世纪之思——写在“意义哲学”的终结处，本文主要内容关键词为：写在论文,哲学论文,意义论文,世纪论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
康德在写完“三大批判”之后，便开始追问那个始自苏格拉底的话题：“人是什么？”我无意探究康氏是否把对此问题的解答建立在理性批判的基地上，而是试图就此问题谈谈恰从批判“理性异化”开始的本世纪西方哲学所走过的道路及其启示。
一、蔚为壮观的两大思潮：根除“理性异化”
由柏拉图奠基到黑格尔集大成的西方传统哲学在本世纪受到了毁灭性的批判，几乎毫无例外地被西方哲学理论界指证为应当寿终正寝的“传统形而上学”（ta meta ta physica）。
对传统形而上学的批判，可回溯到叔本华和克尔凯郭尔，以及早期英法实证主义者，他们那里已见出现代西方现象学存在主义哲学和英美分析哲学的端倪。而胡塞尔和弗莱格则分别以发现“内在现象的先验性”和“逻辑分析的经验性”成为两派哲学的奠基人。不过，真正使两派哲学成为涵盖众多支派、影响巨大之思潮的，却是他们各自的学生M ·海德格尔和L·维特根斯坦。
从海氏经萨特到梅洛·庞蒂，都认为作为现象学存在主义哲学批判对象的传统哲学，在某种意义上可以归结为：1. 追寻最终的物性或理性的实体，用绝对存在与具体存在相互循环论证；2. 追求对实体解释的确定性，但绝对存在一旦获得确定性的定义反倒不成其为绝对存在，而成为存在者（某种特殊的始基、存在物或其某一属性）；3. 确定性等于存在自身稳固不变，因而“时间”本身变成永恒凝固的“此刻”；4.对象的固定化、 永恒化等于主客只有在符合论的认识中才能统一起来。（参见陆杰荣《海德格尔对传统哲学批判的实质》，《辽宁大学学报》1986〈1〉）传统哲学始终把人包括在诸存在物中， 把人作为已然的存在与其它物平列，并力求发现它们所谓共同的本体，结果是人变成了单纯的材料或对象化的功能，人性消失在物性中。不难看出，海氏及其学生们从反对绝对理性主义、实体主义的立场出发，意在用具体个体取代普遍实体的存在，而时间性就是个体（特别是人，Dasein）的暂时性，非确定性就是人们展现自身的各种可能性。
与现象学存在主义哲学殊途同归，包括日常语言分析学派、罗素和前期维氏的逻辑原子论、批判现实主义等等学派在内的英美分析哲学，从追求知识的经验（实证）性立场出发，展开了轰轰烈烈的“拒斥形而上学”运动，认为：1.传统哲学最严重的错误之一， 是认为包括价值命题在内的全部形而上学命题的真正意义和最后内容可以用知识来阐述，因而使知识超出经验范围去追究世界的绝对和万物的本体（ontos ）；2.传统哲学的论题既不是经验综合命题，又不是先验分析命题； 既不能对经验事实进行描述，也不具备重言式的逻辑意义，所以是无意义的形而上学问题；3.因此， 哲学只是一种对科学语言进行逻辑分析的活动，只是刻划科学知识的方法论、认识论。维氏在《逻辑哲学论》、石里克在《哲学的演变》、卡尔纳普在《通过对语言的逻辑分析取消形而上学》中都曾明确表达过彻底清除形而上学的思想，虽然他们在断言形而上学陈述不能给出知识、没有理论意义，因而不是哲学的同时，还承认它作为一种对人生态度的表达有其自身高贵的价值存在。
的确，现象学存在主义哲学和分析哲学都从不同角度击中了传统哲学的要害。
传统哲学以高度同化和简约方式观察世界，将一切统归到它们的开端，如上帝、绝对精神等抽象本体，并以此为终极目的。其有限的归纳、无限的抽象和演绎，把世界变成现实背后的僵死的超验世界。（参见杨友成：《科学世界观与形而上学世界观的较量——关于马克思主义哲学本质的论辩》，《哲学研究》1996〈8〉）
就对人的认识而言，不论把人降为物（马克思曾经指证某些唯物论“敌视人”），还是变成神，都是把人的某种“共性”（主要是“理性”）异化为人的某种绝对的实体性本质，然后再把完整的人归结为这种片面的本质。不错，苏格拉底所谓“认识你自己”，也许正是为了把人从物中升华出来，但他却把这个“自己”变为普遍抽象的概念，由此导致了他和柏拉图的理念论。（参见叶秀山《无尽的学与思》，云南大学出版社，1995）柏拉图认为真正的人以自己用理性支配激情和欲望的活动体现自身之理念本质，这就为亚里士多德关于人的本质在于人的理性之说开辟了道路。亚氏作为古代“人是理性动物”的最大代表，由于其“第一哲学”落基的理性传统，便已内在地包含着从理性形而上学向神学形而上学过渡的必然性。中世纪，源出于希腊传统的逻辑，被用来论证源出于犹太传统的上帝。三段论与灵魂不死结合，世俗人（物性）与天堂神（理性）分立，宣告了古希腊理性精神的终结。
笛卡尔作为欧洲近代哲学的奠基人，以思想反思（思想〈主语〉思想〈谓语〉思想〈宾语〉）的方式确立“我思故我在”。（参见谭裘麟《笛卡尔的“我思”理论及其内在矛盾》，《哲学研究》1997〈3 〉）在他看来，“我是一个实体，这个实体的全部本质或本性只是思想”（《十六—十八世纪西欧各国哲学》，114页，三联书店，1958）。 康德意识到理性不是神，笛氏“我思”在思维中自身分裂。“思想对思想的思想”是纯思想，纯思想即思维中高度抽象的思想形式，它无法与思想内容达到真实统一。他批判了独立自在的我思，揭示了我思不是某种空洞无内容的纯形式。但他对绝对理性的扬弃却并不彻底，《纯粹理性批判》把“我思”作为人的先验能力，《实践理性批判》把理性（道德实践）看成人的本质，以特殊的方式强调了理性对于人的意义。黑格尔把传统形而上学发展到最完善最极端的形式。神圣的绝对理念作为放大了的理性决定着整个世界的根本运动，近代哲学探讨的思与在、主与客在绝对理念的运动中合而为一。于是，思（理性）终于又成了全知全能的神，自我发展，自我扬弃，更自我肯定，活人只是它在自觉阶段的表现环节，本体理性异化为极端。
因此，可以说，现象学存在主义哲学和分析哲学对传统哲学的批判确有其实在根据。两者都抓住传统哲学特别是近代哲学的绝对理性主义的弊病展开批判。这种以根除“理性异化”为目标的批判运动，使传统哲学那“英雄史诗般的人的理性”终结了，哲学成为“科学之科学”的幻想破灭了，以往的全部“价值尺度”和“道德立法”大厦倾覆了，“上帝死了”！然而，人还活着。形而上学应被拒斥，但是“人的问题”仍需解决。当尼采呼吁“不要再把头颅埋进天界事物的沙碛中，要自由地昂起这颗人间的头颅，它为大地创造了意义！”，力图把人们引向一个新的“意义世界”时，他也许不会想到，不久之后的西方哲学确实把“人的问题”的解决导向了“意义世界”。
二、振聋发聩的怀疑运动：埋葬“意义世界”
从古典哲学转向现象学存在主义哲学和分析哲学，与其说是语言学转向，不如说是意义学转向。对意义的揭示成了现代西方哲学的中心课题。
之所以如此，一是随着语言学的发展，特别是符号逻辑的创立，使一些哲学家感到有必要也有可能从语言批判的角度，重新审视传统哲学的种种观念，弄清其意义之所在；二是与科学技术迅猛发展形成强烈反差的人的生存危机，又使另一些哲学家越发注重对生活意义的思考和探究。（参见俞吾金《迈向意义的世界——本世纪西方哲学发展的一个基本倾向》，《天津社会科学》，1992〈2〉）
现象学存在主义哲学直接把人的生存意义问题作为哲学研究的中心问题。他们大都关注语言问题，提出“语言是存在的家”。传统哲学的语言使存在的意义蔽而不显，要使语言成为存在的显现者，就必须把存在的意义犁入语言中去。海氏通过对语言原始意义的考证来追问“在的真理”、“在的意义”。“此在”（人，Dasein）对意义的询问表现为人的存在方式，即人对人生意义的领悟。人对意义的“理解”就是一种“在的方式”，它构成“此在的释义学”。这一点被其学生伽达默尔所接受，并发挥出独特的哲学释义学。伽氏认为人总是有一种“历史从属性”，因此人们把握文本的意义就不应而且也不能完全抛开历史（包括传统甚或偏见）。必须把理解看作是在历史传统参与下的意义生成过程。这一观念受到哈贝马斯的批评，后者在指出伽氏以历史性吞没理解者、释义者的能动性的同时，把释义学改造成对文本的深层基础——意识形态的分析和批判。而利科则仿佛成了前两者的调和人，认为释义学的伽氏转向是重要的，但不能全盘否定释义学所强调的理解的认识功能和方法功能。
同时，我们看到，像现象学存在主义哲学一样，分析哲学也十分注意语言的使用，十分注意确保语言有效交流的各种条件和方法。与此相关，意义问题受到了特别的关注。弗莱格把“决不孤立地询问一个词的意义，而只在一个命题的前后关系中询问词的意义”当作逻辑分析的一条基本原则，把文艺作品中表达情绪的语言都当作缺乏明确意义的语言而加以排斥。罗素同样批评日常语言的含混，但他提出“摹状词理论”和“类型理论”则为意义问题的探究作出了重要贡献。维特根斯坦前期站在罗素逻辑原子主义立场上提出著名的“图像”（Bild）理论，主张建立逻辑上完善的理想语言，从而对世界构筑起有效的意义描述。维氏的工作最终导致维也纳学派提出了“意义标准”和“证实原则”。维氏后期抛弃了从前的意义——图像理论，美国的奎恩也修正了维也纳学派关于综合命题与分析命题、意义标准与证实原则相互关系的理论，两人共同把语言意义的探讨，引回到活生生的日常语言中，引回到人们的实际生活中。
因此，意义问题是理解本世纪两大思潮的钥匙。
应该说，现象学存在主义哲学和分析哲学对传统哲学的颠覆确有积极的时代意义。但是，两者在理论上却都存在自身难以克服的内在矛盾。这种内在矛盾主要表现在：1. 意义扩大化：从科学语言到日常语言，从现实语言到本真语言，语言使意义变成“在的家”（海氏）和“世界的界限”（维氏）。2.意义自主化：维氏后期认为， 给出语言规则即构成对意义的解释，而解释是一种公共性的实践，这种公共性不承认有私人语言，没有对语言的“个人理解”（参见〔英〕G·P·贝克尔、P·M·S·海克尔：《今日维特根斯坦》， 李梅译， 《哲学译丛》， 1994〈5〉）。这样，意义就成为超具体个人而自主的东西。3.意义本体化：罗蒂说，分析哲学从语言分析获得语言学式的精确表象，现象学则从本质还原和先验还原获得这种表象。这种“第一哲学”以“语言”代替“心”，以“意义”代替“理性”，仍然是形而上学。（参见张国清《论罗蒂的后哲学文化观》，《浙江大学学报》，1994〈3〉）4.意义显现化：罗蒂说，语言取代心成为“现实”的对立面，哲学论题从世界是否“独立于心”变为语言能否显现（能否陈述）、如何显现（如何陈述）世界的意义；主客二元符合论变为主客二元显现论。（参见同上文）
可见，两大思潮扬弃“理性本体”，却又确立了“意义本体”；拒斥“形而上学”，却又建立起了“意义的形而上学”；反对把完整的“人”归结为人的某种对象化功能（理性），却又把人归结为对象化的“意义”。这就是两大思潮之所以受到后现代主义激烈批判的缘故。
以埋葬“意义世界”为理论实质的后现代主义批判运动，是一次深刻的怀疑主义运动。它使人们意识到哲学的“语言转向”并非哲学的真正解放，反而使哲学囿于语言学的领地，它导致了新的问题——“意义的形而上学”。
一方面，福柯、德里达诸家对现象学存在主义哲学展开了声势浩大的否定性批判。福柯说，“上帝死了”，“人也死了”。在他看来，在现象学存在主义哲学中，“人”虽然不再被归结为人的理性，却又被归结为人的意义。胡塞尔的“纯心理”、海氏的“存在的意义”表明，人成了“意义的载体”、“保持者”和“传达者”，意义反倒变成了自成体系、独立于个人之外的“本体”，仍与“神”相通。（参见叶秀山《无尽的学与思》）德里达说，欧洲人以为有一个“意义”的系统自相承袭，“历史”似乎就是“意义”的历史。他认为实际上并无纯意义的连续性，“意义”是相互“重叠”的。他批评海氏的不彻底性——把“存在”归结为存在的意义、把“人”归结为人的意义。（参见同上书）
另一方面，60年代后，分析哲学走向所谓“后分析哲学”。J ·拉奇曼在《后分析哲学》（Post—Analytic Philosophy 1995）的导言中指出了这种趋势，他把罗蒂、普特南、戴维森、罗尔斯等人的文章收入该书，并将他们划入“后现代哲学家”中。英国的波普提出“可证伪性”（falsi—fiability）来取代维也纳学派的证实原则。认为不能用归纳方法完全证实一个全称命题，但却可用演绎方法一次性地证伪它。他意在摧垮维也纳学派的证实主义，在根本上动摇其意义理论，从而否定所谓意义问题。罗蒂、戴维森等人在克服维氏后期“意义的自主性”的弱点，驳斥意义理论的同时，开始重视和汲取欧洲现象学存在主义哲学的某些观点，试图开辟新的研究领域。但是，他们认为，这种“新的领域”已经不再是“哲学”，而是所谓“后哲学文化”之类的东西了。
后现代主义的怀疑论批判运动在西方世界确有发聋振聩的作用，也有相当深刻的理论根据。但是，否定了以海氏或维氏为代表的“意义哲学”就能否定哲学本身吗？宣布“意义的人死了”就能判处完整的活生生的“人”以死刑吗？当然不能。“意义世界”虽被埋葬，但哲学却并非没有出路。
三、世纪之交的哲学转向：建构“人文精神”
我们看到，海氏在宣布“哲学终结”的同时，已经为“思想”留下了任务；罗蒂否弃传统哲学，正是要建立一种“后哲学文化”。福柯、德里达毁灭传统哲学，并非意味着不再期盼一种“新哲学”。
如果把“新哲学”与“传统哲学”区别看待，就不难理解海氏对“哲学终结”的解释：1.“传统哲学”的完成；2.终结（end ）与场所（place）本义相同，哲学终结就是从一个终结到另一个终结， 从一个场所到另一个场所。（参见〈美〉P ·布鲁姆《海德格尔和罗蒂论“哲学的终结”》，王平译，《国外社会科学》，1992〈10〉）
任何“时代的哲学”都将被新的时代宣布“终结”，本世纪的西方哲学也不例外。作为“时代的哲学”，它必然有得有失。但至少有以下几点可供借鉴：1. 拒斥形而上学：实证科学的发展表明它们不再需要哲学来代行职能，哲学只应做自己该做的事；2. 探索哲学特有的思维方式：许多哲学家对非实证思维方式进行了广泛研究，其中某些观点成为揭示哲学思维方式的有益尝试；3. 克服主客二元分离倾向：多数哲学家试图排除主客、心物、思有二元对立的倾向，要求把主客、心物、思有有机地联系起来；4. 以新的视角研究人：要求把人看成完整的人，而不是把人归结为某种宇宙环节或自身的单一属性。（参见刘放桐《从西方古典哲学到现代哲学的转折》，《河北师院学报》，1995〈2 〉）
因此，“意义哲学”虽已“终结”，但人类哲学的追求却生生不息。
求解“世纪之交哲学转向问题”的人们已经注意到，当苏格拉底呼吁“认识你自己”，康德否弃关于“上帝的知性”、把道德和自由留给“实践理性的信仰”，马克思讴歌“人化自然”大地上披荆斩棘的“实践活动”，胡塞尔寻建一门严密的“人文科学”，雅斯贝斯建立“我们所是的大全”，叶秀山认为“应该肯定人文科学的可能性”（《无尽的学与思》代前言）时，在“时代精神的精华”与“世代精神的精华”的交界处，已经孕育着重建“人文精神”的智慧之路——这就是“人文哲学”。
在“人文哲学”看来：
1.哲学是理论化的“人文精神”；既是“时代精神的精华”， 又是“世代精神的精华”。“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华”；同时，哲学又是“文明的活的灵魂”，“哲学已成为世界的哲学，而世界也成为哲学的世界，——这种外部表现在所有的时代里都是相同的。”（《马克思恩格斯全集》第1卷，121页）在这里，马克思明确指出了哲学的“时代性”和“世代性”（“文明的活的灵魂”贯穿于“所有的时代”）。不错，传统哲学的“理性精神”、本世纪西方哲学的“意义追寻”，既属于它们各自所处的时代，又都属于全部人类精神文明世代联结的“活节”。而文明的“灵魂”（最根本的东西）就是“人文精神”（参见孟建伟《科学与人文精神》，《哲学研究》，1996〈8〉 ）。因此，所谓哲学， 就是“时代精神的精华”与“世代精神的精华”的融通与联结，就是理论化的“人文精神”。
2.哲学思维方式是构建“人文精神”的思维方式，这种思维方式从根本上说就是“爱智慧”的思维方式。长期以来，哲人们一直在追问哲学区别于具体实证科学抑或宗教神学的独特的思维方式，胡塞尔的“现象学还原”、海氏“敞开性的思”等等，都是对这种思维方式的有益的探讨。但是，当海氏深入到古希腊语言中去寻找那原始的“根”时，他其实并未想到，被现代哲人追问了千百遍的哲学自身所固有的思维方式，竟在哲学的源头——古希腊时代就已经被明白地说出，它就是“爱智慧”。“爱智慧”不单纯是静态的理论（“智慧之学”），更本质的，还是动态的“智慧之爱”、“智慧之方式”，是一种特殊的思维活动、思维方式。比较之下，我们可以说，具体科学“爱实证”，宗教神学“爱信仰”，唯有哲学“爱智慧”。那种出入世代、化合天人、了悟生死的“智慧之爱”，那种既有理性反思又有超越性的情感抒发和意志历险的“智慧之爱”，不正是凝结了“时代精神的精华”与“世代精神的精华”的“人文精神”的写真吗？因此，所谓哲学就是以“爱智慧”的方式再现出来的“人文精神”。
3.哲学思维方式下的人，既是可以归出的“一”，又是不能完结的“全”。在实证科学中，例如在生理学、经济学中，人可以分别被归结为“生理的人”、“经济的人”，即人被归结为人的某一种特定的属性，成为抽象归“一”的人。而就哲学来说，虽然哲人们同样注重以归“一”的方式把人时而归结为人的“物性”、“理性”，时而归结为人的“意义”、“价值”、“关系”、“实践”，但是，恰恰是哲学的“爱智慧”方式所孕育的年代久远的“一”与“多”、“一”与“全”的理性反思表明，如果说对人的抽象归“一”在实证科学中是必然的，那么它在哲学中则不是必然的。因为，在“爱智慧”的方式下，哲学对人的把握并不仅仅停留于抽象的归“一”，而且更要使那无数的归“一”转化为无尽的求“全”，即追求生活中那个完整的、活生生的、现实的“人”。这，与其说已由本世纪的雅斯贝斯以所谓“大全”理论部分地说出，还不如说早已由一百多年前的马克思以社会分工条件下“人的片面发展”与扬弃社会分工过程中“人的本质的全面展开”的理论更为深刻地说出来了。
因此，“时代的哲学”往往追求“一”，“世代的哲学”往往追求“全”，二者的统一就是“人文哲学”。而作为“一”和“全”之统一的“人”，就是“人文的人”。
标签：哲学论文; 哲学研究论文; 形而上学论文; 分析哲学论文; 世界语言论文; 本质主义论文; 终结论文; 本质与现象论文; 现象学论文; 存在主义论文; 科学论文;