情与理之间：孟荀思想的心理治疗意义，本文主要内容关键词为：心理治疗论文,意义论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、问题的提出 世界卫生组织早在1948年成立之初的《宪章》中就指出“健康不仅是没有病和不虚弱，而且是身体、心理、社会功能三方面的完满状态。”1990年，世界卫生组织对“健康”又有新的阐述，即在躯体健康、心理健康、社会适应良好之外，添加了“道德健康”(moral health)的内容，具体是指个人不能损害他人的利益以满足自己的需要，能按照社会认可的行为道德来约束自己及支配自己的思维和行动，并且具有辨别真伪、善恶、荣辱的是非观念和能力。从“健康”尤其是“道德健康”的角度看，现代社会的心理健康咨询应该可以视为一种文化事件，因为对当事人行为成因的理解涉及对其所生存的文化背景的理解①。心理学预设的“普遍性”是咨询双方共生共存的文化同一性或文化认同性。只有在中国文化本身的立场上去理解和解决中国人的心理问题才可能是一种有效的解决方案。从心理学的角度看，如果说科学主义强调外在可观察的行为，精神分析强调个人的欲望，人文主义强调自我和生命的意义，常识心理学(folk psychology)强调人们日常所具有的心理、精神信念和愿望的实在论立场，那么，中国本土心理学则是强调个体心理在社群以及内在精神超越中的安顿②，这毋宁是中国式的“常识心理学”。 孔子首先建立了“为己之学”的传统。所谓“古之学者为己，今之学者为人”(《论语·宪问》)，又说：“君子求诸己，小人求诸人。”(《论语·卫灵公》)。孔子这一传统通过思孟学派继承，在人心的转变与世界的转变相互配合的过程之中，儒家治心的功能，透过高层心理学(height psychology)得以彰显。③ 在塑心的功能上面，与道家、佛家相比，孟子和荀子都从自己的立场讨论了人格模式的建构。孟子从个人的道德情感出发，建构了一个“万物皆备于我”的德性人格模式；荀子从个体的理性认知功能出发，建构了一个“为者伪也”的人格行为模式。从人格成长的角度看，儒家的修身、精神锻炼乃是一种作为生活方式的哲学④。从情感出发建构的人格具有宗教情怀和感性的色彩，从认知出发建构的人格模式具有高度的现实性和理性色彩，这两种儒家人格的共同特点都是对于个体的社会生命的担当，对于道德实践的完成，所以是相辅相成的。⑤在现代人的生存处境之中，人格的情感层面和人格的认知层面是同等重要的。从情感出发，一个人可以获得内在结构的稳定性，得到信念；而现实生活有它自己的节奏和方向，从认知出发可以建立外部结构的稳定性，得到信心。任何一方面的偏向都会引发个人与自身、个人与他人、个人与社会环境之间的冲突和矛盾。一个完善的人格系统必须说明个体内部的相关性和稳定性以及行为在不同情境中的可塑性和差异性。它必须包括个体典型的倾向和处于其背后的动力中介过程。此外，它不仅需要接纳社会—认知—动机和情感的决定因素，而且还需要接纳生物学的遗传因素。该系统必须能处理复杂的人类人格和认知—情感动力，意识的或无意识的、“冷的”和“热的”、认知的和情感的、理性的和冲动的——它们构成了个体互相区别的典型的内部状态和外部行为表现的基础(Metcalfe & Mischle.1999)⑥。孟子与荀子的结合，建构了一个内外稳定的人格结构。从孟子到荀子再回到孟子，形成了一个在稳定的人格结构基础上的人格价值内涵，并开出了一条中国人的意义心理治疗体系。在这个体系中生成了对于中国人心理问题的解决方案和咨询师自身的成长方案。 二、孟子从情出发的理想人格建构及其内涵 人格结构具有文化的内涵。孟子从情感发生学的角度出发，建构了一个充满了对生命意义、对社会、对于理想价值充满了情感投入和坚守的理想人格。 孟子认为，人生来就有一种共同的天赋本性，这就是“不忍人之心”或叫“恻隐之心”，所谓“人皆有不忍人之心。”(《孟子·公孙丑上》)。孟子还认为，“人皆有之”的共同的天赋本性尚有“羞恶之心”、“恭敬之心”(亦叫“辞让之心”)和“是非之心”。孟子把这四种“心”视为仁、义、礼、智四种道德品质的萌芽：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”(《孟子·公孙丑上》)。孟子甚至直接将此四种“心”视作四种道德品质，认为“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”(《孟子·告子上》)。仁义礼智作为人的天性，它体现了人与动物的根本区别，即“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”(《孟子·公孙丑上》)因此，善是人的本性中所固有的东西。所谓“仁义之心”，即是能决定仁义礼智之心，也即能为道德立法的本心。⑦至于有些人不善良，那是由于他舍弃了这些与生俱来的善良的道德本性，未能很好地保持住它，是“耳目之官不思而蔽于物”(《孟子·告子上》)的结果。由此也有了人与人之间的区别。“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也：我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉？其自反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆由是也，君子必自反也，我必不忠。自反而忠矣，其横逆由是也，君子曰：‘此亦妄人也已矣。如此，则与禽兽奚择哉？于禽兽又何难焉？’是故君子有终身之忧，无一朝之患也。乃若所忧则有之：舜，人也；我，亦人也。舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人也，是则可忧也。忧之如何？如舜而已矣。若夫君子所患则亡矣。非仁无为也，非礼无行也。如有一朝之患，则君子不患矣。”(《孟子·离娄下》) 在孟子看来，君子与常人的区别在于心存仁和礼，对他人有敬爱之心。如果遇到他人的不善，首先要做的是反思自己的行为。作为一个君子，个人生活的目标是尚志，通过居仁由义，达到与自己的和谐。孟子在这里还很好区分了“忧”与“患”。从情感的角度看，“忧”与“患”在心理意义上的区别在于，“忧”是一种主动承担的责任，而“患”是不得不面对的具体的危害，是一种焦虑。而焦虑是一种对担忧本身的担忧，是对于压力的反应，而不是对于责任的承担。 意志品质和个人生活目标是使人与人区别开来的又一个重要的方面。理想人格的个人生活目标是道德的完成，可是，达此目标，其实不易，人的意志品质愈显重要。当其世也，“天下无道”的局面毋宁成为常态，孟子却表达了“天下无道，以身殉道”之决心(《孟子·尽心上》)。 天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。人恒过，然后能改；困于心，衡于虑，而后作；征于色，发于声，而后喻。入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。然后知生于忧患而死于安乐也。(《孟子·告子下》) 面对困苦的态度最能体现一个人的意志品质。孟子强调人只有通过极端困苦和坎坷的生活磨砺，才能锻炼和造就自己坚韧刚强的优秀品质。在孟子看来，人并不是不能承受苦难和悲伤，关键是是否寻找到为什么承受苦难和悲伤的意义和价值，因为具有崇高生活目标的人，在面对时难，不仅不会丧失意志，反而更能够激励出更坚强的持守力。因此，如果对应到中国式的心理咨询中，此种关于痛苦和悲伤的处理便有其独特的文化内涵。我们不必硬性去剔除痛苦，而是强调化悲痛为力量、为精神食粮、为人生的一种经验和财富、为生活目标达成的必要步骤。 那么，如何从个体情感出发，通过转换对待自我的方式来增加个体的主观幸福感呢？ 幸福感作为一种个人体验，在本质上是主观的。了解并重视人们如何感受和评价他们的生活，对于一个社会的建构是至关重要的。思想对行为的主导作用表现在人们对自己生活的感受和评价的不同是可以产生不同的幸福感的。在此，孟子的“三乐”从不同的层面揭示了人生的意义即幸福感。“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。”(《孟子·尽心上》) 这“三乐”中第一“乐”表达了个体在完整的血缘关系中的存在，第二“乐”是自己的道德评价与自己的内心体验的关系，第三“乐”则体现了个体把自己的生命放入了时间的延续之中的意义。父母俱存，兄弟无故，则可以行孝，可以齐家，可以有所安慰；不愧于天，不怍于人可以有自信，有心灵的安顿，有内在谐和和情绪上的平衡；“得天下英才而教育之”则可以在帮助他人成人的过程中体会到个体的生命的另一种延续方式，成就一个人，影响另一个个体的生命历程因而是一件有极大成就感和满足感的事业。 如果幸福是一种主观的状态，那么，个体在生活中所经历的事件，有一些会增加我们对于幸福的体验，而另一些则需要我们转换对待自我的方式来获得主观上的调整，从容应对“得志”与“不得志”、“穷”与“达”。达之天下，享受成功之乐；果真未达，则隐退而独善其身，获得人格之乐。“子好游乎？吾语子游。人知之，亦嚣嚣；人不知，亦嚣嚣。曰：何如斯可以嚣嚣矣？曰：尊德乐义，则可以嚣嚣矣。故士穷子失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”(《孟子·尽心上》)面对“穷”与“达”，君子具有一种人格的高度稳定性和统一性，同时不放弃自己的生活目标，通过与时世环境相协调，达不离道，穷不失义，这其实是对于理想人格的一种根本的要求。 一旦达而离道或者穷而失义，便会面临价值观的冲突和缺失的心理问题。在现实生活领域，不管是“达”或者“穷”，都可能出现理想中的价值定位与现实处境之间的分离，这时人们就会感受到巨大的心理压力。这也是人格理想在现实社会中如何落实的困惑。如何走出困惑，就引出了荀子的问题意识。 三、荀子从“理”出发的社会与个体的人格建构 人格发展的连贯性表明，即使人格在成长中发生了变化，也仍能看出婴儿时的行为模式与后来行为模式之间的连续性。“先前的适应和历史没有被变化‘擦去’。早期的模式可能被重新激活，并且早期历史加上现在的情境的作用可以预测当前的适应。”(Strauman,T.J.,1993)。人格心理学家假设，这种连续性之所以产生，是因为发展出了交互作用的自我维持模式，而不是因为建立了什么永久的人格结构。因此连续性的存在被假设是因为个体—环境交互作用模式的发展而不是因为固定结构的发展或固定环境的运作。并且，之所以有变化产生是因为那些不同于早期经历的强大的关系经验。换句话说，人格存在一种巩固内部工作模型的倾向，但强大的新关系可以导致新的内部工作模型的发展。孟子理想人格的养成，与记载中的孟母“断机教子”、“孟母三迁”等教子的对环境的选择有关，而荀子更多的是直面现实的“大争之世”及其复杂的人际关系作出的积极回应。 面向现实，孟子突显的是个体的道德情感因素，力图展示人性依其本善而上达天道、下通世俗的理想模式，荀子则突显个体人格对生活理解尤其是对社会承担的行为规范，以及这些行为规范如何落实在个人的具体践行上。换句话说，前者是怎样看待人性和自我，后者关注人格如何现实地应对生活，在一个实际运作的心理层面，突出个体人格在现实情景的应变。如果孟子是从情的内在稳态讨论人格的特质，荀子则是从社会心理学的立场讲人格所呈现的状态。从孟子到荀子的心理学内涵实际上也是如何“根据天性和教养、基因和环境如何相互作用而产生可观察到的人格特征”的问题⑧。一个从观念到行为的过渡，人是观念的动物，也是行动的动物，行动使观念有了实践的可能，也成为人的基本的社会活动。 对于荀子而言，当我们说一个人很善良时，并不是指这个人的本性善，而是说一种与情景相配合的适当行为。以此就可以解释在这个善良的人身上所出现的善与不善的行为的矛盾性和一致性，并且也就能够从态度与行为的分离或差异上来理解个体并不完善的存在。荀子所塑造的人格的吸引力在于它源于认知本身，建立在人与环境相匹配的基础之上，纵使高贵，也不会突兀得无法与环境融和。在涉及对他人的理解和个体生命的安置方面，荀子致力于从关注现实及个体的社会适应出发，这也是世界卫生组织的“健康”定义中的“社会适应良好”(good social adaptation)的内容。 在人格的成长和发展上，荀子相信，一步一步的求知和有为才会有助于人格的成长，更明确地阐明了通过认知建构理想人格乃至理想社会的过程。 君子曰：学不可以已。青，取之于蓝，而青于蓝；冰，水为之，而寒于水。木直中绳，輮以为轮，其曲中规，虽有槁暴，不复挺者，輮使之然也。故木受绳则直，金就砺则利，君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。故不登高山，不知天之高也；不临深溪，不知地之厚也；不闻先王之遗言，不知学问之大也。干、越、夷、貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也。诗曰：“嗟尔君子，无恒安息。靖共尔位，好是正直。神之听之，介尔景福。”神莫大于化道，福莫长于无祸。 物类之起，必有所始。荣辱之来，必象其德。肉腐出虫，鱼枯生蠹。怠慢忘身，祸灾乃作。强自取柱，柔自取束。邪秽在身，怨之所构。施薪若一，火就燥也，平地若一，水就湿也。草木畴生，禽兽群焉，物各从其类也。是故质的张，而弓矢至焉；林木茂，而斧斤至焉；树成荫，而众鸟息焉。醯酸，而蚋聚焉。故言有招祸也，行有招辱也，君子慎其所立乎！(《荀子·劝学篇》) 学习是指个体所获得的一种持久性的变化，这种变化可以是内隐的，也可以表现为外显的行为上的改变，无论是内在还是外在的变化，都需要通过坚持不懈的努力来完成。荀子所谓的“学”，基本上都是指向人的社会化。而人的成长就是一个社会化的过程，社会化是成人过程中最重要的课题。荀子从人生发展和社会化的过程的线索为自我人格的确立给出了一个架构，通过学习如何成人，如何做一个君子，确立自己，认识他人，接受社会影响，与他人互动交往，在理性的层面上解除认知上的困扰，最后能够知乐知天以维护内在的心理平衡⑨。 社会化的过程是双向的。个体一方面承受社会压力，另一方面又对社会秩序产生潜在的改变。通过社会化，个体得到发展，最终也导致了整个社会的进一步发展。在人生的发展历程中，无论是从个人还是社会的角度看，一个初生的婴儿终将也必须转变成为一个既能够有效地干预社会又能为社会所接受的人。 《荀子·性恶篇》称：“圣人积思虑，习伪故，以生礼义，而起法度。然则礼义法度者是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”荀子认为，人是环境的产物，礼义法度是外在的，是圣人所创制，经由人之积习而成。“化性起伪”是荀子的根本主张。“伪”的作用是控制和调节人的行为，“伪”的结果就是经过社会化的历程形成人格。 “人性之恶，其善者，伪也。”荀子认为，人性本恶，借助“伪”可以使人迁恶为善。“伪”即人为，即人类的有价值的创造行为。君子与小人的区别，就在于为与不为。“注错习俗，所以化性也。……习俗移志，安久移质，而都国之民，安习其服，居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，积靡使然也。”(《荀子·性恶篇》)移志与移质，全由积习使然。善化性者，崇尚师法，择乡就士，最后形成自己的人格。“故君子居必择乡，游必就士，所以防邪僻而近中正也。”(《荀子·劝学篇》)在这些论述中，荀子表达了两个方面的意思，首先，人是环境的产物；其次，人是环境的缔造者。人的后天的实践、选择、思考、学习、行事是人主动的选择，这些选择的结果构成了文化本身。 人之生固小人，无师无法则唯利之见耳。人之生固小人，又以遇乱世，得乱俗，是以小重小也，以乱得乱也。君子非得埶以临之，则无由得开内焉。今是人之口腹，安知礼义？安知辞让？安知廉耻隅积？亦呥呥而嚼，乡乡而饱已矣。人无师无法，则其心正其口腹也。今使人生而未尝睹刍豢稻粱也，惟菽藿糟糠之为睹，则以至足为在此也，俄而粲然有秉刍豢稻梁而至者，则瞲然视之曰：此何怪也？彼臭之而嗛于鼻，尝之而甘于口，食之而安于体，则莫不弃此而取彼矣。今以夫先王之道，仁义之统，以相群居，以相持养，以相藩饰，以相安固邪。以夫桀跖之道，是其为相县也，几直夫刍豢稻梁之县糟糠尔哉！然而人力为此，而寡为彼，何也？曰：陋也。陋也者，天下之公患也，人之大殃大害也。故曰：仁者好告示人。告之、示之、靡之、儇之、鈆之、重之，则夫塞者俄且通也，陋者俄且僩也，愚者俄且知也。是若不行，则汤武在上曷益？桀纣在上曷损？汤武存，则天下从而治，桀纣存，则天下从而乱。如是者，岂非人之情，固可与如此，可与如彼也哉！(《荀子·荣辱篇》) 人常常会低估其所处的环境及社会力量对自己的影响力，同时高估自己抗拒外来压力的能耐。荀子身处乱世，清楚地看到了整个社会对个人的巨大的影响。个人面对这个环境，如果只有对于人性人情本善的美好理想，那是不足以抵御外在的侵扰的。心理学认为，对于事件的内在原因的认识与归因，对人的生活具有重大的影响。归因训练(attribution retraining)可以改变人们的认知，以减少情绪的障碍。一是将问题外化，二是引导当事人把问题归因为可控的、不稳定的、内部的因素(努力程度)。即是 人有三不祥：幼而不肯事长，贱而不肯事贵，不肖而不肯事贤，是人之三不祥也。人有三必穷：为上则不能爱下，为下则好非其上，是人之一必穷也；乡则不若，偝则谩之，是人之二必穷也；知行浅薄，曲直有以相县矣，然而仁人不能推，知士不能明，是人之三必穷也。——人有此三数行者，以为上则必危，为下则必灭。诗曰：“雨雪瀌瀌，宴然聿消，莫肯下隧，式居屡骄”。此之谓也。(《荀子·非相篇》) 在这里，荀子把个人不幸的穷困的原因归为，人不了解社会等级和角色的规范和要求，所以不能够适应社会。是个人主观认识上的原因导致了生活的困顿，所以通过学习改变和增加认识并遵从规范是增益生活的一个有效途径。对于人际关系中的自我位置的处理不当，是荀子认为的导致穷困和不祥的重要原因。 荀子的人格建构是从孟子的理想的层面落实到具体的日常心理学的范围之内，认为人格建构的过程就是社会角色的扮演。在人格发展和确立的过程中通过重视社会角色的扮演—“如何做人”来达到内心与外在的和谐稳定。 “做人”是指在人际关系中进行自我修养，成为一个完善的人。杜维明指出：“学做人意味着审美上的升华，道德上的完善和宗教信仰上的深入。”⑩对“做人”的日常理解包含两个重要的方面：一是道德发展上的含义，做人要完善自己，提升自己，做一个正直、高尚、有益于社会的人，这是孟子所讲的；二是社会适应上的含义，做人要完成社会角色，恰当地表现自己，成为适应社会现实和能为他人接纳的人，这是荀子言说的。孟荀的修养内心、完善道德在理想性上是一致的；而其适应社会、角色扮演则在现实上是相通的。“做人”的含义包括了道德完善的理想追求和社会适应的现实运作两个基本方面。“做人”的关键在于如何恰当地将二者统一起来。道德的发展是在具体的人际关系中展开的，以自我完善承担社会角色为条件。荀子把人格的重心放在正确处理各种社会关系上，它的终极追求是人际和谐中体现的道德完善。这是达到理想人格的标准的修养途径。《荀子·臣道篇》称： 恭敬而逊，听从而敏，不敢有以私决择也，不敢有以私取与也，以顺上为志，是事圣君之义也。忠信而不谀，谏争而不谄，挢然刚折端志而无倾侧之心，是案曰是，非案曰非，是事中君之义也。调而不流，柔而不屈，宽容而不乱，晓然以至道而无不调和也，而能化易，时关内之，是事暴君之义也。若驭朴马，若养赤子，若食餧人。故因其惧也而改其过，因其忧也而辨其故，因其喜也而入其道，因其怒也而除其怨，曲得所谓焉。书曰：“从命而不拂，微谏而不倦，为上则明，为下则逊”。此之谓也。 事人而不顺者，不疾者也；疾而不顺者，不敬者也；敬而不顺者，不忠者也；忠而不顺者，无功者也；有功而不顺者，无德者也。故无德之为道也，伤疾、堕功、灭苦，故君子不为也。 荀子虽然讨论的是“臣道”，但其实是广义的为人之道。一个人要成为一名合格的社会成员，并且能在不同的社会地位上，在不同的场合表现出恰如其分的行为方式，需要有角色扮演的能力。符合一定的社会期望的角色并非规定角色扮演者必须遵循某种固定不变的行为方式，因为不同的人对同一角色期望的理解也不一定相同。于是，角色的学习不仅是模仿，学习者必须在学习中根据社会期望和个人的生活经验与理解，形成自己的行为模式。立足于自我的角色学习是能否成功地进行角色扮演的关键条件，在一定程度上说，角色扮演的技巧以及成功，取决于人们在互动中的自我形象。 在人格形成问题上，一直存在天性与教养、特殊性与普遍性、可塑性与固定性、稳定性与变化性的争论。荀子从人的认知之心出发，通过对社会化过程的双向的描述，对人格建立做出了规定。如果说孟子更重视人格的天性、固定性，则可以说，荀子更关切人格的教养和可塑性。 四、孟荀思想的心理治疗意义 如果说心理健康很重要的一个维度是个体与社会的协调与互补，那么，这个协调与互补显然关乎个人与社会的文化价值认同问题。当代的心理治疗家越来越从人的整体教化、心灵成长的角度着眼，强调人的整体性和人在人际关系中的意义实现。在心理咨询中，需要为个人创造机会，让他们去关注个人的存在本质、人生的目的意义、人与人之间关系的普遍特点、个人奋斗的伦理本质，只有这样，我们才能从真正意义上解决心理问题。 孟子以性善论为核心，崇尚人的道德修养，强调改变人内在的品质，向内求善；荀子以性恶论为起点，认为人性本恶，人们只有靠着增长知识，了解礼仪来向外求善，强调外在表现。而无论是孟子还是荀子，都是主张一个有文化教养的自我而不是不经修饰的自然的人本身。 孟子、荀子有关人的本性之所以在形式上有截然相反和相互矛盾的看法，一方面是因为人有创造性、灵活性和精神的丰富性，另一方面则是因为人在不断发展变化，有着多面向的成长过程。其实，人的自然本性只有一个，但有两种不同的表现形式，即自然心理的形式和精神超越的形式。我们力图把这两方面结合起来阐述人的潜能发展的真正动力。 孟子强调善是人性修养的终极目标，如果表现得不善，那就不是人了。“善”的要求就其绝对性而言，是一个高悬着的“应然”，而非“实然”。退一步，即使揆诸日常道德规范要求，也还要时时教化敦促。在弘扬孟子性善论的积极面时，不宜忽视它可能带来的内在道德情感和生活实际的冲突，而这些冲突是构成心理问题的核心内容的重要原因。当个人需要在自己生活的环境中假装好的时候，问题便成为内部的隐秘的困扰，特别是当生活处境以抽象的道德来制造完美的人性标准，会导致内在的抑郁情绪。荀子认为人性本来就是恶的，人是自然的所以有待教化，人对暴露自己真实本性的恐惧也因而减轻，在日后增长理性与知识的社会化过程中，可以慢慢的加以调适和改进，个人反而能体会到更多的积极情绪。由孟子性善论开启的道德情感奠定了人生情感生命的终极关怀的根基，但日常状态下的个体可能承受来自道德情感与道德追求的冲突与压力；由荀子性恶论开启的理性认知规范了个体社会适应的角色，但可能使人迷失于理性的角逐，甚至麻木地沦为工具。通过对孟子之“情”与荀子之“知”的分析，得以清晰人的日常心理安顿的两个面向。把“情”与“理”联结起来，作为人格结构中的一个单元的两个面向，不仅具有可操作的现实意义，也具有激活儒学传统资源和开拓本土心理学研究的价值。 注释： ①文化实际上影响着我们人格机能的每个方向。我们选择追求的目标和我们如何努力实现它们都受着文化的影响。例如，我们看待成就是根据个人努力还是根据群体合作，以及我们看待成功是根据事业目标还是根据家庭目标，文化对此的影响非常大(Salili,1994)。文化通过我们认为可接受的合适的社会行为标准影响着我们与他人的交往方式。而且明显的是，文化甚至影响到我们生物机能的特性。例如，有证据表明，关于衰老的文化信仰影响着人们老年时经验到的记忆丧失(p.472－473)。 ②杨国枢：《中国人的心理与行为：本土化研究》，中国人民大学出版社，2004年。 ③刘述先：《儒家哲学在心理学上的意涵》，《本土心理学研究》第九期，台湾大学心理系本土心理学研究室编辑出版，桂冠图书公司发行，1998年。 ④杜维明：《儒家思想新论——创造性转换的自我》(贾幼华等译)，江苏人民出版社，1991年。 ⑤冯达文：《中国古典哲学略述》，广东人民出版社，2009年。 ⑥李明辉：《康德伦理学与孟子道德思考之重建》，“中央”研究院中国文哲研究所，1994年。 ⑦Metcalfe,J.,& Mische,W.A hot cool system analysis of delay of gratification:Dynamics of willpower.Psychological Review,106,3-19 ⑧“多数人格心理学家似乎倾向于把人格视为相对可塑或相对固定、容易改变成由于基因和/或早期经历而基本稳定。但是相对来说，关于人格发展可能的边界条件以及关于决定这个或那个发展进程的因素，我们却几乎没有真正的了解。有些人在一段时间内相对稳定，而有些人却变化显著，有些经历至少对多数人有长时间的影响，而有些经历的意义似乎很短暂。偶然事件在人格发展中的作用可能比我们多数人认为的要大得多。在有关“个人—情境”之争中，需要根据个人和情境如何交互作用而导致行为来构架这个问题。同样，在有关“天性—教养”之争中，我们已看到，需要根据天性和教养、基因和环境如何相互作用而产生可观察到的人格特征来构架这个问题。而关于“可塑性—固定性”之争，我们应该去关注的是，具体经历或治疗程序如何运作而产生改变，至少是对有些个体而不是对另一些个体是这样。我们意识到所提出问题的复杂性，而且因此认识到，只有理解所涉及的过程才能得到我们所关注的问题的答案”。参见L.A.珀文《人格科学》，固榕等译，华东师范大学出版社，2001年，第475－476页。 ⑨对生命的不同时期的社会化及其主要内容的研究中，最有影响的是E.Erikson的人的心理的社会发展的八阶段理论。在《儿童期与社会》(1950)一书中，E.Erikson围绕着人格与社会的发生和发展，描述了个人从婴儿期到老年期的八个阶段中的社会化历程，并指出了每一阶段所需解决的主要问题。在每一个阶段都面临危机与转机并存。如果顺利地解决了该阶段的主要问题，就可以有一种健康的心态去面对下一个阶段，否则，就会在此后的人生中表现出种种不适应、困扰、乃至障碍。 ⑩杜维明：《儒家思想新论——创造性转换的自我》(贾幼华等译)，江苏人民出版社，1991年。标签：孟子·尽心上论文; 孟子论文; 荀子论文; 儒家论文; 孟子思想论文; 心理学发展论文; 精神疗法论文; 理想社会论文; 认知过程论文; 心理学论文; 国学论文; 三乐论文;