环境哲学的另类形态：人文生态学(下)，本文主要内容关键词为：生态学论文,形态论文,人文论文,哲学论文,另类论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B82-058 [文献标识码]A [文章编号]1003-7071(2006)01-0028-07
资本的运行逻辑：生态危机的社会设置基础
人类无论是想到还是未想到，环境都是不能不重视的问题。但人类从未像今天这样带着几分惆怅甚至深沉的危机感来理性地看待环境问题，可以说，这是人类面对问题环境所发出的吼声。人们时常会有这样一种认识：始于近代以来的现代化运动，造成了问题环境，这一问题的出现乃是由于思想家们对自然权利与价值不够重视的结果；今天人们逐渐重视环境是由于环境伦理学家倡导一种生态价值观。事实上，这是一种肤浅的认识，正是由于复杂的社会设置才导致了问题环境的产生，其中，资本的运行逻辑是这种复杂设置中的关键因素。自马克思于1867年发表《资本论》第一卷以来，我们对资本的认识始终不很深刻，资本的魔力并未被完全揭示出来。我以为，资本决不是简单地“能够带来剩余价值的价值”，它分明是一种复杂的社会设置，是一套社会结构安排。这种设置由三个主要部分构成：作为其动力的需求体系；作为其环境的市场经济；作为其手段的科学技术。
现代需求体系的生成是引发现代化运动的直接动力。人作为非自足的存在物与一切有生命的存在物一样，需要从外界获得必须的物质、能量与信息；但人又与动植物不同。“动物用一套局限的手段和方法来满足它的同样局限的需要。人虽然也受到这种限制，但同时证实他能越出这种限制并证实他的普遍性，借以证实的首先是需要和满足手段的殊多性，其次是具体的需要分解和区分为个别的部分和方面，后者又转而成为特殊化了的，从而更抽象的各种不同需要。”[1] (P205)人靠着理智的作用将同类需要殊多化了，诸如人把衣食住行用等需要分解成各种样式的需要，其实它们不过是同类需要的不同形态而已；人靠着精神的作用将需要分成实体的有边界的现实需要和主观的、虚拟的需要。需要与需要意识或需要感是不同的。人虽与人以外的生命物质一样，只有与外界进行物质、能量与信息的交换，才能使自己存活下去。这是自然界给有生命物质规定的限制，自然界中的一切事物都不能超出自然规定给它们的界限。人有居住和穿衣的需要，但人不再吃生食，而要加以烹调，并把食物的自然直接性加以破坏，这些都使人不能再像动物那样随遇而安，并且作为精神附加活动，他也无法随遇而安。这是由于以下两点：其一，人不但处在不足、匮乏、摄取、释放的状态，而且处处感受到这种状态，并把它置于思考之下。感受到了的、且作为表象存在的不足、匮乏和释放的状态就是需要感或需要意识。观念的或表象化的存在一定与存在本身有所不同，“观念的东西不过是移入人脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已”。经过移入和改造，不足、匮乏和释放变成了脱离原初状态的观念存在，观念的存在可以在观念的范围内被重新分解和组合。因此，通常说来，需要感或需要意识总比需要本身来得多样化和强烈。而这种结果是靠了人的理智作用。其二，理智使需要的殊多化成为可能。理智的首要功能是确立差别，分别事物并把差别确立下来是理智的特殊功效。对需要来说，理智首先是把需要本身殊多化了，“能理解差别的理智使这些需要殊多化了”[1] (P206)。它把人的需要按照由低到高编排成由物质需要进达精神需要的序列；根据环境的需要和自身的偏好作出最优选择，排出优势需要和次优需要、首要需要和次要需要的序列。其次，理智试图为殊多化的需要找到多样化的满足方式和手段。同一种类型的需要因满足方式和手段不同，体验也就有别。满足需要的手段的多样性与需要的殊多化之间具有对置性的关系，“为特异化了的需要服务的手段和满足这些需要的方法也细分而繁复起来了，它们本身变成了相对的目的和抽象的需要。”于是，经过理智“特殊处理”了的需要便以表象的方式存在着，需要演变成了具有心理取向的偏好和趣味，急需得到满足的似乎不是需要本身而是具有主观色彩的“主观意见”了。“趣味和用途成为判断的标准，因为需要本身也受其影响。必须得到满足的，终于不再是需要，而是意见了。”[1] (P206)由于存在着可以将需要转变成表象式的“主观意见”这样的机制，“主观意见”便可以超出需要的限制，或集中或分散地存在着。“主观意见”更显心理的、主观的倾向，具有明显的定向机制，我们称之为“欲望”。欲望总是针对某类或某个需要，而不是所有的需要，尽管各种需要在人的身上同时存在着。“需要的殊多化就包含着对情欲的抑制，因为如果人们使用多数东西，那么他们对任何一种可能需要的渴望心理，便不会那么强。这就表明需要本身一般说来不是那么迫切的。”欲望的存在与需要有所不同，它除了包含着某种不足、匮乏、释放的状态体验，更包含着解除这种不足、匮乏和释放之后的体验，即满足感。正是理智和精神的作用，人有将有限需要扩张为无限需要的可能性。可以说，人以何种样式构造社会，社会也就以何种样式塑造人的需要结构及其满足方式。
市场经济为人的需要得以扩张提供着社会环境。在传统的农业社会，人的需要结构与人们的社会设置具有直接对等性①，“在自然状态中，他只有所谓简单的自然需要，为了满足需要，他仅仅使用自然的偶然性直接提供给他的手段。”[1] (P208)而现代社会产生以来，人的需要结构同生产与交易不具有对等性或直接同一性。之所以如此，根本原因在于现代社会有完全不同于前现代社会的设置与安排。而就现代社会的原始发生看，它起自于市场的生成与完善。依照布劳代尔的看法，在现代社会中，存在着两个相对独立的世界(市场)：需求世界和供给世界。这是两个轴心，一切生产和交易都要围绕着这两个轴心旋转。市场经济作为一种以市场为导向进行资源配置的经济组织方式，正是适应市场的需要而完成的一种社会设置。而能够把这两个世界连接起来的则是商品与货币，商品与货币均是出于交易的目的而发生的，借助商品和货币而完成的交易把需求与供给关联起来，也把不同的地区、不同的人们关联起来。这样一来，商品与货币就变成了资本的两个风火轮，一当资本站在风火轮上飞奔起来，就像一辆被发动起来的战车，无法停歇下来，它把人们带入一个不知疲倦地生产——消费、再生产——再消费的境地。资本的运行逻辑造成了两个后果：其一，它使生产与消费之间具有了足够的间距：空间上的距离、时间上的跨度。只有不是为着自己而是为着他人生产才会使人的需要殊多化，日益精细化的社会分工使需要的殊多化成为可能。其二，商品与货币已不再是可识见的物品，分明成了一种符号。货币不是一般的纸张和图案，而是符号，至于这些符号能够带来什么则取决于人们的偏好和想象力。可以说，货币是现今生活中最为注目的一种物品，在日常意识上，人们用不着去追问货币是什么，而只关心能用货币做什么就够了。就其存在形式说，货币具有二重性，既是物质又是观念。无论何种形式的货币总以一定的物质形式出现，从人类早期的贝类到后来的金银铜再到今天的纸币，货币形式的历史演变，表明人类能够找到易于计算、携带、分割的货币形式，但无论怎样流变都没有改变货币的本质，变化的是形式，不变的是品质。货币的本质就是它的超物质性，它是特殊的商品，以至于其他一切商品都得用它来度量、认可和通约。而货币一旦脱离了一般商品的队伍，就获得了似乎超越一切的幻象。其实，这种幻象并非来自于货币本身，而是来自于商品所具有的可通约性。“商品并不是由于有了货币才可以通约。恰恰相反。因为一切商品作为价值都是物化的人类劳动，它们本身就可以通约，所以它们能共同用一个特殊的商品来计量自己的价值，这样，一个特殊的商品就成为它们共同的价值尺度或货币。货币作为价值尺度，是商品内在的价值尺度即劳动时间的必然表现形式。”[2] (P112)但实际上，不同的商品，就其各自不同的使用价值来说是不能比较的，也是不能让渡的。然而人可以找到这样一种东西，把它作为超越个性之上的共性确立下来。产品作为商品进行交换，并能够交换取决于人的一种原初结构：非自足性以及由此决定的类性，亦即交往性和交换性。合作是使每个人能够生存下去并生活得好的唯一途径。通过交往，人类建立起了基于共同生活基础之上的共同感或共通感，从而达到了关于某些事情、某些行为的视界融合；交换是在视界融合基础之上的关于两件物品之共同性的认同，是一种“默契交易”。在实体的意义上，任何物品都是个别和特殊，而人却可以超出个别和特殊之上给出一个共同的普遍的东西，可以说，这种普遍的东西是人给予的，是植根于人的精神性之中的。借助于精神性之上的普遍性，人们找到了由此及彼的桥梁和基础，正是由于这个基础和桥梁，不同的物品才可以通约和让渡。人之愿意交往和交换而又能够交往和交换，才弥补了自身缺陷，使人成为不断扩展着和延展着的存在物。商品和货币都是人类能够找到的扩大交往与交换的手段及方式，它们只不过是一种特殊的物质而已，然而它们在性质上却是基于人类精神性之上的普遍性的对象化形式，是人类精神之外化的产物，它在物质与精神两个层面发挥着特殊的作用。在实物的意义上，“作为价值尺度和作为价格标准，货币执行着两种完全不同的职能。作为人类劳动的社会化身，它是价值尺度；作为规定的金属重量，它是价格标准。作为价值尺度，它用来使形形色色的商品的价值变为价格，变为想象的金量；作为价格标准，它计量这些金量。”[2] (P116)正是货币的真实性与超越性使得货币的所有者可以想象地集聚它和分割它，并通过想象将自己置身于虚拟享用之中；而且把这种享用同别人加以比较，借以凸现自己的优势，满足炫耀的需要。资本借着商品与货币的魔力把人们的占有、消费和表现欲望推进到了极致境地：炫耀、奢侈、浪费。要满足这些被膨胀起来的欲望，就必须找到能够带来效率的手段，这个手段恰恰是日益发展的科学技术。
科学技术充当着追求利益最大化和满足需要最大化的手段。在今天，人类直接作用于环境的主要不是自己的身体，而是人的身体的延长形式和替代形式即作为无机身体的技术。在这个充满危机的现代社会，作为危机表现形式的技术处于何种样态呢？
当我们以“技术是一种解蔽方式”这种观念看待现代技术时，古希腊式的手工技艺已被现代的动力机械技术所替代，海德格尔所指明的技术的真理领域已不见踪迹。海德格尔说，恰恰是这种动力机械技术，而且也只有这种动力机械技术，才是一种不安的因素，促使我们去追问“这种”技术。其实，无论现代技术怎样地不同于古代技术，但它依然是技术，只是技术中一种不能令人满意的那种类型而已。既是技术，它就依然是一种解蔽的方式。解蔽贯通并统治着现代技术。但这里，解蔽并不把自身展开于技艺意义上的产出。在现代技术中起支配作用的解蔽乃是一种促逼(Herausfordern)，是一种挑战、挑衅，此种促逼向自然提出蛮横要求，要求自然提供本身能够被开采和贮藏的能量。与顺其自然的古代技术不同，某个地带被促逼入对煤炭和矿石的开采之中，这个地带于是被揭示自身为煤炭区或矿产基地。而农业先前耕作的田野的情形则不同；这里，“耕作”还意味着关心和照料。农业的作为并非促逼耕地。在播种时，是把种子交给生长之力，并且守护着种子的发育。但现在，就连田地的耕作也已经沦于摆置着自然所订造的漩涡中了。它在促逼的意义上摆置着自然，于是，耕作农业转变成机械化的事物工业。空气为着氮料的出产而被摆置，土地为着矿石而被摆置，铀为着原子能而被摆置，而原子能则可以为毁灭或和平利用而释放出来。
这种促逼着自然能量的摆置乃是一种双重意义上的开采。在自然的意义上，自然的能量在被开采之前，是遮蔽和隐藏着的。通过解蔽的方式，哪怕是促逼的方式，它被呈现为是有能量的在场者，从而将其光辉的一面亮给人看。由此观之，技术自始至终还是有其合理存在的理由。但技术却包含着将开采带入促逼境地的危险，因为，作为被促逼的自然并未仅仅简单地作为煤炭或矿石而在某地现成地存在晾在那里，任其闪着耀眼的光辉而自在地摆置在那里。开采者决不止于此，他要把基于促逼之上的摆置带入属于他自己的目的系列。由此看来，在现代技术那里，解蔽者并非为着使与之相关的物出场、在场者显现是其所是的那种东西，而是把它们当作一个要素、一个质料、一个对象来加以摆置的，他是为着自身才对在场者现出自身而感兴趣的。煤炭蕴藏着，也即，它为着对在其中贮藏的太阳热量的订造而在场的。太阳能为着热能而被促逼，热能被订造而提供出蒸汽，蒸汽的压力推动驱动装置，由此，一座工厂便得以保持运转了。“贯通并统治着现代技术的解蔽具有促逼意义上的摆置之特征。这种促逼之发生，乃由于自然中遮蔽着的能量被开发出来，被开发出来的东西被改变，被改变的东西被贮藏，被贮藏的东西又被分配，被分配的东西又重新被转换。开发、改变、贮藏、分配、转换乃是解蔽之方式。但解蔽并没有简单地终止，也没有流失于不确定的东西中。解蔽向它本身揭示出它自身的多种啮合的轨道，这是由于它控制着这些轨道。这种控制本身从它这方面看是处处得到保障的。控制和保障甚至成为促逼着的解蔽的主要特征。”[3] (P934)当开发、改变、贮藏、分配、转换诸环节被关联起来并保持一个流动时，解蔽就进入到一个“持存”的过程，这个“持存”恰是解蔽者之目的系列。
通过促逼着的摆置，人们所谓的现实便被解蔽为持存。那么，谁来完成这种摆置呢？显然是人。人何以能够做这种解蔽呢？诚然，人能这样或那样地把此物或彼物表象出来，招致出场，使之成形，并且推动它。可是，现实向来于其中显示出来或隐匿起来的无蔽状态，却是人所不能支配的。而人却常常受到来自于自身欲望的发动，超出此物或彼物设定给人的界限，或者使在场者失去存在，或者没有把在场者的存在揭示出来。受到促逼的就不仅是此物或彼物，还包括人本身。于是，唯就人本身已经受到促逼，去开采自然能量而言，这种订造着的解蔽才能进行。如果人为此而受到促逼，被订造，那么人不也就比自然更原始地归属于持存吗？一如马克思所说，人首先是受动存在物然后才是能动存在物，一旦人不能自主，不能变成能动的存在物，只被欲望支配着，集体被聚集起来的欲望推动着的时候，人借助于技术满足欲望的活动就必定使自己被原始地置于促逼的状态中。“如果解蔽不是人的单纯制品，那么它是在何处发生并且如何发生的呢？我们无须追寻很远。我们只需要毫无先人之见地去觉知那种东西，这种东西总是已经占用了人，并且这种占用是如此明确，以至于人一向只有作为如此被占用的东西才能是人。不论人在哪里开启其耳目，敞开其心灵，在心思和追求、培养和工作、请求和感谢中开放自己，他都会看到自己已经被带入无蔽领域中了。无蔽领域之无蔽状态已经自行生发出来了，它因此往往把人召唤入那些分配给人的解蔽方式之中。如果说人以其方式在无蔽状态范围内解蔽着在场者，那么他只不过是应和于无蔽状态之呼声(Zuspruch)而已；即便在他与此呼声相矛盾之处，情形亦然。所以，如果促人通过研究和观察把自然当作他的表象的一个领域来加以追踪，那么，他已经为一种解蔽方式所占用，这种解蔽方式促逼着人，要求人把自然当作一个研究对象进攻，直到连对象也消失于持存物的无对象性中。”[3] (P936—937)与马克思的劳动异化论相比，这实际上是技术异化论，被异化的不只是自然还包括人本身。每个人都可能在一个自主的范围内控制、疏导自己的欲望，而由若干个人被膨胀起来的欲望组成一种社会流动时，被聚集起来的欲望就像一个力大无比的怪物，就像霍布斯的“利维坦”一样，牵制并控制着人，科学技术和社会规则是它的实现方式，自然和人是实现它的手段。在此情境下，技术获得了控制人的假象，实际上，技术不过是那个怪物控制人的一种手段。此时的技术，无论对自然和人来说都不再是一种单纯的解蔽方式，不再是设置、培育、引发、带出，而变成了一种错置，这种错置就是“座架”。“座架(Ge-stell)意味着对那种摆置(Stellen)的聚集，这种摆置摆置着人，也即促逼着人，使人以订造方式把现实当作持存物来解蔽。座架意味着那种解蔽方式，此种解蔽方式在现代技术之本质中起着支配作用，而其本身不是什么技术因素。相反，我们所认识的传动杆、受动器和支架，以及我们所谓的装配部件，则都属于技术因素。但是装配连同所谓的部件却落在技术工作的领域内；技术工作始终只是座架之促逼的响应，而决不构成甚或产生出这种座架本身。”[3] (P038—939)于是，关于技术的追问就涉及到三个主题：技术是什么？技术是一组或若干组设备、配件、装置，是在物与物之间、人与物之间、人与人之间完成的一种设置。技术的本质是什么？技术的本质不是指技术因素，它不是一组或数组物的要素，它是这些物的要素被摆置起来作用于物与人的方式，既是解蔽的方式，也是遮蔽的方式。当技术使事物的真理得以显现时，也即使在场者出场、在场并显现存在时，技术不是强制、促逼、挑战，而是顺其自然，是培养、招致、引出，是真理显现其光辉的方式；当技术不顾此物或彼物的呼声，而是任性地、一意孤行地任由摆置者的欲望摆置，技术就成了一种促逼。“座架”是现代技术之促逼性质的典型形态。现代技术的本质意味着什么？“促逼”、“座架”意味着现代技术变成了纯粹的手段，而且是不顾人之外的自然、人本身的自然的呼声，而仅仅是满足膨胀欲望的手段。这种追问技术的方式，不仅仅是经济学的、哲学的和伦理学的方式，更是一种人类学的方式。只有也只有从人本身，从人是什么和应该是什么的立场出发追问技术是什么才有意义，而且是唯一彻底的方式。因为科学技术不过是人对待自然和人本身的一种方式而已。对此，海德格尔不无精辟地指出：“我们追问技术，旨在揭示我们与艺术之本质的关系。现代技术之本质显示于我们称之为座架的东西中。不过，仅仅指明这一点，还绝不是对技术之问题的回答——如果回答意味着：迎合，也即迎合于我们所追问的东西的本质。如果我们现在需要进一步深思座架之为座架本身是什么，那么我们感到自己被带向何方了？座架不是什么技术因素，不是什么机械类的东西，它乃是现实事物作为持存物而自行解蔽的方式。我们又要问：这种解蔽是在一切人类行为之外的某个地方发生的吗？不是。但它也不仅仅是在人之中发生的，而且并非主要地通过人而发生的。”[3] (P41)“促逼”、“座架”之得以发生，并非仅仅在于促逼者和座架者单独造成，而是被预先聚集起来的已经不属于人但却控制人的膨胀欲望牵引出的。
综上所述，现代社会已经不是一个简单的资本、商品、货币和技术问题，而是一个在膨胀欲望的推动下、在科学技术的支持下、在市场经济的环境里完成的一种复杂的社会设置，正是这种社会设置才造成了生态危机。其实，生态危机还只是这种社会设置之负面效应的一个方面，精神世界的危机才是更为根本的方面。面对这种社会设置以及由它带来的各种危机，环境哲学将有何作为呢？
环境哲学的另类形态：人文生态学
生态学的人文生态学转向尽管受其学科限制而具有局限性，因而不那么彻底，但毕竟开启了试图从人文的视角解决生态问题的道路。
人文生态这一提法最早是一位德国学者在一篇论述现代思想的原始发生时提出的，用以描述思想的承继性以及现代思想由以发生的前提。我们借用人文生态这一概念，用来表述经济和科技快速发展的现代社会一种可能的文化发展的平衡状态。“人文”指的是人类的一切文化现象，包括文化活动和文化产品。文化活动包括提供精神产品的生产活动和精神活动。精神产品与精神活动不同，它是以物品的形式存诸下来，但目的不是这些物本身，而是把物视为载体，使精神价值附着于物之上，以满足人们的知、情、意需要。有些精神产品的精神价值与物是混为一体的，如建筑、陵园、庙宇等等，它们后来成了文化遗存。而有些精神产品则要作为商品进到商品交换的行列，由于产品提供者的目的是增值，因而存在着超越心理—精神健康的底线的风险，其对未成年人的影响可能是致命的，因而文化产业化必须有严格的精神文明标准。假冒伪劣的精神产品与假冒伪劣的物质产品不同，后者损害的是人的生理健康，它可以通过药物治愈而恢复，前者损害的是人的心理—精神结构，其后果可能造成认知、情感和意志(行动)之人格结构的分裂，这是用药物无法根治的。精神活动是为着满足人的信仰、情感、意志、审美、伦理的需要而进行的活动，目的是造成心理—精神上的净化和愉悦。但无论是精神产品还是精神活动，其终极目的是满足心理—精神需要，获得终极关怀，产生理智感、审美感和道德感。终极关怀和诸种感觉会给人造成愉悦的心情，即亚里士多德所说的超越物的满足之上的快乐与幸福。
以此来看，人文生态就不仅是对人类的各种文化现象的描述，而是用来指称人们借助于精神生产和精神活动所得到的愉悦与幸福的体验，是人的心志力量的提高和心灵境界的提升。从外部看，是社会和他人对自我的尊严、自由、个性和权利的尊重与确证；从内部看，是自我对终极价值的执著追求，对理智感、审美感、道德感、愉悦和幸福的体验，这种体验使自我感受到生活意义的存在，并超越生产的疲惫和物欲的牵累，这是一种心境、一种和谐。就此而言，人文生态是一个价值范畴，它指的是以具体的人为原点的与自然、他人和自我之间的和谐，是主体意义上的身体的无纷扰和心灵的宁静。
人文生态在样态上表现为精神产品和精神活动的丰富性、多样性，多种样式的精神产品和精神活动之间保持最大程度的相融性；是主体间的信任、确证、倾听、呵护、支撑关系；行为方式上是从容，随心所欲而不逾矩；在心态上是自信而不自傲、尊重而不献媚、学习而不媚俗。人文生态所表达的是和谐社会的一个基本特征，和谐社会与人文生态是一种状态的两个角度和两种提法。
人文生态是鲜活的时代精神，表现为一个时代的精神气质，人类、组织和个人是这种精神气质的体现者与承担者。这种“精神气质”代表特定时代的文化类型，它有两个方向：以什么作为最高的价值对象，其他价值需得到最高价值的规定和确认；它构成了人们看待事物和对待事物之方式的文化原点。另一个方向是心态结构，它是人的内心世界的一种稳定结构，是模式化及倾向化的认知模式、情感类型和意志品质。人的心态必须通过人的体验结构来把握，在舍勒看来，心态是世界的价值秩序的主体方位。于是，在信仰世界(神话、上帝、真主、理想社会)、价值秩序和心态之间就形成了一种逻辑关系。
精神气质把古代、现代和后现代的社会风貌从文化的层面上区别开来。社会生活形态的历史性变迁与一种精神气质的类型有着本质性的关联。现代化运动造成了现代社会及其性征的逐步确立，韦伯、桑巴特、鲍曼、吉登斯、利奥塔把现代性描述为理性化、祛魅化、世俗化、碎片化、市民伦理的形成、基督教世界观的衰微，等等。然而，舍勒指出，理解现代性不能仅从社会—自然、科学技术—人文精神、政治—经济的结构关系来理解，还必须从人的体验结构来把握。现代社会的生成是一种“总体性和根本性的转变”，包括信仰文化层面、制度层面和精神气质(心态)的结构性变迁。从精神气质的转型看，它是一个商业/科技精神气质替代神学/形而上学的精神气质的过程。现代精神气质自13世纪末以来逐渐形成，在发达资本主义的国度慢慢成长，它尽管有民族的和其他的变异，仍是一种独特的、可以确切描绘的类型：通过“它的体验结构”来描绘。对这种类型及其生活感来说，世界不再是真实的、有机的“家园”，不再是爱和冥思的对象，而是计算和工作的对象。心态、精神气质或体验结构，表明的是一个价值偏爱系统，它给时代和文化打上自己的印记。具体的、实际的心态构成了生活中的价值优先或置后的伦理规则，进而规定了某个民族和某个人的认知模式与情感类型。
从韦伯的“理想类型”出发，以“精神气质”形式出现的人文生态，从内容结构上看由三个层次构成：信仰、制度和环境。信仰原是植根于人的心灵中的对安全、确信和信任的需求，信仰使个人在类的意义上获得了“本体性安全”和归属感，虽然被信仰的对象是永远都不能物化的虚象存在，但它却是人的精神家园。物质的东西永远不能充当信仰的对象，因为它是特殊的、有限的，它会随着每一次消费而变少，直至消失，而精神构造起来的虚象是普遍的，它不会随着每一个人的分化而变少，相反，每一次敬拜和祈祷都增加了它的精神意义。在实践活动中，信仰需有相应的仪式、规范和教义，通过重复性的精神活动将信仰植根于人的心灵之中。仪式、规范和教义规定了人们的看待方式、对待方式和行为方式，也确立了判定善恶的标准。
制度是人文生态中的可操作部分，它直接决定着社会的权威性资源和可配置性资源的分配方式及其后果。制度是把人类的正义、公平和效率理念变成操作的设置与安排。体现公平与效率的制度是否可能的条件有两个：动机问题和程序。动机表现为目的，制度为谁而设，把哪一部分人或哪一个阶层的利益放在首位直接决定着制度的合理性程度，它构成本体正义。程序是为动机和目的服务的，程序正义只能保证本体正义在可行的环节和步骤内进行，但它不能从根本上改变本体正义的性质。在本体正义和程序正义背后是正义观和效率观，可以说，有何种样式的观念就有何种样式的制度设计与安排。而从根本上决定正义观的则是不同阶层和群体的人们与拥有制定制度的权威机构进行博弈的可能性，如果制定游戏规则的权力被权威机构所垄断，指望一种体现大众利益的制度则是比较困难的。
人文环境是人文生态中的日常生活层面。狭义地说，它是公共生活中的文化类型。这是一个由合法界定的公民参加的公共生活空间，公共伦理和法律构成公共生活的游戏规则，除此还有通过契约达成的具有约束和惩罚效力的规则。公共生活领域是一个鱼目混杂的场所，充分体现了大众文化的多样性、生活性和矛盾性，高雅与媚俗同在、向善与为恶并存、利己与利他相伴。
信仰、制度与环境共同构成了特定时代的人文生态——精神气质。传统社会的精神气质与现代精神气质不同，它对自然的构造远不及对人类精神的构造程度。巫术、禁忌、宗教、惯例、风俗占据着人的生活的绝大部分内容，一种自然而然式的宽容养成了人的敬畏、敬仰、少许挑战、平和的心态结构。其看待和对待事物的方式与今天不同，他者或我们是他们思考问题的出发点，自然、上帝、家庭、氏族、民族、他人都是他者。在舍勒看来，资本主义不仅使已有的物质世界背后的精神基础被连根拔起，还引发了早期资本主义类型的人的怨恨情感，一种绝望的无依靠感——资本主义使人身上一切晦暗的、欲求的、本能的东西全面爆发出来，是一场“系统的冲动造反”。在激发起来的欲望的推动下，它要利用科学和技术构造它所想构造的一切。“对实用主义来说，实在是我们构造出来的。席勒认为，我们都是‘实在的真正构造者’，而不是绝对意义上的‘造物主’，我们没有从‘无’中创造实在，而是‘共同’创造了实在。而且，我们用自己的行动‘重构’了世界，特别是我们的制度改变了世界的未来样式。我们根据自己的意图建构或‘构造’了世界，真理也是人类的产物，也有其实践上的目的。建构真理和建构实在是同一个过程。‘只要我们断定为真，我们就把它看作是实在的’，并当作‘公正’接受下来。”[4] (P92)构造世界的同时连同先前构造出来的人类精神的产物——宗教、禁忌、惯例、习俗——一并清除了，留存下来的就只有那个可以走遍世界的资本的逻辑和全球范围内的消费主义。“构成我们当今整个生活秩序之特色的全部力量，只能基于对一切精神之本质力量的极度反常之上，只能基于一切富有意义的价值秩序的疯狂般的颠覆之上，而不能基于属于‘人的’正常‘天性’的精神力量之上。”[5] (P2)在此境遇下，人的体验结构和心态结构发生了根本性的转变：孤独的主体、浮躁的心态、忙碌的生活、无义的追寻。拥有了丰足的物质世界，却把文化和心灵推向了沙漠。所以，重建人文生态和构建和谐社会，是现代人意欲追求幸福所无法回避的重任。
注释：
①这似乎是一个有趣的历史现象：古代的先民们在极为有限的物质基础上却创造了极为丰富的精神世界——宗教、巫术、伦理、道德，等等；而近代以来的人们创造了丰富的物质世界，却使精神世界显得那样直白、简单，康德主张为宗教留下地盘的愿望未能实现。人类如何才能既创造一个丰裕的物质世界，同时又创造一个丰富的精神世界呢？这的确是一个难题。