从“后伦理时代”到“伦理精神时代”*
——《伦理道德的精神哲学形态》的思想进路
谈际尊
内容提要 《伦理道德的精神哲学形态》用精神哲学方法探讨伦理道德的历史、理论和现实形态，回应现代伦理道德发展的重大理论和现实问题，实现伦理道德向精神家园、精神哲学体系和精神哲学形态的回归，借以把握中国伦理型文化对于人类文明发展的独特贡献。该书基于对时代精神的清醒判断，直击当代文明缺失之质性和根源所在，试图通过精神哲学独特运思方式，将主导现代道德哲学的“我应该如何生活”句式转换成精神哲学的“我们如何在一起”句式，架起个体之“我”通达整全之“我们”的伦理纽带，推动人类伦理共同体的建构，促进人类文明新形态的生成。该书视角独特，结构宏大，创新之处颇多，理当引起学术界的高度关注。
关 键 词 《伦理道德的精神哲学形态》 伦理道德 后伦理时代 伦理精神时代
在2015年《哲学分析》杂志召开“走向伦理精神——樊浩学术作品研讨会”之后，樊教授依然坚守自己的非主流写作风格，一以贯之而又坚定地“走向伦理精神”，①其皇皇大著《伦理道德的精神哲学形态》(后面简称《形态》)更是将这一议题的思考推向了新的高度。该书力举用精神哲学方法探讨伦理道德的历史、理论和现实形态，回应现代伦理道德发展的重大理论和现实问题，在探索精神的哲学体系及其辩正发展中把握伦理道德的文明本性和历史形态，以推动伦理道德回归精神家园。由于樊教授早年曾一度钟情于中西文化比较研究，既谙熟儒家经典，又深耕德国古典哲学尤其是黑格尔的精神现象学有年，故其聚焦于“伦理精神”之系列思考就别具一格，未必见容于流行的伦理学研究范式。照传统研究理路看，《形态》一书无疑是辟出了一片伦理学研究的“飞地”，在“精神哲学”这片曾经由黑格尔开垦但却长期没有得到很好料理的“领地”中，却完好地保有伦理道德的原生形态，以及根本就无法从诸多纯粹伦理学著述中觅得的道德真理。这样看来，对伦理道德作精神哲学形态的勘察，或许能够提供一种完全不同于主流伦理学的异质性思维，从而为那些陷于纷争的道德理论走出困境、推动伦理学理论创新提供启示。
“后伦理时代”的精神镜像
樊教授历来自觉站在历史与现实的交叉口来选择其研究课题及研究方法，因而从来不去被动地紧随所谓的“学术热点”，其哲学思维总是力图穿透重重历史迷雾和驳杂现实阻隔，去捕捉他孜孜以求的“伦理精神”。接续前期大量思考成果，樊教授在《形态》中提出“后伦理时代”这一概念来表征伦理精神的历史性内涵及其现实取向，并从精神哲学维度揭示了其中蕴含的伦理学信息。在樊教授看来，19世纪晚期至20世纪初期的人类精神发展史上相继出现了两宗重大文明事件:在西方是尼采宣告“上帝死了”，在中国则是新文化运动旗手倡导“打倒孔家店”。之所以说是“重大文明事件”，乃是因为二者分别将矛头指向西方文明和东方文明的最高精神象征“上帝”和“孔子”，这种共通的反传统主义立场昭示了一种精神传统或精神时代的终结，有可能将人类文明导向一个全新的发展方向。樊教授将之定义为“后伦理时代”:“从道德文明的维度考察，这是一次‘伦’之殇，‘理’之祭，从此，在人类精神史上，‘伦’的传统终结了，‘后伦理时代’来到了。”②那么，后伦理时代对于伦理学研究意味着什么?后伦理时代到底是一种什么样的精神镜像?
按照樊教授的考察，在轴心时代人类就已经自觉地迈出了走向普遍性的步伐，虽然现今人类文明呈现出多样化发展态势，但在世界历史的全景中存在某些共同的因素，人类文明因其根源上的同质性而呈现“理一”而“分殊”的特点。③人类开启道德生活伊始无不根植于一特定的“实体”，在西方文明中这一伦理实体是“上帝”，在中国文明中则是“伦”。“上帝”与“伦”只是一种指谓上的不同，它们其实都是同一伦理存在或终极性伦理实体的不同表达方式而已:上帝是人格化的终极实体，而“伦”一旦人格化了便是上帝。因此，“上帝死了”和“打倒孔家店”在其文化象征的意义上是一致的，即意味着生生不息的人的精神生命的中断，意味着人类进入“失乐园”的漂泊历程。这是现代人失却伦理家园的时代。后伦理时代在两个重要的方面改变了人们的精神生活样态。
一个方面，从“人伦”到“人际”的转变。从人伦到人际不仅仅是语词上的变化，其实质乃是一种精神生活的转向，即从实体性和精神性的人伦关系转向原子性和世俗性的人际关系。人伦关系是人类之自然本性的体现，既是世界和生命的自然根源之所在，又体现了生活世界的必然秩序。对人伦关系的重视实乃是中西文明初始阶段体现出来的一个共同特点，这在中西文化对待“姓名”的伦理态度上亦能够得到说明。对于任何一个生命体而言“姓”都具有先验性和神圣性，不仅是基于血缘生命整体的共同符号，也是生命的动力及其根源所在，因而无论中西，一个人的姓氏总是伴随终生的，虽然西方女性出嫁后会随夫姓，但其原本的姓氏依然会通过某种方式予以保留。比较起来，如果说“姓”表征着人们对于普遍性之“一”的追求，那么“名”则是一种特殊性之“多”的存在方式，代表了处于特定人伦关系中的个别性，因而是偶然性的且可以人为改变的。显然，人伦关系是最基本的人与人的关系，其他一切关系皆因此而来。人际关系取代人伦关系是后伦理时代精神世界的一个重要镜像，意味着精神世界的一种根本性转向。在人际关系中，已经不存在总体性和实体性的理念，人变成了原子式的孤零零的单一个体，因而人际关系仅仅只是单个的个人所建构的那种外在的联系。随着全球化的加速发展，这种多样性多层次人际关系已经渗透进生活世界的每一个角落。网络信息技术好像正在帮助人类无限制地拓展其感知能力和交往能力，但是即时性的交流和便捷性的消费并没有拉近人与人之间的距离，相反，人与人面对面交流日益变得困难，而在线交流却毫无阻隔。换言之，网络信息技术在为人们打开一条便捷的电子交流通道的同时，却又在人与人之间竖起了一堵“心墙”:人与人之间固然可以随时晤面交流，但人心中的距离并没有因此变得亲近。对此，樊教授将之归结为“电子信息方式正在解构和颠覆伦理世界的原生态”④，这意味着网络技术如若不能造就出新的“伦理世界”，网络社区如若不能发展成为伦理共同体，人的精神便就永远找不到恰切的存放之地。
另一方面，从精神到理性的转变。人伦关系被人际关系所取代之后，伦理世界的精神形态同时也被置换了，即从精神变换为理性。人伦与人际介乎一字之差之间，但二者各自所附着的文化内涵和承载的价值指谓却大为不同:人伦关系反映了人所根植其中的本有的文化历史情境，人际关系则是人之主体性张扬所形成的社会网络，“不仅指谓当下时空截面中所有存在者之间的个体性孤立，而且指谓在生命之流中个体与其生命整体的断裂”⑤。所以，比较起来，人际关系总是意味着人伦关系的断裂、撕裂或碎片化，意味着人同其实体和公共本质的分裂和决裂。一句话，人伦关系乃是精神生命的展开的本真形状，而人际关系处在理性的掌控之中。当下有人总是将人际关系表述为“人脉关系”，将之解释为“经由人际关系而形成的人际脉络”，常常被组合表述为“人脉资源”“经营人脉”“人脉拓展”“人脉圈”等概念而被用以指称特定的政治行为和经济行为。不难看出，其实所谓的人脉关系无不处在理性盘算或功利计算当中，因而就其字面而言“人脉”恰恰表征了一种基于精神血脉或精神脉动的反面，这样基于理性确立起来的关系乃是对人之异化状态的真实写照。鲍曼对此忧心忡忡:“现在，最可怕的灾难随时都会袭来，以奇特的逻辑或根本不合逻辑的方式选择受害者，变幻莫测地发起进攻。因此，根本无法预测谁会罹难，谁会得救。当今的不稳定是一种强大的个体分化力量。它分割而不联合。”⑥
一般来说，对伦理学基本理论问题的系统性哲学思考被称之为“道德哲学”，舍此就似乎进入了其他学科的领地。如此看来，樊浩为什么要舍弃正统道德哲学研究范式而进入到一个有可能引起同行误解的“精神哲学”领域?换言之，精神哲学作为伦理学研究的“飞地”，其“区位优势”体现在哪些方面?个中的机缘，《形态》一书对此有较为明确的交待，这里暂且不做赘述，只是结合黑格尔创制精神哲学之初始缘由及其时代命运之波折做一个简要回顾与分析。
精神哲学之于道德哲学的“区位优势”
总之，后伦理时代的精神镜像呈现出一种人与人之间的巨大的撕裂状态，樊教授用四个“纠结”予以概括。首先是解放与破碎的纠结，即个体从人伦实体的统摄和主宰中挣扎出来获得某种形式的自由解放，但脱离了人伦实体之后的个人面对的却是一个破碎的世界，世界的碎片化或社会个体化已经成为不可逆之势。其次是启蒙和祛魅的纠结，这意味着“上帝死了”与“打倒孔家店”所具有的文化启蒙意义，难以抵消伦理理性化给人带来的精神桎梏，这曾经是韦伯在检视新教伦理之于西方文明意义所揭示的道理，如今在当代中国人的伦理生活中亦得到验证。其三是自由与失依的纠结，即走出人伦实体之后的人们看似获得了绝对的自由，这是一种“一切都被允许”的自由，因而也是一种一切都无所依归的虚空。最后是单一性与普遍性的纠结，即将原本内在统一的世界分裂为“冷酷的普遍性”与“顽固的单点性”之间的对峙。据此足以看出，后伦理时代内含着“巨大的文明风险”:“既提供了荒淫和贫困的景象，也提供了为两者所共同的生理上和伦理上蜕化的景象。”⑦为了防止人类在生理和伦理上的双重蜕化，就必须超越后伦理时代。这也许是樊教授之所以启用精神哲学资源，并从形态学的意义上思考伦理道德重大问题的真正用意。
在《形态》中，樊教授借用精神哲学研究范式，将在传统伦理学中占据中心地位的“应该”句式置换成“在一起”句式，着意将伦理学关于“我应该如何生活”的经典式追问，转向精神哲学对于“我们如何在一起”的言说路径。⑧为什么要将作为伦理学之知识合法性基础的问题意识置换掉?如果我们返回到精神哲学的源头巡礼一番，也许就能够明白樊教授的真正用心所在。
其一，回归伦理家园。如前所述，依照精神哲学的内在逻辑，樊教授一向主张严格区分伦理与道德两个概念。在对精神进行的现象学考察中，伦理与道德在人类精神的价值序列上不存在高低之分，二者只是精神发展的不同阶段或环节而已，但如若对之进行精神哲学形态的考量，二者分别所承载的文化记忆与历史担当就完全不一样了。这样，在构建何种人的精神样态当中，“伦理优先”还是“道德优先”就不是凭空演绎出来的假问题，而是一个决定人类文明走向的真问题。对此，樊教授对伦理与道德在现代精神世界舞台上所承担的角色有一个精彩的比喻:道德虽然“当红”但终究不过是被各种势力捧红的外表光鲜的明星，伦理才是决定剧情之主题及其故事演绎逻辑的导演和编剧:“道德是演员，伦理是导演和编剧，这是精神世界的独特风情。”
其实，返回到人类文明的初始状态就可以发现人的生命本真状态就是“实体状态”，这是一种个体与实体直接同一的状态，也是一个以家庭生活和民族生活为基调的伦理世界。从精神哲学的角度看，伦理世界是保有人类精神同一性的最可靠的家园，其自身携带的文化基因密码及其内在的多样性价值取向，为当今各种文明之间的对话提供了可能性。同时，这就意味着现代性谋划试图通过道德教化来重返“伊甸园”的努力注定无功而返，因为如黑格尔所说道德是“永远有待完成的任务”，道德本身就是脱出伦理世界的一种异化，其无论如何努力都只是行进在“回家”的途中，因而不会最终抵达最终的目的地。
一方面，精神哲学为现代道德哲学走出困境提供了出口。在黑格尔去世之后特别是经过新黑格尔主义以后，西方哲学界在很长一段时期内有意无意忽视黑格尔哲学体系的存在，哲学家们普遍将之视为是一个虽已完成但却已死去的哲学体系。随着实证主义创始人孔德对传统形而上学思辨虚幻性的指认，一场声势浩大的“拒斥形而上学”运动波及整个西方学术界，于是哲学进入了所谓的“后形而上学时代”，即《形态》所说的“后伦理时代”。面对如此态势，哈贝马斯曾断言“我们在后形而上学思想面前已经别无选择”
。那么这是否意味着自苏格拉底到黑格尔的整个道德形而上学传统关于良善生活的论证都是无效的?按照哈贝马斯的理解，哲学只要放弃对整体大全和超验本体的追求，放弃其“超常的地位”，转向“关注纷繁复杂的生活世界”，就能够在“沟通专家知识和有待深究的日常实践之间”充当解释者的角色。
樊教授一向持守一种哲学信念，即道德哲学对于生活世界的关注自然是题中之意，但未必因此就必须放弃本体论思维，恰恰相反，越是在价值虚无和人之生存丧失根基的时代，越是要找寻到人的栖居之所，尤其不能无视精神本体论对于人之存在根基和生命形态的实质性思考，否则面对种种不确定性之痛，当代人根本就无力实现自我救赎了。当然，精神哲学无法对现代道德哲学面临困境提供一揽子解决计划，但可以通过对其最为基本的概念进行分析，以查找到根源所在。在樊教授看来，伦理与道德的关系问题是一个深刻影响现代道德哲学品质但却没有引起学术界重视的基础性理论问题，因此只有在理论上真正解决这一问题，道德哲学才有进一步发展的合法性基础。樊教授说:“伦理与道德关系的真正解决，必须也只有回到生命，回到人的精神世界，回到人类文明本身。”
于是，对于精神哲学的需求，就不仅只是“应然”之向往，而是一种“必然”之正当诉求了。就此而言，对伦理与道德进行区分并从精神哲学形态上进行考察，就是在“为现代道德哲学寻找出路”
。因此，只有进入到精神哲学这一“飞地”方可以解决这一难题，也只有通过精神哲学对最基本问题的解答才能够拯救陷入合法性危机之中的现代道德哲学。当然，精神哲学并不能取代道德哲学，它在协助道德哲学完成后者自身无法完成的使命之后，转身投向了更为重要的工作，即推动人类文明对话。
另一方面，精神哲学对伦理道德的形态学把握为推动诸文明传统之间的对话提供了一种可能性。樊教授说:“伦理道德作为人类世界中不断茁壮的最为绚烂丰硕的精神之果，总是千姿百态……形成后浪前浪并存且又相互推涌不绝的生命之流。”
但如何把握“多”中之“一”、“变”中之“不变”呢?这就需要展开精神哲学的形态学凝聚，将伦理道德凝结为人类精神的生命形态。如此一来，超越文化多元主义就成为可能，实现诸文明之间的伦理道德对话亦就具有了实质性的意义。回溯人类文明的原初经验和童年记忆，便可以发现不同文化形态有着诸多相同之处，不同文化背景中的人亦有着相似的情感体验和价值取向。在文明开化之初的集体记忆中，“苏格拉底之死”是希腊人的集体记忆，而“礼崩乐坏”则是中国人的集体记忆。
根据樊教授的分析，这两宗带有悲剧色彩的历史事件本质上都是“伦理事件”:“苏格拉底之死”不仅仅是西方民主政制发展史上的法律事件和政治事件，因其典型地反映出了其时个人与国家(城邦)之间的伦理关系而更适合被界定为伦理事件;“礼崩乐坏”则是对礼乐社会衰败的一种描述，其作为道德社会学意义上的“价值事实”被认定为伦理事件是没有争议的。通过对“苏格拉底之死”这一伦理事件的精神哲学解析，我们可以发现:经由苏格拉底的沉思和转喻，“认识你自己”这一神谕被转换成“你应该如何生活”并因此奠定了西方道德哲学之始基，但苏格拉底通过自己的死亡又喻示着“你应该如何生活”这一命题必须再度转换为“我们如何在一起”。这意味着在“成为一个优秀而卓越的人”与“成为一个合格的公民”两难之间，苏格拉底最终选择了后者，即选择对国家(城邦)的伦理认同，并自愿通过以死相许的方式来获得同国家(城邦)永恒地“在一起”的资格。同样的道理，“礼崩乐坏”亦是孔子基于伦理共同体愿景所提示出来的集体性的伦理事件，其对礼乐社会的憧憬乃是对伦理世界的向往，当然也就是在追求“在一起”的伦理同一性了。借以对这些发生于文明初始阶段的伦理事件的精神哲学解读，以及对现代文明迈进后伦理时代并不同程度上陷入精神危机的指证，樊教授形象地将这一精神镜像比喻为“同是天涯沦落人”
，同时还指出事实上诸多哲人已经对如何走出这种精神危机达成了一种伦理意义上的共识。尤其是，20世纪初陈独秀对“伦理的觉悟”的相关论述，以及二战后罗素对“伦理思考”价值意义的重申，共同为推动人类文明发展指明了一条伦理通道。这种相似的伦理觉悟亦说明了，中西两种文明形态虽然各异，但都遭遇失却伦理家园和缺乏精神的困境，面对这一共同的劫难，唯有各方携起手来寻求人类伦理共识，方能共谋人类道德发展，共建人类精神家园。就此而言，“重构人类文明的伦理性维度”，乃是《形态》中没有点明的话题，但却蕴含其中并得到深度阐发的重要命题。
(三)行政事业单位财务人员在具体操作中要按照财政部作出关于做好新旧行政事业单位会计制度衔接的规定要求，准确编制新旧会计科目余额对照表，而设置新账是行政事业单位会计制度衔接的一项重要工作，需要财务人员根据新旧会计科目余额对照表，按照资产类、负债类、净资产类、收入类以及支出类来逐项进行结转。在转账的时候，财务人员需要注意对应会计科目的含义，保证结转正确无误。
重构文明的伦理性维度
在众多著述中，樊浩对道德哲学基本问题的思考，对伦理道德复杂意义的勘探，对道德化生存方式的探索，对人类道德发展前景的关注，无不显现出一种深沉博大的写作风格。在《形态》中，樊教授将中西两种文明形态置于伦理学与发生学的双重维度中进行比照与透析，几乎突破了传统伦理学所设定的最为宽广的问题阈限。按照传统的伦理学研究范式，这种“樊氏笔法”无疑包含着巨大的风险，因为那种敢于挑战伦理学研究固有边界的思考难免将自身置于“知识非法化”境地。然而，任何学科研究的边界都是相对的，许多有意义的创新研究成果恰恰得益于各种形式的“跨界”研究。就此而言，有别于通常从巫术、神话、宗教等人类精神生活方式进入文明原初状态考察的研究路径，樊教授将伦理学的笔触深入到中西文明生发的源头去寻找生命的本真状态，严肃思考文明的伦理维度，确乎是对20世纪“伦理觉悟”的一种思想延续，其意义不可低估。
“梅陇镇击剑”是在二、三线城市人口集中的区域定期举办的击剑项目的竞赛与体验活动，旨在打造梅陇镇击剑项目品牌文化，带动全民健身发展，丰富群众休闲娱乐生活的需求，鼓励更多的人参与全民健身。例如，二三线城市承办国际性比赛，需要积极的宣传与参与人群的支持，而梅陇镇广场已经连续13年举办国际级击剑比赛，于2015年升级为国际A级赛事，并扩大了比赛规模。该赛事的成功在于打破了传统的体育活动组织，激发了群众观赏、感受、体验等行为活动。
总的看来，《形态》基于时代精神的清醒判断，直击当代文明缺失之质性和根源所在，试图通过精神哲学独特运思方式，架起个体之“我”通达整全之“我们”的伦理纽带，最终将人类命运共同体的精神通道连接起来，促进人类文明新形态的生成。在笔者看来，《形态》一书最为可贵的地方在于突破了现代道德哲学一直固守的以“我”为中心的思维路径，超越了文化自觉而进入到文明自觉的层次来思考人类命运共同体，从而使得伦理学思维能够对人类文明的历史演进以及人之生命的形态凝聚有所助益。樊教授对于“走向伦理精神”之主题的学术坚守可谓是三十年如一日，其间付出的艰辛可想而知，难怪他总说自己是“孤独地思考”
。其实，自古以来真正的思想者都是孤独的。只不过，思想者之孤独，一则固然是苦于无人同行甚至遭人误解因而陷于一身之“孤”中，但另一则个人又可以凭借一己之力独自往来于精神世界、遨游于天地之间，其“独”又岂非壮哉!
在黑格尔整个哲学体系中，“精神哲学”是最后一部分同时也是黑格尔本人最为关注的一部分，因为只有在先前完成了对逻辑学和自然哲学的讨论之后才能上升到“最高和最难的”知识，即“对于人作为精神的本质自身的知识”。⑨在黑格尔看来，人本质上是一个能够进行自我反思的精神实体，因而也是一个自由的精神实体，在此意义上人即精神、精神即是人。因此，精神哲学就是一门研究人自己认识自己、自己发展自己、自己实现自己的科学，其根本任务就是描述精神自身的发展环节和发展阶段及其形态变化。进一步说来，描述精神的历史发展轨迹和考察精神存在的各个环节，固然是精神哲学的基本任务，但更为重要的似乎是在此基础上研究精神从主观精神到客观精神再到绝对精神的“形态进展”的必然性。黑格尔说:“这个发展产生出一系列的形态，这些形态虽然必须从经验上来加以陈述，不过在哲学的考察里却不可以始终外在地相互并列地放在一起，而是必须当作一个诸确定概念的必然系列的相应表现来认识，只有在它们表现这样一个概念系列的限度内，它们对于哲学思维来说才是有兴趣的。”⑩这意味着，对于“认识你自己”进而到“我应该如何生活”等关乎人的存在方式的根本性问题，经验科学是无能为力的，只有建立在对于“确定概念”之必然性认识基础上的精神哲学方能胜任得了这一使命。因此，精神哲学的“兴趣”不是从精神的外部经验进入其内在本质的考察，而是从其内在本质之历史发展进程中来把握精神自身的存在形态。正是这一方法论旨趣引起了樊教授的兴趣，诱使其超出正统的道德哲学理路，而进入到精神哲学这一块在伦理学研究尚未得到普遍认可的“飞地”中，从而使得有关伦理道德的严肃思考得以在精神哲学研究中自然延伸。
处理阶段主要是对以上3个阶段进行总结和分析，同时也贯彻于前3个阶段。通过科室带教组长对带教老师和实习同学的定期检查和考核，对检查的结果进行处理，对带教过程中做的好的方面进行肯定并标注化，以指导日后的带教工作；对带教过程中遇到的问题及时进行分析，组织带教老师、实习同学共同进行讨论，寻找解决方案，并在下一个PDCA循环中进行改进。
其二，“精神缺乏症”的诊治。虽然道德只是行进在返回精神家园的途中，其自身并不能成就一方精神家园，但道德理性孕育的破坏性力量却不可小觑，尤其是个体凭借道德良心和自我立法来构建人与人的关系并以此来提供行为的合法性基础，就有可能使道德陷入孤芳自赏的境地从而陷入相对主义窠臼乃至跌入道德虚无主义深渊。如此一来，道德所追求的自由就无助于精神自我的成长和舒展，而毋宁说道德通过自身内在力量的无限膨胀而将固有的精神力耗散一空，因而导致了“精神虚脱”。显然，这是一种理性对精神的僭越，其结果便是导致了“精神缺乏症”。这种症候在当今中国生活世界中体现得尤其明显，樊教授分别从本体论、认识论和价值论三个层面进行了深度揭示之余，尤其就伦理与道德关系的错置及其导致的理性有余而精神不足的现象进行了剖析。究其实质，伦理就是人伦，其精髓是个别性之“人”与实体性之“伦”关系，而道德的精髓则是本体性的“道”与主体性的“德”的关系，两种关系本质上是世俗存在与精神超越性的关系，精神的超越性本质要求将人从个别性抽拔出来以提升到普遍性存在的高度。但是，现代性背景下道德理性的过度张扬却使得人伦关系日益隐匿不彰，一切神圣性的东西都被祛魅了，精神生活理性化的结果就是工具性思维取代了价值性思维，以科学理性为主导的世俗生活全面占领生活世界的舞台，人陷入“有理性”而“无精神”的境地。樊教授针对中国现实的困境说道:“……在伦理道德领域便陷入‘囚徒困境’，现代中国社会中的‘老太困境’‘道德银行’便是理性祛魅的结果，‘一个老太绊倒整个中国社会’，折射的就是精神生活与现实世界的‘囚徒困境’。”
这样，对“精神缺乏症”的医治就再度回到樊教授主张的“走向伦理精神”这一主题上了。
随着无人机飞控系统的完善，虽然可有效保证其作业效率，但是操作不当和故障失控等问题的滋生，使无人机面临毁机和摔机风险。相关数据显示，辽宁省共有4起植保无人机碰触高压线事件，3辆无人机处于报废状态。而在此过程中，摔机引起的零部件损坏问题，导致其维修成本相对较高，几千至上万不等，二者也会增加购机户的成本投入［6］。
其三，走向“伦理精神时代”。后伦理时代不是一个非道德或无伦理的时代，而是一个伦理之重要性置于道德之后的历史时期:在这一特定的历史时期中，道德生活日益变得私人化、利益化和碎片化，伦理家园不再成为人的精神皈依之地，因而人就处在漂泊之中。换言之，一旦当道德成为生活世界的主题，“我应该如何生活”就在价值序列上高于“我们如何在一起”，而后者正是文明之为文明的终极问题之所在。就此而言，樊教授孜孜以求“走向伦理精神”的实质无疑就是走向“伦理精神时代”了，在这个时代存有的文明形态就是一种伦理性的文明形态。具体来说，“伦理精神”并不是“伦理”的“精神”，更不是“伦理”与“精神”的简单叠加，而是一个民族通过伦理的生命形态及其由此建构伦理世界所显现的精神，在这个意义上伦理精神就是民族精神。因此，“中国伦理精神”的要义就在如何通过伦理来显现和建构中华民族精神，体现为中华民族如何借助伦理来构筑自己的精神形态，其真谛既在于凸显伦理精神之于“中国文明”的文化意义，同时也在于凸显伦理之于“中国精神”的特殊文化意义。
樊教授说:“近百年来，中国社会似乎都在完成以‘反传统以启蒙’的‘伦理之觉悟’，百年涤荡的结果，精神世界遭遇‘无伦理’‘没精神’两大严峻的‘中国问题’，伦理的故乡，伦理型的中国文化，面临伦理缺场的严峻现实……中国现代伦理道德，必须也应当回归伦理精神形态。”
在此基础上确立起的“中国伦理精神形态”，也就意味着中国文明将继续沿着自身的文化轨道为人类精神发展做出独特的贡献。
①樊教授曾在该书后记中说自己“从不接受任何杂志社‘命题作文’的约稿”，并以“失去追踪‘热点’的那份灵动”予以自嘲。参见樊浩《伦理道德的精神哲学形态》，中国社会科学出版社，2017年，第512页。
如果接续后伦理时代的话语逻辑，“上帝死了”和“打倒孔家店”之后即是如何重建精神家园的问题。雅思贝尔斯曾言明“我们时代精神状况包含着巨大的危险，也包含着巨大的可能性”
，道出精神危机及其种种表征并不难，难的是如何阐明时代精神状况中蕴含的“巨大的可能性”。樊教授给出的答案是重构文明的伦理维度，推动人类走向伦理性文明形态。他对这一问题的思考，大致归结为三个相互关联的方面。
2016年南海东部石油钻井平台海事业务，由广东海事局授权惠州海事局进行监管，随着南海东部油气开发规模不断加大，惠州附近海域油气平台及其辅助船舶生产作业活动日趋频繁，通航流量和口岸业务增长迅猛，对海事部门依法履行监管和服务职责提出了新的要求。
(6)上海的气候受海洋影响，气温回升与回落较慢，降水量变化率较小。而近年来的城市扩张对气候有着一定影响，增强了热岛效应，削减了平均风速。
②③ ④ ⑤ ⑧
樊 浩: 《伦 理 道 德 的 精 神 哲学形态》，中国社会科学出版社，2017 年，第 96、97、166、111、1、422、28、499、15、14、452、463、435、495、522 页。
⑥齐格蒙特·鲍曼:《个体化社会》，范祥涛译，上海三联书店，2002年，第13页。
⑦黑格尔:《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1996年，第199页。
⑨⑩黑格尔:《精神哲学》，杨祖陶译，人民出版社2006年版，第1、35 页。
哈贝马斯:《后形而上学思想》，曹卫东、付德根译，译林出版社，2001年，第38、49－50页。
综上可知，“日中有乌”之说虽然古老，是原始初民对自然现象最素朴的理解与诠释，自有其神圣性。但由于“鸡”具有司晨的功能，与一般人的生活更为密切相关，更能满足人们对太阳“神鸟”的想象。因此，宋元以后的人们便以日常生活中的经验去想象，完成了对古老“日中有乌”神话的重新阐释。尽管，随着后神话时代权力话语之神圣性和权威性的衰落，“日鸟”原始崇拜的神圣性已不复存在，但在不断地神话重述中，随着时空及社会环境的变迁，人们以更世俗化、生活化的想象和虚构，使“日中有乌”这一神圣叙事，在后神话时代的今天，得到了更多的传承与重新诠释。
雅思贝尔斯:《时代精神的状况》，王德峰译，上海译文出版社，1997年，第9页。
* 本文系国家社科基金项目“当代中国社会风尚的伦理实验研究”(项目号:17BZX102)的阶段性成果。
作者简介: 谈际尊，东南大学人文学院道德发展研究院教授、博士生导师，jizuntan2005@126．com。南京，210096
〔责任编辑:吴 明〕
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