应是在东西方文化比较的理论方法上讨论尼采哲学与庄子哲学共同性，但是，他已经不自觉地在诗学上暗示了道家诗学主体孤独于文化边缘的生存渴望——力图摆脱儒家诗学主体在经典文本上“立言”所设置的宗法传统、礼教文化等重重束缚，把儒家诗学主体栖居和生存的家园——“立言”的《六经》经典文本形式视为束缚主体存在的语言牢笼。
在思者林立的人类思想史上，往往闪现出这样一种有趣的现象，一位思者对一个命题的沉思，其在非理性的诗意体验中对命题的瞬间彻悟往往比其在理性的逻辑论证上更为精采和深刻。罗素在《西方哲学史》的体系建构中曾诗意地彻悟过这样一个深刻而启智的哲理——孤独的本能就是对社会束缚的反抗。倘若我们明白了道家诗学主体退却于文化边缘、据守于孤独的内在意蕴，我们对道家诗学主体生存的渴望也就把玩于指掌了。这实际是一个再简单不过的逻辑推理程序了，道家诗学主体要证明自己的存在和存在价值，就必须对儒家诗学主体进行反动，而对儒家诗学主体进行反动也就必须彻底颠覆儒家诗学主体栖居和生存的语言家园——“立言”的经典文本。
这，就是道家诗学主体的求生渴望。
对儒家诗学栖居和生存的语言家园进行颠覆，在儒道两家诗学的悖立与冲突之间，这是道家诗学对儒家诗学进行反动且最有力、最彻底的方略之一。并且，道家诗学主体在理论上清醒地认识到，儒家诗学主体也只有依赖于在《六经》的经典文本上“立言”才可能建构起其诗学体系栖居和生存的家园。史学界总是抨击司马迁撰写《史记》因受极刑在发愤著书中过多地表露了自己愤世嫉俗的主观评价，因此认为《史记》不是信史；但恰恰是司马迁在《史记》中载录下道家学派的创始人——老子与儒家学派的创始人——孔子这两位思想巨人之间关于主体生存的语言家园——“立言”的对话。《史记·老庄申韩列传》载：“孔子适周，将问礼于老子。老子曰：‘子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。’”〔20〕当我们的思考在论证的逻辑过程中走到这里时，我们不得不把思考驻足在老子在对孔子问“礼”的回答中所使用的两个“言”字上；让我们从语言学理论的角度对这两个“言”字作一次深层意义上的剖解，从而在文化的底蕴上把握老子。
老子回答孔子所使用的第一个“言”字——“子所言者”，即是主体在场时即席表达的“对话语言”（Saying），而老子回答孔子所使用的第二个“言”字——“独其言在耳”，即是指超越生命主体生存的时空作为文本形式存留下来的“书面语言”（Writing）。因为， 既然“其人与骨皆已朽矣”，那么，“独其言在耳”的“言”只能是指作为书面语言存留下来的文本形式。《孟子》、《史记》、《汉书》均有“孔子作《春秋》”的载录，认为《春秋》为孔子“笔削褒贬”而成，因此，“子所言者”的内容和“独其言在耳”的文本形式，只能指《春秋》以前或包括《春秋》在内的《六经》了。所以，老子的“独其言在耳”指涉的就是儒家诗学赖以栖居和生存的经典文本形式——《六经》。关于这一点，庄子学派也是如此认为的。《庄子·天道》载：“轮扁曰：‘……斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入；不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间；臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传者，死矣。然则君之所读书者，古人之糟魄夫！’”〔21〕庄子学派借轮扁斫轮的寓言来影射和取消语言对意义的不可传递性，“臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣”在表面上指涉的是主体在场的“对话语言”，但在寓言的最后所点到的则是言指儒家诗学主体“立言”的文本形式，“古之人与其不可传者，死矣。然则君之所读书者，古人之糟魄夫！”在这里我们要着重指出的是，道家诗学主体否定经典文本对意义负载的价值性，认为经典文本负载的意义仅是“古人之糟魄”。
虽然，中国古典诗学在先秦还处于发生的萌芽状态，在理论上还远没有走向自觉；但是，老子在其思想理论体系的建构上已清醒地认识到了儒家诗学主体栖居和生存方式——“独其言在耳”的《六经》经典文本形式。因此，在儒道两家诗学的冲突和悖立中，道家诗学对儒家诗学拒斥和反动的方略是非常明确的，其颠覆的语言家园就是指涉作为书面语的“语言”，即：儒家诗学“立言”的经典文本形式，而不是指涉主体在场言谈的“对话言语”。的确，也只有见诸文本形式的语言——“立言”才能承传和负载逝去者的思想和精神。因此，我们认为道家诗学主体对儒家诗学主体生存的语言家园的颠覆，在理论上是彻底的，也是自觉的。在方法论上，道家诗学对儒家诗学主体栖居和生存的语言家园的颠覆是从反“立言”起步的。所谓反“立言”，在道家诗学的具体操作方法上，表现为以“立意”取代“立言”。被压抑在文化边缘的道家诗学把“立意”作为反对“立言”的突破口，以颠倒“立意”和“立言”在文化空间中的位置，力图从失落于文化的边缘向文化的中心复归，从而把儒家诗学体系从文化的中心地带驱赶向文化的边缘，最终把中国古典诗学的发展趋势导向道家诗学价值体系所设定的走向，企图使中国古典诗学在道家诗学的价值取向下追寻文化的一体化。道家诗学不同于儒家诗学以“立言”在“经”的本体格位上建立语言家园，从而作为自我栖居和生存之地，道家诗学以“立意”的方式把自我栖居和生存的家园建立在“道”的本体格位上。如果说，儒家诗学主体是以“立言”在“经”的本体格位上规避死亡和追寻永恒；那么，道家诗学主体是以“立意”在“道”的本体格位上规避死亡和追寻永恒。从这一层面上看，儒道两家诗学之间的冲突实际上也是两种本体论意识之间的冲突，即：儒家诗学崇尚的经学本体论和道家诗学崇尚的宇宙本体论之间的冲突。
道家诗学为了拆解儒家诗学在经典文本上设立的最高诗学批评原则及其整个理论体系，为了拒斥中国古典诗学整体生成和发展中的经学中心主义倾向，把颠覆和解构儒家诗学主体及其诗学体系栖居和存在的语言家园作为操作的重要方略之一。因此，儒家诗学在孔子删《六经》初步取得了经学的学术宗教地位之后，道家诗学主体的生存渴望即表现为在沉默和退却中以颠倒“立言”和“立意”的文化地位的方式，从而颠覆儒家诗学主体栖居和生存的语言家园，对儒家诗学体系结构进行拆解，力图把儒家诗学推出历史的主潮，把中国古典诗学的生成和发展导向道家诗学体系设定的方向。而这一切均在魏晋南北朝时期兑现，这个时期也就是中国古代文化历程上的经学的玄学化时期。也就是在这一时期，儒家诗学暂时退出了历史的主潮，被在沉默中崛起的道家诗学体系暂时取代。
下面让我们具体走向“立言”与“立意”的悖立，从更深的层面把握和剖解道家诗学对《六经》经典文本颠覆和解构的文化内涵。
下篇
在理论上取消儒家诗学主体在经典文本上“立言”的价值和意义是道家诗学颠覆儒家诗学存在的语言家园的重要一步。
第一，儒家诗学存在的全部意义和全部价值必须在语言的家园——“立言”的经典文本中才能够显现出来。而道家诗学则以消解在经典文本上“立言”的价值和意义，从而判定儒家诗学主体在经典文本上“立言”的无意义性和无价值性。
《老子》第二章曾明确地指出“立言”是没有价值和意义的，从而要求：“圣人处无为之事，行不言之教。”〔22〕儒家诗学崇尚“立言”是为了满足“立言”主体在经学的学术宗教地位上捕获的极端功利性，而道家诗学对此却极为蔑视，《老子》第五十六章带着一种对“立言”者的鄙视，告诫那些在经典文本上以“立言”而企图索取永恒的喧哗者：“知者不言，言者不知。”〔23〕无疑，这是对儒家诗学建构主体渴求“立言”的调侃和嘲讽。对此，庄子与老子一样，也表现出同样的调侃和嘲讽的态度，并总结和浓缩了老子的观点，作了一次全然的命题表述，《庄子·知北游》曰：“知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。”〔24〕
道家诗学对“立言”的意义和价值的否定是坚定而彻底的，并且直接抨击了那些在经典文本上善于言辩的“立言”者，对此，《老子》第八十一章从审美的高度告诫那些渴望在经典文本上“立言”的芸芸众生：“信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。”〔25〕同时，《庄子·齐物论》也认为“言辩而不及”〔26〕，在理论上指出了语言无法准确地表达主体思想的意义，从而对语言的确切性和意义的可靠性深加怀疑，因此，最终崇慕“大辩不言”和“不言之辩”的理论方法和审美境界〔27〕。王运熙在《中国文学批评史》讨论道家诗学时，也认为：“庄子对言辞辩说也抱着否定态度。”〔28〕“大辩不言”和“不言之辩”是道家诗学拒斥儒家诗学在经学的学术宗教地位上“立言”的一个重要的理论特色。其理论内涵并非是要求主体不“思辨”，而是反对主体在“思辨”中以喧哗的“言说”在经典文本上鼓噪这个动荡的天下，其主要是反对儒家诗学主体在经典文本上“立言”的鼓噪行为——“鼓天下之动者在乎辞”〔29〕。道家诗学要求主体在“大音希声”和“大象无形”的审美境界中，以一种沉默的思考在“虚静”、“坐忘”、“心斋”、“凝神”和“玄览”的直觉体验中征服一切。“大辩不言”和“不言之辩”的深层理论涵义就是倡导主体在“沉默”中的“思辨”。在这里需要指出的是，道家诗学主张的“大辩不言”和“不言之辩”的“沉默”绝对不是要求主体终止思想的运作，而是反对儒家诗学主体以在经典文本上“立言”的方式设置先定的最高诗学批评原则，同时也要求思想在“大辩不言”和“不言之辩”的“沉默”中运作而征服一切，这就是庄子所说的“言无言”。关于这一点，叶维廉在讨论中国诗学时也表述了相同的看法。叶维廉的《中国诗学》是一部讨论中国古代文学批评方法论的专著，其在讨论道家诗学的“言无言，未尝不言”这一反“立言”命题时，曾引用了《庄子·寓言》关于反“立言”的全部言论：“故曰：无言。言无言，终身言，未尝言；终身不言，未尝不言。”〔30〕对于《庄子·寓言》全部反“立言”的观点，叶维廉是这样评价的：在这里，“语言——作为一种文化的产物——是必然有缚手缚足的、先定的指义作用。”〔31〕叶维廉所指涉的“缚手缚足”和“先定的指义”，即是指涉儒家诗学在经典文本上“立言”所设定最高诗学批评原则。
从反“立言”的观点整体地透视道家诗学，我们可以看出其力主屏弃语言和放逐语言，把在《六经》经典文本上“立言”所建造的语言家园视为束缚主体及其思想存在的语言牢笼。
让我们的思考回到海德格尔。海德格尔虽然把语言设定为主体及其思想赖以存在和呈现的家园，但海德格尔也明确地把“沉默”视为语言的另一种更为深沉的表达方式。他认为沉默的人可能比口若悬河的人有着更丰富的思想。在这里，我们可以这样理解：道家诗学思想张扬的“沉默”——“言无言”不是思想的贫困，而恰恰是一方深不可测的意义渊潭。也正是在这个意义上，道家诗学在拒斥“立言”的沉默中拥有比儒家诗学更为丰富的审美意蕴和文学批评范畴。儒家诗学在经典文本上“立言”的价值和意义在道家诗学反“立言”的“沉默”中消解了。
第二，对经典文本的解构是道家诗学拒斥经学的一个重要的策略，也正是基于这一策略，道家诗学力图消解在经学的地位上建构起来的儒家诗学体系及其最高诗学批评原则。而道家诗学对儒家诗学“立言”的经典文本的解构是从两个维面展开的，即以“立意”取代“立言”和指出经典文本无法承传思想和表达意义。
首先，让我们从道家诗学张扬的“沉默”——“言无言”启开我们的思路。我们已经指出，道家诗学以张扬“沉默”而反对在经典文本上“立言”的喧哗，并非是要求主体的思想终止运作。但是，主体的思想只要运作，就必须要通过一个中介来表达和呈现自己；在中介的选择上，道家诗学恰恰选择“沉默”的“立意”以取代儒家诗学崇尚的“立言”，而把“立意”作为一种思想表达和呈现的方式。这就是《庄子·外物》所说的：“言者所以在意，得意而忘言。”〔32〕“得意而忘言”的深层理论内涵就是企图以“立意”而取代“立言”。这也是道家诗学以其所崇慕的宇宙本体论拒斥儒家诗学思想崇尚的经学本体论的必然结果。
道家诗学在本体论意义上追寻的终极是一个形而上的抽象范畴——“道”，而“道”作为一个宇宙本体论的终极范畴恰恰不同于经学本体论的终极范畴——“经”。“经”不仅可以用语言来表达和描述，并且“经”本身也转型为“立言”的文本形式；而“道”则是一个抽象的“窈兮冥兮”的抽象本体范畴，它无法用语言表达和描述，这也正如《老子》第一章所言：“道可道，非常道。名可名，非常名。”〔33〕关于“道”不可用语言来表达，《庄子·知北游》也认为：“道不可言，言而非也。”〔34〕正因为“道”不可以用语言来表达，所以，道家诗学主张屏弃语言和放逐语言，因此，《庄子·则阳》告诫芸芸众生，面对不可言说的宇宙本体——“道”，主体便失落于“言默”的状态：“道物之极，言默不足以载。”〔35〕由于儒道两家诗学对本体的崇拜不同，“立意”与“立言”在中国古典诗学的生成和发展过程中也就势必产生了悖立和冲突。道家诗学认为主体对“道”的把握只有带直觉的悟性体验在“立意”中完成，因此，对儒家诗学在“经”的本体格位上的“立言”也就倍加不屑一顾，并且推而论之，认为“立言”可以表述的仅仅是事物的粗陋的一面，而“立意”可以表述的是事物的精细的一面。《庄子·秋水》认为：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也。”〔36〕这也就是说“立意”比“立言”对事物的表述更为精确。这里，我们无意于在理论上进一步讨论“立意”究竟是否比“立言”对事物的表述更为精确，我们着重要指出的是，道家诗学以“立意”取代儒家诗学的“立言”，其最终目的是为了对儒家诗学存在的经典文本进行彻底地解构，从而颠覆儒家诗学存在的语言家园。
童庆炳在讨论道家“言不尽意”的美学思想时，曾把“超越语言”认定为道家诗学的旨归：“语言作为一种符号，给人们以很大的助益，但它的局限性也是明显的，它不能表达人们所想的一切”，因此，认为“出路在于超越语言”〔37〕。透视儒道两家诗学的悖立与冲突，所谓“超越语言”的出路，也就是指道家诗学从反“立言”走向“立意”，从而对儒家诗学“立言”的经典文本进行颠覆和解构的途径。因为，道家诗学“立意”的潜在理论指涉，就是要求对儒家诗学“立言”的经典文本进行解构。这一理论观点集中表现在《庄子·天道》的反“贵言传书”的理论中，“世之所贵道者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。……则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！”〔38〕让我们宏观地透视中国古典诗学的整体生成和发展，如果说，道家诗学的“立意”和儒家诗学的“立言”是置放在同一座价值天平左右端上的两颗砝码，而道家诗学张扬的“沉默”的“立意”则使儒家诗学崇尚的“喧哗”的“立言”失去了存在的价值和分量。关于这一点，成玄英也认同了道家学派。成玄英在对《庄子》的注疏中也把主体崇尚的“或托语以通心，或因书以表意”的“立言”认同为那些识见肤浅的世俗之人的功利性渴望，并进而在价值论上认定这是一种“无足可言”的无意义行为：“道者，言说；书者，文字。世俗之人，识见浮浅，或托语以通心，或因书以表意，持许往来，以为贵重，不知无足可言也。”〔39〕
维特根斯坦在沉思怎样消解西方诗学体系的逻格斯中心主义时，他怎么也无法摆脱自己所固执的这样一个偏执的感觉——人总是感到不可遏制地要冲破语言的界限。在西方解构主义美学理论中，“冲破语言的界限”也就是“超越语言”。当道家诗学与儒家诗学争夺经学的学术宗教地位时，“超越语言”——以“立意”取代“立言”，最终必然导致儒家诗学存在的经典文本开始走向颠覆和解构。无疑，道家诗学力图以“立意”把“立言”从学术思潮汇流的中心推向边缘地带时，则开始动摇了儒家诗学体系中的经学中心主义。
其次，在理论上证明经典文本无法承传思想和表达意义，是道家诗学对儒家经典文本进行颠覆和解构的另外一种策略。
严格地讲，在某种程度上，经学与西方古典阐释学在方法论上有着等值的理论意义。西方阐释学之父——狄尔泰曾在西方哲学史上留下一个精辟的、让人回味无穷的思考：人类历史上的整个人文世界就是一个文本。这一精辟的思考的确给后来的思想者以无尽的启示。在这里，我们如果颠倒狄尔泰的命题表述，就可以获得一个崭新的思路：一个文本可以浓缩人类历史上的整个人文世界。这个被颠倒的思考，作为一个崭新的命题表述，它的深层内涵就是：文本可以以它的语言的负载形式承传已逝去的历史，并且又可以把当代文化作为历史存留下去；因此，历史就是文本，文本就是历史。19世纪德国史学界巨匠——德罗伊生在他的历史阐释学思想体系中也是这样宣称的：历史是人的本体论基础。如果说，历史是人的本体论基础，不如说，文本就是历史存在的本体。因为，人类以思想撰写的历史最终必须在文本的形式上兑现。如果彻底摧毁文本，人类也就失去了一切：即失去了历史，失去了文化和失去了思想。
经学，其最鲜明的理论特点就是强调在经典文本上“立言”的承续性，从而以此承传周代的礼乐制度和表达主体的思想；并且，经学对后世诗学的影响和规范也正是在这一理论特点上完成的。反过来我们也可以这样说，儒家诗学的整个体系，即最高诗学批评原则、命题、范畴及理论的推演又都是在经典文本上建构起来的，也正是在经典文本上存留下去的。因此，经典文本能否承传思想和表达意义，这也是道家诗学对儒家诗学赖以栖居和生存的经典文本进行颠覆和解构的关键点。
而道家诗学在拒斥经学的同时，就公开地以嘲讽的态度申明：经典文本不能承传思想和表达意义，把经典文本承传的思想和表达的意义——“圣人之言”轻蔑地贬斥为“糟粕”。这一观点主要集中地表述在《庄子·天道》：“桓公读书于堂上。轮扁……问桓公曰：‘敢问，公之所读者何言邪？’公曰：‘圣人之言也。’曰：‘圣人在乎？’公曰：‘已死矣。’曰：‘然则君之所读者，古人之糟魄已夫！’”〔40〕值得我们注意的是，道家诗学对经学的拒斥，其并非是简单而直接地在理论上判定经典文本不能承传思想和表达意义，而是以宣告经典文本承传的思想和表达的意义是“糟粕”，从而否定了在经典文本上“立言”的可能性及“立言”以承传思想和表达意义的有效性和权威性。这实际上是对儒家经典文本进行拆解的一种巧妙的策略。推而论之，儒家诗学主体在经典文本上以“立言”承传周代的礼乐制度，所建构起来的整个诗学体系无非就是“糟粕”而已。反思中国古典诗学的整体发展历程，儒家士人主体掀起的诗学思潮和推动的文学运动几乎都是在“宗经”、“征圣”、“原道”的复古信条中完成的。在春秋战国时期，儒家诗学对文学现象的阐释及其自身理论体系的建构也是在对先王圣典的复古和承继中完成的。关于这一点，无论是儒家诗学，还是道家诗学都对此供认不讳，《孟子·离娄下》把诗歌衰落的历史原因追寻到先王圣典踪迹的消亡：“王者之迹息而诗亡。”〔41〕而道家诗学在拆解儒家经典文本时为自己所寻找的理论借口，就是因为《六经》是先王圣典的陈迹和先王之志，《庄子·天运》载：“夫《六经》先王之陈迹也”〔42〕，《庄子·齐物论》载：“《春秋经》世先王之志”〔43〕，而在道家诗学看来这一切无非是经典文本所承继的“糟粕”而已。
春秋战国时期是经学崛起的时代，当儒家诗学沉溺于争夺“经”的学术宗教地位以获取极端的功利性而不可自拔时，道家诗学却带着一种在“立意”中崇尚“自然”和“虚无”的无为精神，力图把中国古典诗学的生成和发展导向自我设定的方向。这个方向就是道家诗学主体崇尚的逃避被儒家道德伦理文化异化的那方“自然”之境。道家诗学以“立意”取代儒家诗学崇尚的“立言”，其终极目的就是象《庄子·在宥》所宣告的那样：“乱天下之经”〔44〕， 从而对儒家经典文本进行颠覆和解构。“乱天下之经”给人的启示如此之深，的确，只有彻底颠覆和解构统治阶层的经典文本，才可能给主体展开一个自由的思辨空间。“乱天下之经”是诗学和文学批评获得自由的前奏。罗根泽在《中国文学批评史》中曾这样评价过老子在中国文学批评史上的影响：老子“既然反对美，反对言，则借助于美与言的文学更不必说了。所以老子之在文学批评史上，只是一个消极的破坏者。但他对后世却有积极的影响，就是他的‘正言若反’之说。”〔45〕可以说，老子对文学的态度是道家诗学在这一时期历史背景上的一束投影，所谓“消极的破坏者”的深层涵义即是指道家诗学对经学地位的争夺和攫取是采取一种沉默和退却的方式来完成的，是指道家诗学在非功利性中对经学的拒斥。《老子》第四十三章载：“不言之教，无为之益，天下希及之。”〔46〕这本身就是一种极高的摆脱功利性的审美境界。在先秦时期学术思潮的汇流中，儒道两家诗学在争夺和攫取经学的学术宗教地位时，尽管道家诗学思想没有取得经学的学术宗教地位，但是道家诗学在拒斥经学中所崇慕的一切，则表现出其力图拆解儒家诗学在经典文本上设立的最高诗学批评原则，从而企图把儒家诗学的最高批评原则从学术思潮汇流的文化中心推向文化边缘的倾向。
因此，我们可以说，道家诗学颠倒“立意”与“言意”的文化地位就是对《六经》经典文本的颠覆和解构。拒斥经学也就是对儒家诗学的反动，而对儒家诗学的反动也必须拒斥经学。无疑，在漫长的历史行程中，道家诗学在拒斥经学中所运作的一切对中国古典诗学整体的生成和发展产生了深远的影响。
注释：
〔1〕唐顺之：《答茅鹿门知县·二》，见叶庆炳、 邵红编辑：《明代文学批评资料汇编》上集，台湾成文出版社1978年版，第334页。
〔2〕在中国古代文化史上，经学具有宗教性。侯外庐、朱维铮、 冯天瑜等学者在这方面均有过初步的论述。侯认为：“从宣帝至章帝，经学当成国教。”（《中国思想通史》第二卷，人民出版社1957年版，第314页）朱认为：“它（经学）具有神学的外壳。 ”（《中国经学与中国文化》，见《中国传统文化的再估计》，上海人民出版社1987年版，第119 页）冯认为：“同欧洲中世纪的‘经院哲学’相辉映的是中国的‘经学’。”（《经史同异论》，《中国社会科学》1993年第3 期）但在宗教的形态上，经学又不完全同于西方基督教尊奉耶稣的救世教义，经学主要是在中国古代学术文化领域中传播“宗经”、“征圣”、“原道”的道德理性教义。因此，笔者认为把经学称之为“学术宗教”更为准确。关于这一问题，笔者另有专文论述。范文澜《中国通史简编》把先秦两汉时期的经学称之为“原始经学”，本文在此不做界分，统称之为经学。
〔3〕儒家诗学崇尚“立言”的观点见于《左传·襄公二十四年》：“大上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”（《春秋左传正义》，见《十三经注疏》，中华书局1980年影印阮元校刻本，第1979页）“立德”和“立功”作为两种抽象的精神价值获得只有转型为语言的文本形式，才可能走向不朽。因此，儒家诗学张扬的“三不朽”精神最终必须落实在“立言”的文本形式上。而儒家诗学崇尚“立言”的文本形式即是取得学术宗教地位的《六经》经典文本。
〔4〕在中国古代文化史上，“经”是一个本体范畴。 “经”作为一个指号的使用，最早见于周代的铜器铭文，言指“织物的经线”。郭沫若释义为：“（经）象织机之纵线形。”（《金文丛考·金文余释·释圣》）在语言的使用中，“经”又引伸为“经纬”之意，被主体赋予“涵盖”、“统摄”、“包容”、“囊括”、“占有”这样的本体论涵义。段玉裁曾从语言学的角度对“经”作了本体论的释义：“织之纵丝谓之经，必先有经而后有纬，是故三纲五常六艺谓天地之常经。”（《说文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第644 页）从这里也可见出儒家的“三纲五常六艺”也正是在“经”的本体格位上建构起其理论体系的。《礼记·中庸》明确地认为：“为能经纶天下之大经，立天下之大本。”（《礼记正义》，见《十三经注疏》，第1635页）因此，班固释义为：“经，常也，有五常之道，故曰五经。”（《白虎通》，见何元中辑：《广汉魏丛书》第17册，第8页）刘熙释义为：“经，径也，常典也，如路径无所不通，可常用也。”（《释名》，毕效钦校刻本，日本明历二年丙申九月日，室町通鲤山町，小鸠弥た卫门开板，第6 页）刘勰释义为：“经也，恒久之至道，不刊之鸿教。”（《文心雕龙校注》，杨明照校注拾遗本，中华书局1959年版，第13页）王应麟释义为：“经者，不易之称。”（《玉海》，北京师范大学古籍书库高氏藏书八四四种，第27页）皮锡瑞把儒家在“经”的本体格位上“立言”而转型的《六经》释义为：“实圣经通行万世之公理。”（《经学历史》，周予同注释本，中华书局1959年版，第122 页）“圣经”指涉的就是作为经典文本的《六经》。
〔5〕艾南英：《与周介生论文书》，见叶庆炳、 邵红编辑：《明代文学批评资料汇编》上集，台湾成文出版社1978年版，第901页。
〔6〕恩斯特·卡西尔：《语言与神话》，三联书店1988年版， 第127页。
〔7〕秦汉交界之际， 儒道两家思想的冲突以皇室和外戚对统治权力和正统地位的争夺为转换中心。外戚以崇尚道家而反对儒家，皇家以崇尚儒家而反对道家。前者以窦太后为代表，后者以汉武帝为集大成者。
〔8〕侯外庐等：《中国思想通史》第二卷，人民出版社1957 年版，第59页。
〔9〕顾易生、蒋凡：《先秦两汉文学批评史》， 上海古籍出版社1990年版，第343页。
〔10〕《庄子集释》，见《诸子集成》第三卷，上海书店1980年影印世界书局编印版，第462页。
〔11〕王充言说的“垂文”，即是指主体在经典文本上的“立言”以此承传于后世。关于“圣人作经艺者传记”一说，黄晖《论衡校释》曰：“艺，各本同，王本、崇文本作贤，是也。《正说篇》云：‘圣人作经，贤者作书。’《案书篇》云：‘圣人作其经，贤者造其传。’”黄晖以为“艺”为“贤”。刘盼遂《论衡校释》以为：“‘者’当为‘著’之形残。著传记与作经艺对文。”刘盼遂以为“著”即“著”的残字。按：“艺”，即指“六艺”，“六艺”即是《六经》。本文以刘盼遂说为确切。
〔12〕在王充的诗学体系中，拒斥儒家诗学贵“经”贱“书”的文学批评价值观，以贬斥儒家诗学主体崇尚的经典文本——《六经》。王充颠倒前人把子书称之为“蕞残”和“玉屑”的评价，认为《六经》是“蕞残”和“玉屑”。因为，在王充诗学价值体系的评判中，《六经》只不过是主体以在经典文本上的“立言”而对周代礼乐制度的承继和恪守，因此《六经》使批评主体在其诗学体系的建构上缺乏创造性，而诸子之书恰恰是在创造性中建构自我的思想体系。王充在本体的意义上颠倒子学与经学的价值地位，认为：“书亦为本，经亦为末”，并认为：“知屋漏者在宇下，知政失者在草野，知经误者在诸子”。从儒道两家诗学在中国古典诗学发展历程上的冲突和互补来看，王充和刘勰都受到儒道两家诗学的影响。但是，王充的诗学体系不同于刘勰的诗学体系，刘勰是内儒外道，而王充是内道外儒。因为，王充在其理论体系的建构中对自己的理论倾向阐释得非常明确，王充对文学的阐释和批评主张“试依道家论之”（《论衡·自然篇》，见《诸子集成》第七卷， 第177页），因此在其诗学体系的建构中，王充往往是“违儒家之说，合黄老之义”（同上书，第181页）。蔡钟翔、成复旺、 黄保真在讨论王充的诗学思想时认为：“王充的学说基本上属于儒家，但也吸取了道家的思想。”（蔡钟翔、成复旺、黄保真：《中国诗学史》第一册，北京出版社1987年版，第134 页）王充在建构其诗学体系时的确“吸取了道家的思想”，在王充的诗学体系中鲜明地体现了儒道两家诗学在冲突中的互补。但认为王充的诗学体系“基本上属于儒家”，本文不敢苟同。关于这个问题笔者将另有文章专述。
〔13〕王运熙、杨明：《魏晋南北朝文学批评史》，上海古籍出版社1980年版，第4页。
〔14〕郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》，见《新编诸子集成》第一辑，中华书局1961年版，第988页。
〔15〕同上书，第1098页。
〔16〕陶渊明：《饮酒》，见《陶渊明集》，中华书局1979年版，第89页。
〔17〕同注〔2〕，第1100页。
〔18〕同上书，第394页。
〔19〕陈鼓应：《尼采哲学与庄子哲学的比较研究》，见《论中国传统文化》中国文化书院讲演录第一集，三联书店1988年版，第277 页。
〔20〕《史记》，见《二十五史》，上海古籍出版社、上海古籍书店1986年影印乾隆四年武英殿本，第247页。
〔21〕《庄子集释》，见《新编诸子集成》第一辑，第492页。
〔22〕《老子》，见《二十二子》，上海古籍出版社1985年缩印浙江书局光绪初年汇刻本，第1页。
〔23〕同上书，第6页。
〔24〕《庄子》，见《二十二子》，第61页。
〔25〕同注〔1〕，第9页。
〔26〕《庄子集解》，见《诸子集成》第三卷，第14页。
〔27〕同上书。
〔28〕王运熙：《中国文学批评史》上册，上海古籍出版社1964年版，第29页。
〔29〕《周易正义》，见《十三经注疏》，第83页。
〔30〕《庄子》，见《二十二子》，第75页。
〔31〕叶维廉：《中国诗学》，三联书店1992年版，第57页。叶维廉的《中国诗学》在引用《庄子·寓言》关于反“立言”的全部言论时曾出现了错引，叶维廉把“终身言，未尝言”错引为“终身言，未尝不言”，这样就完全颠倒了庄子反“立言”的原意。
〔32〕《庄子集解》，见《诸子集成》第三卷，第181页。
〔33〕《老子》，见《二十二子》，第1页。
〔34〕同注〔1〕，第61页。
〔35〕同上书，第73页。
〔36〕《庄子》，见《二十二子》，第50页。
〔37〕童庆炳：《中国古代心理诗学与美学》，中华书局1992年版，第77页。
〔38〕《庄子集解》，见《诸子集成》第三卷，第217页。
〔39〕同上书。
〔40〕《庄子》，见《二十二子》，第45页。
〔41〕《孟子注疏》，见《十三经注疏》，第2727页。
〔42〕同注〔1〕，第48页。
〔43〕《庄子集解》，见《诸子集成》第三卷，第14页。
〔44〕同注〔1〕，第39页。
〔45〕罗根泽：《中国文学批评史》上册，上海古籍出版社1984年版，第69页。
〔46〕《老子》，见《二十二子》，第5页。
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