佛教伦理的现代意义——全球伦理视域下的考察，本文主要内容关键词为：伦理论文,视域论文,佛教论文,意义论文,全球论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
10年前的1993年，在美国芝加哥召开了一次“世界宗教议会”，来自世界各地、拥有各种宗教信仰的6500名宗教徒参加了这次盛会。会上各国宗教人士讨论了当前世界的状况，探讨了建立世界伦理的可能性，会后发表了《全球伦理宣言》。现在，我们再次回顾这次会议的成果，也许会有很多新的想法。
一、缘起
《全球伦理宣言》的制定与发表，曾经经历过一个漫长的过程。《宣言》之所以能够得到各国宗教界人士的接受和共同认可签署，不仅经过各个宗教人士之间的长期磋商，而且本文也经过多次修改，最重要的是，会上大家都找到了能够共同接受的一个“金规则”。这个“金规则”就是“己所不欲，勿施于人”，从汉语来讲，其字面的含义非常明白，就是你自己不想要的，就不要再强加给别人了。与会的佛教界人士依据佛教经典找到对这条规则相应解释的条文是：“在我为不见不喜不悦者，在人亦如是。我何以能以己之不喜不悦加诸他人？”[1]
从伦理学的角度来看，不管是社会伦理、家庭伦理、生活伦理、宗教伦理、现代伦理乃至于后现代伦理等等，其主要的目的，无非是对整个世界和人类社会的人际关系作出一种合理的解释。世界宗教议会的代表主要来自于各国的宗教界，因此这次会议也可以说是在宗教气氛下召开的一次有关全球伦理的讨论会。佛教是世界三大宗教之一，其历史悠久，文化底蕴深厚，教徒众多，它的参与不论是在宗教的构成上，还是宗教的解释上，都具有举足轻重的地位，由是也就说明了，以佛教为特点的佛教伦理是世界伦理不可缺少的组成部分。
关于佛教伦理的讨论，在中国已有众多学者发表了不少文章和写出了数本著作。他们分别从不同的角度对佛教伦理的特点与性质做了研究。有的人指出小乘佛教“其伦理思想和道德规范较偏重修行者个人的身心修养和道德实践，以五戒（戒杀生、戒偷盗、戒邪淫、戒妄语、戒饮酒）、十善（不杀生、不偷盗、不邪淫、不说谎话、不搬弄是非、不说脏话粗话、不说华而不实之辞、不贪欲、不嗔怒、不邪见）作为信徒的基本道德规范和实践，通过修行而求得阿罗汉果为最高道德理想”[2]；大乘佛教的伦理是“五戒、十善、三皈依、六度、慈悲喜舍、四摄等，可以说都具有道德的意义，可以看作是大乘伦理的道德观念和道德行为规范”[3]。有的学者认为佛教伦理的哲学基础，有人生论、果报论、心性论三个方面；佛教的伦理准则有去恶从善、平等慈悲、自觉觉他三个方面；佛教的道德规范，主要体现在佛教戒律上，戒律有五戒、十善、四摄和六度等，其中的五戒是佛教最基本、最重要的戒规；等等[4]。具体介绍可以参见董群的《两岸佛教伦理研究的回顾与前瞻》[5]一文，总之，这些研究对我们进一步了解佛教伦理打下了基础，也为我们继续深入研究这一课题提供了重要的借鉴。
二、关于“金规则”与汉译佛经文本的联系以及学理上的证明
“金规则”所举的“在我为不见不喜不悦者，在人亦如是。我何以能以己之不喜不悦加诸他人”的思想，是取材于南传上座部的经典。但是也许因为受到了种种限制，《宣言》的制订者并没有从佛教的学理上给予进一步的解释。仅仅靠一句经文就能把博大精深的思想完全解释出来，是不可能的事情，看来还是有必要从学理上对“金规则”的佛教定义作一番解释。
（一）关于“不喜不悦”
按照佛教的教义理论，佛经里的喜、悦等词汇更多的是指一种心理感受，因为佛教不主张有过多的欲望，要求通过修行，特别是在坐禅的活动中经过观想，去努力克服各种欲望，达到心理的宁静乃至精神的平和，最终获得解脱的境界。佛教禅学里有四禅的说法，其中在初禅时有喜乐的感觉，二禅时离喜有乐，三禅时舍乐离苦，四禅时不苦不乐。《俱舍论》卷三和《成唯识论》卷五都谈到，在初禅和二禅时得到的心悦就是喜，亦即是乐。在汉译佛经典里，对“不喜不悦”有这样一些描述：
(1)“不喜不悦”是心理情感的平静与无欲的表现。如《阿毗达磨集异门论》卷十云：“众生不乐，众生不喜，众生不悦者，谓所发语令多有情不爱不乐，不喜不悦是名众生不爱乃至不悦。”(2)“不喜不悦”是大悲法门。《思益梵天所问经》卷二云：“尔时网明菩萨摩诃萨白佛言：世尊，是思益梵天。云何闻是大悲法门而不喜悦？梵天言：善男子，若识在二法则有喜悦，若识在无二实际法中，则无喜悦。譬如幻人见幻戏事，无所喜悦。菩萨知诸法相如是，则于如来若说法若神通，亦无喜悦。又善男子，如佛所化人闻，佛说法不喜不悦。菩萨知诸法相与化无异，于如来所不加喜悦，于诸众生无下劣想。”(3)“不喜不悦”是修行者已经取得到一种境界。《佛藏经》卷二十七云：“舍利弗，尔时会中多诸天众，欲闻佛法第一实义。闻是增上慢者所说，心生疑悔如堕深坑，咸作是言：咄哉！释迦牟尼佛法今将速灭。舍利弗，中有成就善根比丘，谓是比丘痴人空老增上慢者，若有五阴相十二入十八界相者，不受此语，不喜不悦，从座起去。”《无所有菩萨经》卷三说：“尔时寂定威仪比丘，见彼利益上菩萨比丘不喜不悦，（寂定）生于恶心，发瞋恚意，现于恶色。”(4)“不喜不悦”是远离恶言恶语之“恶口”的表现。《舍利弗阿毗昙论》卷二云：“云何恶口？若人出言，粗犷苦切，他人闻已，不喜不悦。是名恶口。”《十地论义疏卷第一·第三》卷三云：“离恶口者，就经文有二十八句。初十六句为果行，第二有十二句为对治。果行中有六也，初四语正明语体鄙，次有四语正对人谈说，次有二语自违戒行，次有一语令他违戒，次有四语明语能恼乱，末后一语能现有乖背有所损失。治中初润益一语对上四语，软语妙语对上现前四语，喜闻乐闻二语对上不喜不悦二语。”
从上面的经文可知，“不喜不悦”就是在修行活动中表现的一种心情的感受，同时它又是修行者通过修行已经达到的境界，还是一种修行的大悲法门。然而由于佛教理论的实质是在于否定现实世界，主张追求未来的涅槃世界之出世特点，中国大乘佛教是以行菩萨道为其特色，以提升人格为其特色，所以从佛教伦理的角度来看，“不喜不悦”发自于道德意识“善”的驱使，是完善和提升人格的一种完成，有助于出世理想的实现。
（二）关于“己所不欲，勿施于人”
“金规则”之“己所不欲，勿施于人”译文是取自《论语》的原文，在汉传佛教里有与此相关的思想吗？答案是：有。但是根据佛教的传入和译经史，我们有必要分为两种情况来分别加以叙述：
1.汉译印度佛经里的有关论述
对“己所不欲，勿施于人”这一用法，汉译佛经里也有着特殊的引用，如《申日儿本经》卷一云：“佛教国王长者吏民，皆令不得杀生盗窃犯他人妇女，不得两舌恶口妄言绮语，不得嫉妒悭贪狐疑。当信作善得善作恶得恶，己所不欲，莫施于人。其有学余，异道不受佛教戒者，国王长者吏民皆不复敬。所以不敬者非正道也。”《佛说分别善恶所起经》卷一云：“佛言人于世间，不持刀杖恐人，不以手足加痛，于人不斗乱别离人。己所不欲，不施于人。从是得五善。何等五？一者身体强健。二者卧起常安隐。三者为诸天龙鬼神所护视。四者得上天，天上乐无极。五者从天上来下生世间，身体完具无疾病。今见有从生至老，无有疾病者，是皆故世宿命不加痛于人所致。如是分明，慎莫加恶于人。”《无字宝箧经》卷一曰：“善男子，所谓菩萨已所不欲，勿劝他人。善男子，若有善男子善女人护持此法，彼善男子善女人，护持如来一切戒藏。何以故？善男子，爱自命者则不杀生，爱自财者不盗他物，爱自妻者不侵他妻。善男子，是等众生发如是意，言我敬顺如来正教。彼善男子，常当勤心防护此法。以何义故？善男子，若有善男子善女人，欲求无上正真等觉大菩提者，彼人悉是为乐故求，而无有求自身苦者。世间惟有乐受乐者。以是义故，我说此言。汝等当知己所不欲，勿劝他人。善男子，此是一法。菩萨常当日夜护之。”《大乘遍照光明藏无字法门经》卷一云：“善男子，汝问于我：复有何法，菩萨摩诃萨应守护者？今为汝说。善男子，有一种法，菩萨摩诃萨常当守护。何等一法？所谓己所不欲，勿劝他人。如是一法，菩萨摩诃萨常应守护。何以故？若菩萨摩诃萨守护此法，即是守护诸佛如来一切戒藏。如诸菩萨，自爱命者则不应杀；自爱财者则不应盗；自爱妻者不应侵他；自爱实语不应诳彼；自爱和台不应间他；自爱正直不应邪绮；自爱柔软不应恶骂；自爱止足终不于他而生贪欲；自爱仁恕终不于他而生瞋恚；自爱正见终不教他令生邪见。善男子，如是菩萨发意说言，我今敬顺如来正教，应当勤心守护此法，是名菩萨摩诃萨守护一法。善男子，我见如是诸菩萨等，欲求无上大菩提者，悉为乐故而求菩提，无有为苦求之者也。善男子，是故我说己所不欲，勿劝他人。如是等法，菩萨摩诃萨应当守护。”《梵网经古迹记》卷二“重罪”条，“自赞毁他戒第七”说：“经：若佛子口自赞毁他，至是菩萨波罗夷罪。述曰：初制意者，且孔丘云，吾有一育，可以终身行之。己所不欲，勿施于人。此戒亦尔，虽言赞毁义通一切，菩萨普为饶益有情，正发无上菩提大愿，誓处生死受无量苦，反施恶他失坏大乘，所以偏制为根本重。”《佛说阿难分别经》卷一云：“阿难言：师者为可灼然非弟子，不以小罪成大，可无罪不？佛言：不可。亦甚深甚深。师弟之义，义感自然。当相许后，视彼如己。己所不欲，勿施于人，弘崇礼律，不使怨讼。弟子亦尔。二义真诚，师当如师，弟子当如弟子。勿相诽谤，慎奠含毒。小怨成大，还自烧身。”
上述的“勿劝他人”、“莫施于人”、“不施于人”在这里都可以看作是“勿施于人”的同义语。从上述所引的几条材料可以提炼出这样几个特点：一是从因果报应观来看，“己所不欲，勿施于人”是“恶有恶报、善有善报”的根据，凡是相信善恶报应理论的人，就不能把自己的好恶加诸他人；二是遵奉“己所不欲，勿施于人”的思想，可以取得好报，至少可以得到五种善果；三是“己所不欲，勿施于人”是菩萨道的修行法门，“此是一法，菩萨常当日夜护之”；四是违反“己所不欲，勿施于人”的行为，是根本重戒，犯波罗夷罪；五是“己所不欲，勿施于人”是佛门内部长幼有序的道德准则的思想之一。这五种特点的理论基础是佛教讲的“爱”，而这个爱是建立在主体道德价值上的“自爱”原则上的。由于佛教强调自爱，要求信徒洁身自好，所以就不能将自己的欲望强加在别人身上，做到了“自爱”的同时，也就完成了人格的完善。这是汉译佛经里体现的印度佛教特有的人生价值观，也是获得无上大菩提的前提。
2.中国僧人著作中论述的“己所不欲，勿施于人”
佛教毕竟有着自己的理论品格，与儒家的理论还有着本质的不同。一般认为，佛家出世，儒家入世，所以对“金规则”之“己所不欲，勿施于人”的解释，早在中国佛教僧人的著作里给予了详细的阐述。如《广弘明集》卷二十七云：“书云：己所不欲，勿施于人。今以经书交映，内外之教其本均同。正是意殊名异。若使理乖义越者，则不容有此同致。所以称内外者，本非形分，但以心表为言也。经云：佛为众生说法断除暗惑，犹如良医随疾授药。书云：天道无亲，惟仁是与。若出家之人观空无常，厌离生死行出世法，是则为内，乖此为外。在家之人归崇三宝，持戒修善，奉行礼义，是则为内，乖此为外。今内外道俗，共知内美之称由心，外恶之名在行，岂得不舍外恶勤修内善。若欲修行，先自克责。当知求进是假名，退检是实法。欲涉千里者，必里粮卫足而致也。欲升彼岸者，必聚智粮具戒足而登也。所以能果者，实由退检觉察校试轻重，故能却断无明退截老死。愚灭暗则慧光发，四相迁则戒德显，故知廉退者，进之兆也。贪进者，退之萌也。夫求而获者虚，则宝爱情深故，有倾危堕，坠之苦，此外道之法也。退而获者实，则意无染恋故，得常安涅槃之乐，斯佛道之法也。今者但应退检不及，以自责躬。若志求进，必损我伤物。退察检失，则彼我兼利。当之法也。今者但应退栏不及，以自责躬。若志求进，必损我伤物，退察检失，则彼我兼利。当知克责心口，是八正之路。检察身行，是解脱之踪。是故如上善自克责，则无善而不归也。”
内外之学的分别，是佛教特有的一种分类方法。佛教认为自己的学说是专治心性的学问，是了生死的学说，故属于内学。佛教以外的学问都是属于外学。儒家的学问也是外学。《广弘明集》的作者道宣法师是一位中国僧人，“其先出自广陵太守让之后，洎太史令乐之，撰《天文集占》一百卷。……府君陈吏部尚书，皆高矩令猷周仁全行。盛德百代君子万年。……（道宣）九岁能赋。十五厌俗，诵习诸经”[6]。传统文化的深厚功底，使道宣法师能够从融和儒佛二家的角度来进行阐述。他首先从佛家的“经”和儒家的“书”的内容上，肯定了儒佛两家的学说虽然“意殊名异”，但“其本均同”。同是又指出了两家之所以有内外区分，其不同之处则在于“但以心表为言也”。接着他说，所谓“内”，包括了“出家之人观空无常，厌离生死行出世法”，“在家之人归崇三宝，持戒修善，奉行礼义”僧俗两界的行为，其他的则“乖此为外”。又因为佛教是以“得常安涅槃之乐”为其修行特点，在这一修行道路的指向上，用的是以退为进的“退检实法”，而其他的外道则是用的求进假名”。“退检”的方法是“觉察校试轻重”，“以自责躬”，以“克责心口，是八正之路。检察身行，是解脱之踪”，如果就“能却断无明退截老死”。道宣法师是从以退为进的路数来阐述儒家的“己所不欲，勿施于人”的道德原则，这与儒家强调修齐治平的人生进路是不一样的，同时他又强调了“如上善自克责，则无善而不归也”，这正是佛家的“因而不施，故施莫之广”的精髓的体现，自然也做到了“彼我兼利”的道德法则。
唐代另一位僧人道世也是一位内外学兼通的大家。其著的《法苑珠林》卷八十二曰：“又书云：己所不欲，勿施于人。当知内外之教其本均同。虽形有黑白，然立行无殊，若乖斯旨，便同鄙俗。何依内外？如经云：佛为众生说法断除无明暗惑，犹若良医随疾授药，是名内教。又书云：天道无亲，唯仁是兴。是名外教。又若出家之人能观苦空无常无我，厌离生死志求出世，是为依内。若乖斯行，翻为外俗。在家之人，若能厌舍俗情欣慕高志，专崇三宝修持四德，奉行孝悌仁义礼智，贞和爱敬，能行斯行，翻同为内。若违斯旨，还同外道。在俗之人，能随内教，便寤真理，心常会道，渐进胜途，至趣菩提。既知如是，欲行此行，唯须自卑，推德与他。如拭尘巾，揽垢向己，持净与人。故经云：退而得者，佛道也。故书云：君子让而得之，为是义故。常须进胜他人，常须克责己躬也。”
道世与道宣是同时代人，但岁数小于道宣，史载“时道宣律师当涂行律，世且旁敷，同驱五部之车，共导三乘之轨。人莫我及，道望芬然”[7]。道世则在“复因讲贯之余，仍览甚深之藏，以为古今绵代制作多人，虽雅趣佳辞，无足于传记。由是搴文囿之菁华，嗅大义之瞻卜，以类编录号《法苑珠林》，总一百篇，勒成十帙。始从劫量，终乎杂记。部类之前各序别论。令学览之人就门随部捡括所知，如提纲焉，如举领焉”[8]。道世解释“己所不欲，勿施于人”，其路数与道宣相同，如都是强调内外两教“其本均同”，在修行方法以退为进，强调“克责己躬”等等，但是在论证上，道世与道宣还是有不同的地方，如对“内教”和外教的定义，道世提的更加明确。在内教和道德内容方面，增加了更多的儒家内容，如“奉行孝悌仁义礼智，贞和爱敬”，同时更加突出“德”的内容，如道宣只讲到了“四相迁则戒德显”，道世则提出“修持四德”、“推德与他”。特别是他用“如拭尘巾，揽垢向己，持净与人”来说明“己所不欲，勿施于人”的思想，比道宣的“则无善而不归也”更加具体，直截了当。
从以上两位中国著名僧人对儒家的“己所不欲，勿施于人”思想的解释可以看出，中国僧人在仍然坚持佛教本位的前提下，将儒家思想援入佛教，丰富了佛家的道德伦理价值观，体现了印度佛教中国化的特点。
三、佛教伦理的现代意义
应该承认，在未来的时代，佛教仍然是世界一部分人信奉的宗教。作为有几千年悠久历史，在世界各国和社会中一直产生重要影响，并且又是民族文化的载体，佛教不可能随着全球化的进程而消失。这是因为佛教已经完全融入社会，成为历史文明的一个不可替代和有机组成的重要部分。例如在中国，经过2000年的时间，印度佛教已经被中国人完全改造成中国的佛教，佛教与儒、道鼎立为三，成为中国文化不可或缺的组成部分，中国文化少了佛教文化就不完整，也不成其中国文化了。同样，在斯里兰卡、缅甸、越南、老挝、柬埔寨、日本、韩国等国，佛教文化已经成为民族传统文化的主流，在未来的时期，它仍然要发挥应有的历史作用。
从人性的角度来说，以“己所不欲，勿施于人”的道德规范作为公共伦理的底线的确很有意义，在全球推行这种伦理思想，不仅有教育意义，而且还有着十分重要的现实意义。如果全人类都达到了这个道德理想的境界，则整个世界就会天下太平，人人皆为尧舜，处处都是君子，战争灭绝，人类大同。所以，世界宗教大会的组织者想到了这个底线，并且将其运用于新的全球伦理的建设之中，这不能不说是独具慧眼。不过他们并不这样认为，而是说：“非常基本的‘金规则’却令人印象深刻地表明，各宗教共同的全球伦理并不是什么新发明，而只是一个新发现。”[9]
作为“金规则”的底线伦理——“己所不欲，勿施于人”，不管在印度佛教还是在中国汉地佛教里都存在。这说明佛教伦理作为全球伦理的底线的基础不仅有着学理基础，而且至少已经有了2500余年的历史。“金规则”作为印度佛教的伦理思想，其理论基础是建立在“自爱”的基础上，它所要强调的是人的自律的思想，以最后达到成佛解脱为其目的。“金规则”佛教伦理思想传入中国以后，经过中国僧人的阐发，与中国固有的传统文化儒家思想又结合起来，成为中国佛教伦理的一个重要思想资粮。所以，《全球伦理宣言》的倡议者选择了“金规则”作为底线伦理，是非常明智的。
佛教曾根据不同的社会历史时期以及现实情况相应地作出自己的选择与改变，由此可以看出，其伦理思想自然也会随着社会的发展和不同国家与民族的价值观而发生这样或那样的变化。例如佛教在中国，因受到传统的儒家伦理“孝”的思想影响，故将“孝”这一中国传统的伦理价值观援入佛教，许多中国的僧人强调“孝”在佛教伦理思想中的重要性，认为“夫孝，诸教皆尊之，而佛教殊尊也”[10]。甚至将佛教的五戒比附为儒家的五常。同样，佛教伦理中也一直保持着与全球人类伦理共同拥有的价值观和道德意识与境界。按照建立全球伦理者的假设，即“我们所说的全球伦理，指的是对一些有约束性的价值观，一些不可取消的标准人格态度的一种基本共识。没有这样一种在伦理上的基本共识，社会或迟或早都会受到混乱或独裁的威胁，而个人或迟或早也会感到绝望”[11]。那么，像小乘佛教的自修自度阿罗汉，大乘佛教的自觉利他菩萨道，以及佛教各派共同遵守的五戒、十善和四摄等基本道德准则，都符合这个假设。如自修自度是管好自己，自我得道，有益社会与人生；自觉利他是既要管好自己也要他人得到实惠，也有益社会与人生；五戒、十善和四摄、六度无不要求阐扬趋善避恶的道德意识，使社会能够变得更加美好，人类更加和谐。特别是扬善惩恶的善恶道德意识，更是在人类社会中每个人必须要做到的基本道德价值观，而佛教的因果报应说强调要约束人的行为活动，这些无疑都属于“一些有约束性的价值观，一些不可取消的标准人格态度的一种基本共识”的最基础的社会与人类伦理认识。总之，佛教伦理思想与世俗的伦理思想有很多相同之处，具有一般社会所要求的道德观念和价值判断，佛教伦理之所以能够在长期的历史过程中得到信徒的充分尊重，并不断地被坚持与保存，继承与发展，就因为它与社会伦理和道德规范有重要的联系。
佛教伦理与社会伦理和道德规范有联系，这是它与社会伦理和道德规范相重合的部分内容，但是它毕竟是一种宗教，与一般社会的伦理思想和道德规范还是完全不同的，应该也必须与它们有所区别，所以佛教伦理思想和道德规范应以自己所具的特点为特色。佛教伦理思想与道德规范要参与全球伦理的建设，除了发挥与全球伦理所要求的部分相重合内容外，更应该以自己的独特面貌卓显于世，使之成为全球伦理的组成部分之一，而不是被全球伦理所淹没，以致于最后丧失了自己的独立品格。对这个问题，建设全球伦理的人已经认识到这一点，他们强调：“我们所说的全球伦理，并不是指一种全球的意识形态，也不是指超越一切现存宗教的一种单一的统一宗教，更不是指用一种宗教来支配所有别的宗教。”[12]
四、结语
全球伦理是世界全球化的产物，它代表了全球公共伦理的部分重要内容的一部分。佛教伦理已经具备了为全球伦理作出贡献的基础，并且可以提供重要的思想资源。趋善避恶是全球道德的基本原则，佛教伦理就非常注意界定善恶道德意识，佛经里最引人注目的话就是：“诸恶莫作，众善奉行。自净其意，是诸佛教。”这句话被佛教徒奉为经典，认为它是佛和过去六佛一起告诫后世佛教徒的“七佛通戒偈”，永远受到后人的尊重与奉行。可见佛教对要求信徒具善离恶的想法是多么的强烈。但是按照佛教的教义理论，佛教的善恶意识特点是“能为此世他世顺益，故名为善，能为此世他世违损，故名不善”[13]。又因为佛教是一种宗教信仰，既有信仰必有它的判断善恶价值观的理论，所以佛教判断的善恶意识价值观的座标系是建立在佛陀教法上的，这就表明了佛教所说的善恶的标准，并不是以世俗的善恶标准作为依据，而是以“顺益”佛法或“违损”佛法与否来作为善恶道德判断的标准。属于世俗伦理人生价值判断的内容，是佛教伦理当中的一部分内容而已。因此怎样去提炼佛教道德中的善恶意识，使之成为全球化时代公共道德的一个重要内容，这是一个值得思考的问题。
伦理道德的建立，最重要的一点是人性的提升。道德的滑坡不仅是某个国家碰到的问题，而且还是全世界业已存在的普遍性问题。欲拯救世界，当先从人心入手，这并不是什么新的创见，全球伦理的最终目的就是提升人性，让人与人之间变得更加和谐，国与国之间更加友好，民族与民族之间更加团结，而所有这一切都将缘于人心的改造。古老的佛教所走过的漫长历史，已经证明了这一点，即它能够对改变人心，促进社会安定和民族团结作出应有的贡献。在东方社会史上，佛教传入各国，不仅影响了各国的历史文化，改变了人心，更重要的一点，它成为统治阶级的意识形态之后，促使很多民族在佛教理论的信仰下共同走到一起，维系了民族团结。佛教的特点是讲心性学说，主张自求自度，有强烈的主体自觉的意识，这对改造人心，发挥人的主观能动性有重要的借鉴意义，也是今天在全球化时代值得推广的一个重要理论。1927年6月，中国著名的佛教领袖圆瑛大师在《佛儒教理同归一辙》中谈道：“世界到了今天，国与国不和，族与族不和，人与人不和，推原其故，根本之病，就在众生多见心太重。汝心也要为我，他心也要为我，个个之心都要为我，以致酿成恶浊世界。今日若要挽回世道，必要救正人心。若要救正人心，定要提倡佛教无我之理。”[14]
鉴于竞争的市场经济决定了谁有实力谁有话语权的竞赛规则这一事实，在全球伦理的建设中，古老的佛教虽然有着很多可以提供和借鉴的思想资源，可是要在世界范围内推广，仅靠文化上的资源是远远不够的。更为重要的，是要求东方国家有强有力的经济实力，只有在国家强大的强有力背景下，佛教才能在全球伦理建设中占有重要的一席地位。由是也证明了，任何宗教都与国家的背景有着不可分割的联系。
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