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一
李泽厚先生在谈到“积淀说”时讲，他在1956年提出的“美感两重性”（“社会功利性和个人直觉性”），“也正是指的这种积淀的审美心理结构”①。又说，“从那时起”，他“就一直认为”要研究这种“心理结构”，“后来”他“造了‘积淀’这个词”②以为标示。
既是“正是指”，“后来”又仿佛仅造了“积淀”这个词，这就不免给人如下印象：似乎他在50年代已有了这个意思，“后来”不过以“积淀”一词作了表达而已。事实上，也已经有论者把“积淀说”的“建立”作为50年代那场美学大讨论的主要成果了。但这恐怕未必尽真。
1956年论及“美感两重性”的《论美感、美和艺术》一文中③，李泽厚肯定了美感的“不经个人理知活动或逻辑思考的直觉特点”。但他是这样解释的：“我们所以能够从直觉中对个别事物有知识，是因为我们在日常生活和文化教养的影响和熏陶下，不自觉地形成了对这个个别事物的了解，对这个事物在整个生活中的关系和连系的了解”④。显然，这还仅是一种类似那时普通心理学讲义上常见的对“下意识”的理解与说明，尚未超出认识论范围。写于1964年的《美英现代美学述略》一文中，李泽厚介绍了容格的“集体无意识理论”，但认为，容格的理论，是与20世纪现代艺术“要求表现某种独特的心理冲动、原始本能、变态情绪”等的文艺创作与思潮流派“互相呼应、彼此配合的”一种“蒙味主义”⑤。
一斑可窥全豹。从上引两段文字中人们显然不难看到，李泽厚对美感的“个人直觉性”特征的解释，与他后来所称的“积淀”，除了“不经个人理知活动”等有某种相似外，在作为“心理结构”形成的动力、条件等更主要方面，是大有区别的。例如前者以认识论为基础，认为“直觉”是在“不自觉”地“了解”了对象后发生的，并对所谓人类共同的“集体无意识”持一种激烈的批判态度。后者却转了一个向，以“非理性”的“动物性”本能欲求的满足为基本推动力与终极目的，认为是在这种以本能欲望的满足为起点与终点的过程中累积沉淀而产生的人类共同的一种心理“深层结构，认识论的原因至少已降到次要、从属（服从本能欲求的需要）的地位，明显地汲取了弗洛伊德、容格等人的一些根本观点。因之，在哲学观、历史观、心理观，亦即在理论基础上两者是互相对立的。正是这样，李泽厚明确标立此说是在“后来”，主要是在1984年出版的《批判哲学的批判》一书内。他在对“人类学本体论”美论作了比较充分表达的《美学四讲》里论及“积淀说”时，也仅引述《批判哲学的批判》中的文字，不是“文革”前的著述。极个别地方追溯到了“文革”前，但似仅本文上引的那两处。而如果注意到与他的“人类学本体论”哲学美学的关系，那么“积淀说”究竟“建立”于何时，就应该更清楚了。
应当认为，指出以上事实，并非为了咬文嚼字，而是为了了解一种思想的源流嬗变及其背景、原因，是为了对学术研究取一种严肃、诚实的态度，更好地认识理论发展的客观规律以促进理论的合规律发展。
二
当然，比较而言，这还是小事一桩，更主要的是在“积淀说”本身。
众所周知，作为美学范畴的“积淀”，李泽厚在《美学四讲》里作了集中论述，并视之为“人类学本体论”哲学美学的重要构成。因此，我们也应当如实地将它摆到这种哲学的原有位置上去认识。这个包含着“积淀说”的“人类学本体论”哲学美学是怎么一回事呢？为篇幅计，这里简略引述它的要点，以示其所循脉络与“积淀说”的实际涵义。
1.李泽厚认为，传统马克思主义美学（马、恩、列、毛到卢卡契）的“基石”是“反映论的认识论”，主要是一种“艺术理论”，而且以“文艺与社会关系这个基础来立论”，结果是造成了“五四”以来我国新文艺的“文工团传统”；但现在不行了，“矛盾尖锐”⑥。
2.为此，他提出了源自康德以来作为人的哲学的“人类学本体论”哲学美学，主张“唐德——席勒——马克思”又“回到康德再向前行进”⑦，即要“融会”马克思、弗洛伊德、维特根斯坦、海德格尔诸说⑧，形成一种新的哲学与美学理论。其实这也是他的“人类学本体论”哲学美学所要肩负的使命。
3.“人类学本体论”哲学美学的一个基本概念，是据称来自马克思1844年《手稿》的“人化的自然”。这里又分“外在自然的人化”（或“人类物质文明的实现”、“社会存在”、“工具本体”），“内在自然的人化”（或“人类精神文明的实现”、“人的认识〔符号〕、人的意志〔伦理〕、人的享受〔审美〕”、“心理本体”）⑨。前者“使客体世界成为美的现实”，“是美的本质”，后者“使主体心理获有审美情感”、“是美感的本质”⑩。
4.这两种“人化”实现的途径，前者“主要靠社会的生产劳动实践”；后者的“总体基础”亦如此，但“个体成长”、“主要靠教育、文化、修养和艺术”(11)。因此，一方面，后者与前者存在着“对应”关系，另方面，也就使“理性融在感性中，社会融在个体中，历史融在心理中”，并“表现为某种无意识的感情状态”。而这种“无意识的感情状态”，正是“千百年的人类历史的成果”，也即是“积淀”的结果(12)。因此，所谓“积淀”，就是通过“自然的人化”这种动态过程来实现的，由“社会的、理性的、历史的东西累积沉淀”而成，又显示为“个体的、感性的、直观的东西”(13)。“共同人性”、“共同美”，便是“保存在、积淀在血肉之躯的人类个体中”的“人类集体的某种深层结构”(14)。
5.但李泽厚又断言，“积淀”是在“动物性生理基础之上成长起来的”“表现为个体性的”“社会性的东西”(15)。为什么“动物性生理”是“基础”呢？或者说，“自然的人化”和由此形成的“积淀”及其在个体身上得到“表现”的动力究竟来自何处？这从他所讲的哲学的“动力”中可以说明。李泽厚认为，食、色、生、死等“永恒存在”的“人生问题”，是哲学的“动力”，它“无法失去”。而且，人的“这生存和存在是非理性的，所以永恒地不会等同于逻辑机器”，“一直作为工具或在工具支配之下（不管是物质工具还是符号〔语言〕工具）”而存在与生活；人必须“回到”“动物性”，“回到”“那真实的情欲和生命”；马克思、弗洛伊德、维特根斯坦、海德格尔就是“从不同角度在不同种类和层次上都紧紧抓住了”人的这种感性存在和生命存在而出现在现代哲学中的(16)。弗洛伊德所以比容格“更有力量”，亦在他“牢牢抓紧了作为个体具体生存的感性活动”(17)。换言之，在李泽厚看来，食、性等动物性需求是造成、推动“人化的自然”、“积淀”等人的活动和全部社会存在及其价值、魅力的根本动力与首要原因。这样，“动物性生理”不但是哲学的“动力”，也是审美由以发生、展开的“动力”。所以他又说，人的“心理本体”是“以社会性方式实现出来”的人的“生理性能和自然规律”(18)；人“从审美的前提条件（如审美态度）开始，期待、意向的因素便经常受生物本能的欲望所支配”(19)。而这种“支配”的实现必须依靠个体的艺术审美。——李泽厚也“牢牢抓紧了”个体这个“感性”存在。他强调地指出：“活生生的个人”即是“工具本体”、“心理本体”的“存在和实现”，又对它们起着“充实”和“突破”作用(20)；艺术则是“个体先天的潜力、才能、气质”、“迎接积淀”、“组织积淀”、“打破积淀”的“充分实现”(21)，是“我”的保持、“新感性”的“建立”的唯一承担者(22)。亦即倘无“动物性”（或“先天的潜力”）驱使下的个体的艺术创造，人就不能“回到”“动物性”，不能达到人的解放。而他的“人类学本体论”、“哲学美学”就是要对生、死、性等实行“充分的开放”，“属于人的现代存在的哲学”(23)。
这就清楚地表明了李泽厚如下一些基本思想：食、性、生、死等“永恒存在”的“非理性”的“人生问题”，即人的生物学本能（而不是社会实践、社会基本矛盾）是人的一切活动与存在、社会关系所有变化的根本推动力；“社会性”仅是人实现这种本能欲望的“方式”（也许因此，他把社会存在叫做“工具本体”，同时认为人不会一直被这种“工具”所“支配”）；作为“心理本体”基本组成的“积淀”，是一种为人的本能欲望所驱动、在“人化自然”过程中形成的、因而呈现为“社会性”（以“社会性”方式得到实现的“动物性”）并随社会变化不断“累积沉淀”又不断变动更新的动态性和人类共同的“深层”心理结构，实为人的“动物性”的异化、人由动物性出发又回归动物性的中介，是人依靠动物性本能必须加以“打破”和重组的东西；文艺审美则是作为个体的人的“动物性”（“先天的潜力”）“突破”和重组“积淀”、借以超越社会性即返回“动物性”或建立“新感性”的最佳途径与唯一桥梁。显而易见，这是一种试图依照人的生物学本能来进行演绎的现代人本主义理论，对西方现代哲学略有了解的人们并不陌生。同时也再次说明：作为“人类学本体论”“哲学美学”构成的“积淀说”，与李泽厚50年代对“个人直觉性”的解释，无论其理论基础或理论形式均非一回事。那时，李泽厚还没有他的“人类学本体论”“哲学美学”，也完全没有触及人的“动物性”这个“动力”；而“动力”一变，全盘皆变。但也未必变得更科学。
三
撇开“个体成长”“主要靠教育……”及由此引起的一系列问题不谈，这里我们且来讨论一下所谓“动物性”这个“动力”。
诚然，人和社会存在，都有其“动物性生理基础”方面。吃喝拉撒睡以及生育繁衍等等，对人、对社会，皆不可缺。从发生学上说，人开始生产必需的生活资料以满足衣、食、住等生物的需求，还是人的第一个历史活动，但也是他的第一个历史活动。亦即由此开始，人与动物分道扬镳，划下了一道不可逾越的鸿沟。这是由于，人的生产是能动适应自然规律的劳动，不根据自然规律又加以运用，人不能进行驯养、种植等任何生产劳动；人的生产又是一种有目的、有计划、有组织的集体活动，离开这种关系，人同样将一事无成。同时，生产与消费又是一对不可分离的矛盾。消费引起生产，生产引起消费；人在物质生活生产中获得满足的需求，必然导致非动物所能有的新的需求的产生。一句话，人是按社会生产和由此形成的全部社会关系与其运动变化的固有规律来实现自己历史地发展着的需要的。人必然也必须扬弃作为生物学的人、能动地从属于他所参与创造的社会关系及其运动规律，才能作为人而存在。换言之，人创造了社会，社会也创造了人，“社会是同自然界的完成了的本质的统一”(24)；社会性是人的最高级、因而最本质的属性。否定人的本质及其全部属性对社会存在及其运动变化的依赖关系，坚持以人的历史活动前提之一的人的动物性作为驱遣、支配人的活动的基本与唯一动力，正是一种非辩证、反历史、与还原论同出一辙的观点和方法，是完全站不住脚的。
众所周知，水由氢和氧化合而成，但水的运动变化（如由液体变成气体或固体）却不能单从其构成的任何一方的性质中获得说明，而只能由两者的化合即其统一体(H[,2]O)和它的存在条件中去求得合乎实际的解释。至于人，心理学研究也已充分证明，为野兽哺养的狼孩之类，具有动物的习性，如趴着舔食，伏着歇息，有高度发达的视觉、听觉、嗅觉，但不能直立行走，除了狼似的嚎叫或发出不连贯的声音，没有语言，当然也没有关于包括动物本能等等在内的“自我意识”。而且其生存期亦不见有与常人同龄的记载，大多早年夭折。研究又进一步证明，就是人的正常生理发展，也与人的社会实践活动密切相关，即使心理健康者，一旦长期脱离社会生活，他也可能失去人所特有的某些功能。由此可见，人一脱离社会，便成为或可能趋向于非人；认为人的动物性本能是支配人和社会存在及其发展变化的根本动力，并必然“突破”社会限定而向动物本能世界回归，亦即导致被李泽厚描绘得十分美好的人生最高境界的“新感性”的建立等等，纯属有意识的人的虚假设定。倘说，我所谓的“新感性”或所要回归的动物性，已非原始的、本然的动物性，是在“自然的人化”中经“社会性”或“积淀”中介了的动物性，则就象氢原子与氧原子一经化合便成水、得服从水的运动规律一样，这时的动物性本能已不再是单独、孤立的存在，而须能动从属于社会运动的本质规律。亦即在这种条件下，对人起支配作用的主要是社会整体对他的规定即他的社会性，而不是他的自然属性即他的动物性方面。不然便如狼孩等等，人就蜕变为动物，根本不可能有所谓“新感性”之类的人的意识。这是谁都无法逃避、无法改变的客观规律。因此，当有意识地以所谓动物性本能为根据和动力去召唤人们“突破”、“打破”社会限定与理性规范，实现人的动物性的回归，实际上也仅理性地以食、性等“本能欲求”的名义破其所破、立其所立，造成一种仍以一定社会性为基础但又须当作动物性的充分实现的社会关系。历史也早已证明了这一点。
四
因此，这种理论也就与马克思主义尖锐对立，而且决非偶然。
同西方颇为流行的不少现代思潮一样，李泽厚也认为，由于革命斗争的需要，马克思“搁置”了1844年《手稿》中的一些思想，并以之否定创立了马克思主义的马克思，说“现在该是”“改变”即恢复、发展马克思的被“搁置”的思想的时候了(25)。但这是“我注六经”，不是实事求是的态度。“人不外是他的一系列行为所构成”。一个思想家的思想，必表现、形成于过程，人们也只能从这过程自身的联系与关系中去考察，才能正确认识其思想或它的系统质规定。如果不想让神秘化的不可知论牵着自己的鼻子走，那就得承认：“伟大人物曾志其所行，亦曾行其所志”，他们的内心与外表具同一内容；离开他的“一系列行为”，自以为他惴测到了他们的内心、动机，另外去作说明，不过表现了“学究式的小聪明”(26)。用这种态度与方法，当然也不能客观地对待马克思主义，甚至马克思的早期思想。李泽厚所称的“自然的人化”，正是这样的显例。
读过这部《手稿》的都知道，在人与其活动对象的关系上，马克思同时论述的是两个方面：人的对象化（“受动”）与对象的人化（“能动”）；对这两者的关系，亦非片面地归结为李泽厚所提取的“能动”（即其所称的“自然的人化”），而是在“受动”的前提条件下，人与对象双向能动又统一于自然（物质世界）自身运动规律的辩证关系。对此，马克思曾有十分明确的表述。他说：“对象如何对他说来成为他的对象，这取决于对象的性质以及与之相适应的本质力量的性质；因为正是这种关系的规定性形成一种特殊的、现实的肯定方式”(27)。换言之，对象成为主体的对象的一个必须环节，就是主体“本质力量的性质”“适应”“对象的性质”，这样，他才能“占有”对象，才有对象的人化。也是在这个意义上，马克思又说，“历史是人的真正自然史”(28)。因此，倘说马克思在44年《手稿》中将人统一于物质世界，那么李泽厚的“自然的人化”就将物质世界统一于人了，两者适好相反。这是一。其二，马克思所说的作为“人的真正自然史”的“历史”，在马克思主义成熟之后，已被展开和具体化了，那就是他的历史唯物主义。历史唯物主义揭示了历史运动自身固有的动力和根据，即生产力和生产关系、经济基础和上层建筑这种社会基本矛盾。由于这种矛盾的存在，因此，不是人或人的生物学本能支配和决定了历史的发展，实现了人的生物学规定，相反，是历史本身的基本矛盾推动和决定了历史的发展，并规定了积极参与社会实践、置身于上述矛盾运动中的人的本质，那就是扬弃了动物性的人的社会性，并随着感性物质性实践的展开、社会基本矛盾的变化而辩证地发展，彼此形成既有联系又有质的差异的关系。这样，岂但人身上的动物性已被人的社会性所制约，决非纯粹的动物性，无论对人、对社会都起不了支配作用，而且也不可能有超越历史具体的“共同人性”、“共同美”之类的现实存在，正与没有抽象一般的水果的实际存在同。也是这样，马克思主义从来反对从人出发来说明一切的人本主义。对于那种宣称“我的生命”就是不断自我“解放的过程”，主张借助社会斗争“我力求使外部世界服从自己，利用它来享受自己的生活”，亦即把“真正的人”作为“世界历史的最终目的”这种貌似激进、实质最为保守的伪科学理论，创立了马克思主义的马克思、恩格斯更是毫不容情地作了深刻的揭露与批判(29)。而这不仅由于革命斗争的需要，更是由于对历史与人的本质规律的揭示与认识。须知，在马克思主义说来，这两者原是根本一致的。“科学愈是毫无顾忌和大公无私，它就愈加符合于工人的利益和愿望”。——恩格斯这话就清楚地表明：马克思主义与革命实践和无产阶级的利益血肉相通、本质一致，与迁就一时事变而改变自己理论原则的机会主义、目光短浅的实用主义却是水火不容的！
由此可见，尽管李泽厚经常醒目地以“社会的生产劳动实践”等词语，力求将自己的美学理论与由于创立了马克思主义而具有伟大影响的马克思联系在一起，但出于对马克思主义的特种认识与态度，他的“自然的人化”及由之而来的“积淀说”，与马克思1844年《手稿》的有关论述，与作为马克思主义创立者的马克思，都是尖锐对立的。
注释：
①②⑥⑦⑧⑨⑩(11)(12)(13)(14)(15)(16)(17)(18)(19)(20)(21)(22)(23)(25)李泽厚：《美学四讲》第113，123，20～25，154，45～46，36～45，113，37，43，122，113，113，219，47，155，144～145，45，251，219，47，25～30页，内引原文未注页码者，均同此。
③见《哲学研究》1956年第5期。
④见《门外集》第4、7页，着重号原有。
⑤见《美学论集》第504页。
(24)(27)(28)《马克思恩格斯全集》第42卷，第122、125、169页。
(26)黑格尔：《小逻辑》第293-294页。
(29)《马克思恩格斯全集》第3卷，第561、575、15页。
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