西方世界观的悲剧——施韦泽的西方伦理史研究，本文主要内容关键词为：世界观论文,伦理论文,悲剧论文,史研究论文,施韦泽论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B82-09 文献标识码：A 文章编号：1004-8634(2011)05-0024-(08)
阿尔贝特·施韦泽(Albert Schweitzer)在创立其敬畏生命的伦理学，即伦理地肯定世界和生命的世界观时，系统地研究了自古希腊至20世纪初期的西方伦理学，为自己的理论和实践突破奠定了深刻的思想史基础。此外，施韦泽对西方伦理思想史的研究，又是与其对世界宗教的伦理，特别是对印度思想家的世界观和中国思想史的研究结合在一起的。①这样就使施韦泽的西方伦理思想史研究，不同于一般的西方思想家，而是完全突破了西方中心论的局限，有了一种综合东西方伦理的世界眼光。显然，施韦泽这种既基于自己的基本伦理思想又放眼世界伦理的理论视界，对于当代中国伦理学界的西方伦理思想史研究以及形成新时代合理的伦理道德，也是值得借鉴的。有鉴于此，本文拟从希腊—罗马哲学中的伦理和文化、近代的乐观主义世界观与伦理及其论证、西方探寻世界观努力的终结等方面，对施韦泽的西方伦理史研究以及对我们的启示，作一初步的概括和阐释。
一、希腊—罗马哲学中的伦理和文化
就西方伦理学的产生而言，施韦泽的观点与西方学术界的主流观点类似，认为在公元前7世纪，希腊精神开始摆脱宗教世界观的束缚，奠定了以认识和思想为基础的世界观。在对存在的研究及对其本质的反思中，首先发展起来的是自然哲学，接着是对“不再能够满足思想和道德的感受”的自然哲学的批判。公元前5世纪出现了智者，他们对当时的社会生活和个人行为的规范采取批判的态度，只追求自己的快乐和幸福，其结果是毁灭性的。苏格拉底反对这种思潮，强调把得到正确理解的个人幸福和全体利益协调起来的行为规范，能够基于理性的思考而得到论证。德性是真正的知识。当然，苏格拉底并没有说明道德的在于理性之中的最普遍内容，而只是天真地把自己的普遍—形式的回答视作问题的解决。因此，苏格拉底的意义在于：“在西方思想必须对道德进行哲学思考的关键时刻，为了阻止希腊社会由于无根据和争论不休的思想而导致的瓦解，通过其关于道德能够经由思想得到确定的强有力的严肃信念，苏格拉底这位雅典的贤人击退了怀疑主义思潮。”[1](P139)由此，施韦泽以苏格拉底为基点探讨希腊—罗马哲学中的伦理和文化。
概括说来，苏格拉底留下了三项任务：进一步规定合乎理性的利益的内容，确定关于善的最普遍的一般概念，把对伦理学的思考纳入总体世界观。就第一个问题而言，施韦泽认为，由于个人直接的快乐难以与伦理相统一，用合乎理性的快乐取代简单的快乐的努力难以成功；因此，“在后来的世代中，由苏格拉底提出的伦理—理性的生活理想，不仅没有成熟起来，而且患上了不治之症。因为，在其构想尝试中，存活于理想中的快乐概念否定了自身”，[1](P140)从而导致无论在伊壁鸠鲁主义，还是在早期斯多葛主义那里，苏格拉底期待理性思想能够产生强健的、肯定生命的伦理学，都被顺从命运取代了。道德观念发生了一种令人难以理解的贫困化。为了成为一个积极的国家公民，个人应该卓越地活动的思想也流失了。一种类似近代的以集体为目的的功利主义思想，并不能由此被发展起来。任何追求理性快乐高贵化的尝试，都趋向于使肯定生命不断地变为否定生命。在希腊精神批判地觉醒、只有通过一种思想的乐观主义—伦理的世界观才能够得救的古代西方，就崩溃于这一逻辑的事实。
至于柏拉图和亚里士多德，这两位古代世界伟大的独创性思想家同样也不能够建立一种活动的伦理学，并奠定这样一种文化的基础。柏拉图寻找善的普遍概念。但是，他离开了由苏格拉底指出的即使还没有成功的道路——通过归纳来规定善。他要纯粹形式地通过逻辑—概念的思想来确定善的本质。为了达到伦理学，柏拉图选择走经由理念论的弯路。在所有思想家中，就其明白善是某种无条件的、自足无待的东西而言，柏拉图第一个把伦理在人之中的存在视作无比的神秘，这是他的巨大功绩。然而，在柏拉图的探寻中，只有一个没有内容的基本伦理原则。这样，在其实践地涉及伦理学的地方，他就有必要坚持通常的四项主德：智慧、勇敢、节制和公正。但是，柏拉图本人的伦理学与这四主德根本没有什么关系。真正的伦理是否定世界。当他让伦理在纯粹的概念世界安家时，柏拉图得出了这一结论。不同于希腊的现实意识，柏拉图表达了禁欲的无为思想。当然，柏拉图并不是原创性地建构了他的否定世界伦理学，他从印度思想那里接受了这一观点。
而亚里士多德的目标在于：提出一种实用的，广泛和客观地面对现实的伦理学。他认为，人的本质是活动。幸福被定义为合乎德性的活动，理性的快乐是对活动完善性的体验。但是，在应该回答什么使活动具有道德这一关键问题时，亚里士多德退缩了，他不探讨道德的基本原则问题，不去建构伦理学，而只是满足于一种德性论。通过回避道德的基本原则问题，亚里士多德得以提出一种活动伦理学。但是，这种伦理学所包含的力量不是活的，而是死的。从而，亚里士多德的伦理学是一种意志冲动的美学，其实质在于列举各种德性，并证明它们应该作为中道而被把握。他像对待自然科学一样地研究伦理学，但忘记了在自然科学中，我们可以从给定的事实出发，把假设当作作为事实基础的存在的本质；而在伦理学中则要倒过来，必须先提出基本原则，然后事实应该从中产生出来。由于没有认清伦理的本质，因此亚里士多德不能够推进伦理学。在研究德性论的学者中，亚里士多德是最伟大的；但是，与探讨道德基本原则的学者相比，其中最渺小的也要比他伟大。
柏拉图和亚里士多德没有能力提出一种活动的伦理学，这种状况也体现在他们如何建构文化国家理想的方式中。柏拉图和亚里士多德坚持，国家本身必须成为一个伦理机构。然而，在详细探讨文化国家的理想时，柏拉图和亚里士多德却表现出了一种值得注意的偏见。首先，对于他们来说，未来国家并不是包括全体人民的共同体，而始终只是一种得到合理改善的希腊城邦国家。此外，就像柏拉图和亚里士多德没能形成民族国家的普遍理念一样，这两位思想家也没能形成关于人的普遍理念。他们的文化国家只是要使其一定数量的成员——自由人，能够在没有物质忧虑的条件下，充分发挥其身心教养，并主持公共事务。与柏拉图和亚里士多德关于文化国家理想的外在缺陷相比，更严重的问题在于，这两位思想家都无法赋予城邦国家以维持自身所必需的动能。像伊壁鸠鲁主义和早期斯多葛主义那样，他们的伦理学也没有改变世界的意志。从而，“在思考文化国家的理想问题上，孟子要比柏拉图和亚里士多德伟大得多！以最自然的方式，从伦理活动的伟大世界观出发，孟子的视野宽广，能够以对其最好的思想为人服务”。[1](P152)
而在罗马帝国时代，晚期斯多葛主义则有一种对富有活力的伦理学的深刻追求。他们的伦理学否定了古代的精神，发挥了一种普遍的人类之爱，探讨人对人的直接的、奉献的行为。从此，自然哲学和伦理学才得以真正地结合起来。此外，晚期斯多葛派提升了自己，能够无偏见地从伦理上解释世界意志。在乐观主义—伦理的世界观中，晚期斯多葛主义发现了活动的动力，因为他们有了“人类”这个概念。这样，公元2世纪中叶，在古代思想中形成了一种乐观主义—伦理的世界观，它包含富有活力的文化理想，并预示了直到18世纪才成为现实的强有力的、普遍的文化运动。但是，对于希腊—罗马时代的人类来说，这种世界观毕竟出现得太晚了。它没有渗透到群众中去，而一直仅仅为精英所特有。因此，晚期斯多葛主义的乐观主义—伦理的一元论，就像在古代漫长的、阴暗的白天中，直到傍晚才开始放射的太阳光一样，而这时中世纪的夜幕已经降临了。从而，这种乐观主义—伦理的一元论不再能够唤醒文化，它的时代已经过去了。由于它不能够达至伦理的自然哲学，古代精神就陷于悲观的二元论。在这种二元论中，只有一种涤除的伦理而不是活动的伦理才有可能。
从以上的概括来看，施韦泽对希腊—罗马哲学中的伦理和文化的研究是很有特色的，特别值得注意的有两点：第一，与通常西方伦理学史对柏拉图和亚里士多德的高度重视不同，基于其敬畏生命的伦理学，即伦理地肯定世界和生命的世界观，施韦泽明确地指出柏拉图和亚里士多德的理想“国家不追求具有深刻意义的伦理成就，不追求任何意义的伟大进步理想”；[1](P150)而对“发挥了一种普遍的人类之爱，探讨人对人的直接的、奉献的行为”的人道信念的塞涅卡、爱比克泰德和马可·奥勒留则予以了高度的评价。第二，施韦泽认为：“就古代文化的衰落而言，它并不是在世界帝国压制个人、个人与共同体之间的正常关系结束时才开始的。实际上，在苏格拉底之后，这种衰落就开始了。因为，以他为起点的伦理思想并不能够真正地使个人超越自身，也不能够使个人作为行动的力量服务于社会关系的完善和道德化。”[1](P152)显然，这一观点对于我们从宏观上把握整个希腊—罗马的伦理和文化，而不仅仅局限于狭义的希腊—罗马的哲学—伦理学的学科发展，是有启发性的。因为，与真实的伦理和文化生活相比，哲学—伦理学的学科发展毕竟是“流”，而不是“源”。
二、近代的乐观主义世界观与伦理及其论证
在概括分析了希腊—罗马哲学中的伦理和文化探寻伦理地肯定世界和生命的世界观的失败之悲剧之后，施韦泽就以“文艺复兴与后文艺复兴时代的乐观主义世界观与伦理”为题，越过通常“中世纪基督教伦理学”的次序，直接研究近代直至20世纪的西方伦理学。这里，施韦泽把世俗的西方伦理学和基督教伦理学作为两个系统分开研究，是与其具有基督教神学家和哲学家的双重身份相符的；当然，他也没有忽略西方这两大伦理传统相互之间的影响和渗透：“近代的本质在于，它具有一种其强度前所未有的肯定世界和生命的精神，并以此思想和行动。这种对世界和生命的肯定突破于14世纪的文艺复兴时代，作为对中世纪精神奴役的反抗而诞生。”[1](P161)但定型的近代哲学思想几乎都与文艺复兴没有关系，它不是从自然哲学出发，而是从由笛卡儿提出的认识论问题出发，然后又必须由此费力地探寻通向自然哲学的道路。当时，科学认识的发展是不可遏止的，对真理力量的信仰得到了普遍的承认。在这种新的精神气质的持续不断影响下，基督教的世界观也发生了演变，它为肯定世界和生命的世界观所潜移默化。这个发生于15世纪至18世纪末，缓慢的、时断时续的基督教的重新定向过程，是近代的决定性精神成果。
施韦泽认为，基于知识和能力的成就而形成的进步信仰，及其对由斯多葛主义和基督教赋予活力的伦理的影响，近代思想家看到了论证伦理本质的重要性。近代伦理学一开始就认为，伦理是一种以公益为目标的行为；因此，它就避免了古代思想的命运：在试图论证伦理时，却陷入了顺从命运。但近代人再次试图孤立地考察伦理问题，好像它只是关于个人对自身及社会的行为的反思，与关于世界和生命的最终意义问题无关。不过，与过去相比，伦理问题现在似乎简单多了，因为，肯定世界和以公益为目标的活动，这次已经不必加以证明，只要让它们在各种前提下起作用就行。而对于利己和利他之间的关系，可以尝试用三种方式进行解释。人们或者假定通过对自我的合理反思，个人的利己考虑会转变为利他(哈特莱和霍尔巴赫)。或者，人们让利他在社会思想中产生，并由此让它转变为个人的信念(霍布斯、洛克、爱尔维修和边沁)。当然，人们也会退回到这样的观点：利己主义和利他主义本来就共存于人的天性之中(休谟和斯密)。人们尝试了所有这三种方式，其中每种方式都有不同的途径。而且，这三种方式的应用也不都是纯粹的。在一些思想家那里，各种方式被交叉使用。
笔者认为，施韦泽这里实际上探讨了西方近代契约论、功利主义等伦理学的主题：如何建立确保市民阶层、资产阶级、公民个人利益的社会制度。但是，由于他们没有把个人伦理(利他)和制度伦理(利己)明确地区分开来，把保障个人权利和个人承担义务两个问题混合在一起，因此就无法合理地解释利己和利他之间的关系，或者导致非物质主义的热情，或者导致一种没有伦理人格的伦理，或者把伦理理解为自然本能的表达。这种缺陷，到了康德的法的形而上学和道德形而上学的区分那里才得到了解决。因此，后来的西方伦理学，个人伦理和制度伦理的区分就成了常态。而相对于契约论、功利主义等伦理学的局限——仅仅把伦理纳入关于个人对自身及社会关系的思考，不考虑伦理与世界(自然、宇宙)的关系，在18世纪的伦理思想中具有特殊地位的沙夫茨伯里则要提出一种富有活力的、与伦理相关的自然哲学。他确信，和谐主宰着宇宙，而人的使命是在自身中体验这种和谐。这样，进步信仰就有了一种与其相应的富有活力的世界观的支持。当然，这是一个从18世纪之初由沙夫茨伯里开始一直持续到18世纪末的过程，并由此导致了欧洲理性主义时代的文化奠基。
不同于现代和当代的启蒙批判，施韦泽高度评价了欧洲启蒙运动的理性主义伦理。“由于有了支持18世纪进步信仰的比较成熟的乐观主义—伦理的世界观，那个时代的人们就能够思考文化的理想，并把它变成现实”，[1](P183)并由此开辟了人类文化史上的最伟大时代。②例如，从18世纪中叶开始，欧洲出现了宗教宽容，民族偏见被消除，法律和国家管理进行了深刻的、造福社会的改革，实施了使人作为公民的教育，一种合理的物质生活方式也在开辟着自己的道路，形成了促进人类物质和道德进步的秘密会社。然而，伟大的改革事业并不能够被进行到底。起先是由于出现了阻碍改革的外部环境，后来则是由于理性主义世界观本身的内部动摇。但进步意志受到的威胁远远不止于此。理性主义信念的基础在于：它认为乐观主义—伦理的世界观已经得到了论证。但实际上，乐观主义—伦理的世界观并没有得到论证，而是像孔子和晚期斯多葛主义者一样，建立在对世界简单解释的基础之上。从而，在世纪之交，在那个威胁不仅来自外部而且也来自内部的时代，乐观主义—伦理的世界观意识到了自身中的严重问题。这就产生了康德的批判哲学。
近代认为伦理仅仅在于伦理行为能够带来普遍利益，康德对此持有异议。康德觉得伦理绝不限于此，伦理必然在人的自我完善的必要性中有其起源的最终根据。他认为道德是目的本身，而从来不是用于目的的手段；仅仅在我们始终只有这样的意识时，道德的起源和尊严才能够得到保证，这是一种伟大的认识。但施韦泽认为，在阐发这一认识时，康德却没有幸运之手。为了坚持道德基本原则的崇高性，康德付出了使其毫无内容的代价。对于道德的有内容规定的基本原则问题，康德之所以十分缺乏理解，其原因在于他尽可能狭隘地确定伦理的界限。康德没有把人对非人类生命的行为纳入伦理的范围，而只是间接地把虐待动物的禁令从属于人对自身的义务。但是，如果伦理领域仅仅被局限于人对人的行为，那么所有赋予道德基本原则以有绝对约束力内容的尝试，从一开始就注定是不会成功的。从而，康德不能发挥一种与其深刻的伦理概念相应的伦理学。“康德对当时的伦理学产生了双重的影响。由于激发了对伦理本质和人的伦理使命的深入反思，康德促进了伦理学。然而，由于剥夺了伦理的自然性，康德对于伦理学同时又是危险的。”[1](P197)
施韦泽强调，由于康德和斯宾诺莎最终共同地使理性主义的、乐观主义—伦理的世界观发生了动摇，探讨自然哲学的做法必须加以改变，并且必须尝试基于对世界本质的直接思考来理解乐观主义和伦理的方法。而为了实现这一计划，思辨的德国哲学毛遂自荐地出场了。费希特是作为斯宾诺莎的反对者而开始其哲学思辨的。通过把康德的思想发挥到底，他要向宇宙索取一种响亮的乐观主义—伦理的口供。从而，费希特把康德的思想发展成为一种自成一体的、肯定世界和生命的、伦理的世界观。费希特赋予康德的抽象的、绝对的义务以内容。他强调，这一内容就是：人作为永恒行动的、绝对自我的工具履行其使命，共同致力于“把整个感性世界置于理性的统治之下”。通过把伦理定义为使感性世界从属于理性的活动，费希特就以宇宙论的方式表达了理性主义的功利主义伦理学的内容，并且为当时已有的伦理热情提供了一种广泛和深刻的论证。“费希特哲学的直接作用是：保存、强化和深化了乐观主义和伦理的理性主义精神。从这一鼓舞者之中，产生出一种对于伦理和文化的强有力推动。但是，在认识海洋的狂风暴雨之中，费希特与其同伴所乘的船只却漏水了。”[1](P218)
在近代德国哲学—伦理学的发展中，康德和费希特深刻的乐观主义—伦理世界观找到了席勒这样一个代表人物，他以诗化语言的力量把这种世界观传播到民众之中。而使歌德与康德、费希特和席勒分道扬镳的东西，则在于其对自然现实的敬畏。至于黑格尔的哲学则是成为了宇宙论的历史哲学，他的世界观是超伦理的神秘主义。对于黑格尔来说，不存在个人伦理，在涉及伦理的地方，黑格尔立即就去探讨家庭、社会和国家。这种完全放弃伦理的宇宙论概念是致命的。他不允许伦理把自己理解为个人对宇宙行为的意愿，而在斯宾诺莎、费希特和施莱尔马赫那里这么做是可以的。同样，在黑格尔那里，中国一元论者使宇宙意义上的行为有效的意愿，对于伦理也被禁止了。伦理被限制为调控个人和社会之间关系的规范。伦理不可以作为以自然哲学为基础的世界观创造中的建构理念而证实自己。从而，黑格尔的伦理，只是法的亚种。“这样，在黑格尔的世界观之中，近代的精神动能一直奠基其中的进步信仰和伦理的联盟解体了。而进步信仰和伦理都毁于这一分离。伦理枯萎了，独立了的进步信仰则失去了精神和力量，因为它只是内在的进步信仰，而不再是热情的进步信仰了。”[1](P229)考虑到黑格尔的伦理思维方式对于我国现代伦理学的深刻影响，施韦泽对其的分析是值得我们重视的。
三、西方探寻世界观努力的终结
以上简要地概括了施韦泽对欧洲“近代的乐观主义世界观与伦理及其论证”的研究，由于其独特的伦理观点和论证方法，有必要作些分析。
首先，相对于关注个人快乐和幸福的古代伦理学最终陷入了悲观主义的顺从命运，以及缺乏人类视野和人道观念的希腊伦理学，施韦泽高度肯定欧洲近代伦理学坚持“伦理是一种以公益为目标的行为”的基本观点，特别推崇欧洲启蒙运动的理性主义伦理开辟了人类文化史上的最伟大时代；但同时也指出了欧洲近代伦理没有“把自己理解为个人对宇宙行为的意愿”，基本上在个人与社会关系的范围内思考伦理问题的局限，这就提出了他反复探讨的“自然哲学”问题。所谓“自然哲学”，这个概念在施韦泽的哲学—伦理学中具有特殊和关键的地位。虽然，顾名思义，“自然哲学”一般指研究自然的哲学，凡是研究自然的哲学均可称之为“自然哲学”；但就其精神实质而言，它指一种不是脱离自然而是在自然之中探讨人的整个伦理活动和伦理关系的思想方式，其关键在于承认自然是自在的东西，而不是仅仅相对于人而存在的东西，不要求自然完全适应人的乐观主义—伦理的目的，更不企图通过认识论和伦理的唯心主义以及狂妄的思辨来强制自然，而是倡导人通过自己的道德行为与道德上中性的、充满神秘的自然(宇宙、世界)建立一种精神的关系。
进一步说，这种关于伦理本质的“自然哲学”观点，实际上是施韦泽论证其敬畏生命伦理原则的基本方法，也是其考察西方自古希腊至20世纪初探寻伦理地肯定世界和生命的世界观及其失败的理论根据，它的关键在于放弃对世界进行乐观主义—伦理的解释，承认世界观和生命观、认识和意志的二元论，持认识上的悲观主义和意志上的乐观主义态度：“伦理绝不可能出现在世界过程之中。……把认识中的放弃和对肯定世界和生命与伦理的坚持统一起来。……存在于我们的生命意志中的意志超越了我们对世界的认识。我们的生命观的决定者不是我们对世界的认识，而是存在于我们的生命意志之中的意志的决定性。”[1](P105～106)正是基于这一观点，在研究黑格尔之后的西方伦理学时，施韦泽就能够强调，不仅从其演绎的、披上了逻辑外衣的自然哲学出发，先前的德国思辨哲学不能够证明乐观主义—伦理的世界观；而且，从自然科学和社会科学那里得到了意外帮助的晚期功利主义伦理学，也不能够证明乐观主义—伦理的世界观。例如，达尔文和密尔、斯宾塞以及孔德等就以社会本能取代了休谟和斯密所假设的同情，并且认为个人伦理是一块无利可图的内陆腹地，而把自己限制在社会伦理的沿海地区，但这样做却使功利主义本身丧失了其原本所具有的人道要求和伦理动能。
至于施韦泽敬畏生命的伦理原则及其论证方法的意义，正如现代新儒家的代表人物徐复观在《西方圣人》一文中所概括的那样：“以伟大宗教对人类命运的责任心，发挥哲学家的理智；将哲学家的理智，实践于自己日常生活中的行为，这才是中国的所谓圣人。史怀哲(施韦泽)正合于此一条件。……他最了不起的地方是在指出西方哲学，走的是‘思辨’的路，由思辨而建立哲学的系统，到了黑格尔，已发展到了高峰。此一高峰，既经科学摧毁了，便很难重新加以建立。因此，他认为伦理道德，不是通过思辨性的哲学所能重建的，而只能落实于每一个人的具体的心，在各人的心上加以重建。这正是中国文化中所谓心性之学的意义。第二，是史怀哲伦理道德的最基本内容，乃是对‘生的敬畏’。他之所以抛弃文明的生活，身入蛮荒，献出毕生的精力，乃是‘生的敬畏’的实践。所谓生的敬畏，即是对于一切生命，均承认其有平等而崇高的价值，因而发生一种敬畏之心。由此种敬畏之心而发出与人类，乃至与万物，同为一体之感。现世中的一切对立、斗争，当然在这里完整解消了。”[2](P337)上述徐复观阐发的施韦泽一生思想和实践的两大特点或两大贡献，其中“敬畏生命”是其伦理学的最基本内容比较明显；而对伦理道德只能在各人的心上加以重建的强调，则指出了施韦泽敬畏生命伦理学论证方法的实质，是十分深刻的。
把握了施韦泽敬畏生命伦理学及其论证方法的意义，我们就能够理解他为什么十分重视叔本华和尼采的生命哲学，甚至强调自己的思想就是叔本华和尼采的综合。在他看来，19世纪后半叶出场的两个最重要的伦理思想家叔本华和尼采，只研究从中不会产生社会伦理学的个人伦理学。从而，他们的倡议本身虽然富有价值，但是不可能阻止当时世界观的非道德化进程。叔本华和尼采的共同特点在于：他们都是基本的伦理学家，不进行抽象的宇宙思辨，伦理对他们来说是生命意志的体验。由此，伦理内在地是宇宙论的。叔本华认为，通过灭绝世界和生命，生命意志才是伦理的。而在尼采那里，只有致力于深刻地肯定世界和生命，生命意志才成为伦理。“由此，就像叔本华陷入了仅仅否定生命的荒谬性一样，尼采则陷入了仅仅肯定生命的荒谬性。……令人感兴趣的是，叔本华和尼采本人的生活都不同于他们各自宣扬的生命观。叔本华不是禁欲主义者，而是一个讲究享乐的男人；尼采不是主人，而是一个过着退隐生活的人。这样，肯定生命和否定生命双方都远远地离开了伦理，并且最终成为非伦理。……尼采和叔本华就共同证明了：伦理既不只是否定生命，也不只是肯定生命，而是否定生命和肯定生命的神秘的结合。”[1](P253～254)
总之，在回顾19与20世纪之交的西方伦理学的发展时，施韦泽认为，“思辨哲学从对世界本质的认识出发论证伦理学的尝试失败了，自然科学和社会科学思维的伦理学也被证明是没有说服力的。叔本华和尼采，他们虽然重新探讨了伦理学的基本问题，但还是不能够提出一种多少令人满意的伦理学。从而，在19世纪末期，西方伦理学就处于这么一种不理想的状态。但是，当时的伦理学并没有因此而丧失勇气。它确信，仍然有能够在‘科学’上得到充分承认的成果，它们能够保障自身的可靠性。”[1](P255)这一信念给伦理学带来了一系列观点相近的著作。就像桥拱一样，伦理学也可以建立在两根支柱之上，其中一根支柱是人的自然的伦理素质，另一根则是影响个人信念的社会需要。从根本上说，他们的这种做法无非就是用新的手段发挥了休谟的观点而已。因此，诸如西德维克、斯特芬、冯特、赫夫丁等伦理学家也许能够取得一定成绩，但不可能给予时代思想以真正的伦理推动。当然，施韦泽并没有放弃在当时的伦理学中寻找能够真正论证伦理地肯定世界和生命的世界观的因素。在此，他认为值得注意的是，把整个伦理学作为自我完善的伦理学，把整个伦理理解为出于内在必然性的行为，在这种追求中，一些思想家阐发了富有活力的伦理思想。
例如，比较起来，在这些包括格林、布拉德雷、劳林和塞斯等建构世界观的思想家之中，富耶和居友的生命伦理学是最伟大的。因为，他们的思想不仅围绕着作为更高地肯定生命的伦理学概念展开，把伦理理解为奉献，即出现在否定生命中的肯定生命，而且也在自然哲学中把握伦理学。当然，令人遗憾的是，尽管放弃了对于世界的乐观主义—伦理的解释，在原则上宣告了伦理的自主性，但富耶和居友并没有能够把这一思想坚持到底。此外，与达尔文相比，斯蒂纳的发掘则是深刻的，在他那里，发生出一种与所有生命的团结：“伦理的基本命令是，我们既不能够伤害心灵的动物，也不能够伤害最低等的动物。这是因为，我们本身不仅必须服从必要的防卫，同时也必须尽自己的所能从事有利于其他生命的积极行为。”[1](P264)这可以说是施韦泽在西方伦理思想中发现的最接近其敬畏生命伦理基本原则的论述。但是，虽然有生命伦理学的进步，诸如哈特曼、柏格森等人的伦理学还是表明，思想的不以人的意愿为转移的发展过程导致19和20世纪之交的哲学或者成为超伦理的世界观，或者栖身于伦理的废墟之中，都没有找到引导我们从天真的肯定世界和生命达到深刻的肯定世界和生命，使我们从伦理的冲动达到思想必然的伦理的道路。
这样，在施韦泽看来，对于当时西方人来说，伦理的太阳就变得昏暗了，不仅时代精神使伦理尺度失效，而且伦理正面临着最可怕的毁灭，到处出现了关于文化的丧失伦理的观念。令人吃惊的是，在对于所有伦理尺度的问题上，群众已经习惯于相对性的理论和非人道的思想。由于脱离了伦理的意志，进步信仰也就日益外在化。“基于乐观主义—伦理的世界观的信仰，近代有力地推进了文化。然而，由于思想并不能够证明这种世界观在事物的本质之中有其根据，因此我们就自觉不自觉地陷入了无世界观之中，陷入了悲观主义和伦理的无信念之中，并由此而开始崩溃。”[1](P272)其集中表现就是弱肉强食的社会达尔文主义盛行，民族主义以及民族帝国主义摧毁了真正的、深刻的文化理想，并最终导致了第一次世界大战的爆发。而面对着西方这种乐观主义—伦理的世界观的赤字，施韦泽认为包括自己在内的“我们这一代人的使命是，以深刻的思想追求真实的、富有价值的世界观，并结束在无世界观之中得过且过的状况”。[1](P273)即要找到一条能够论证乐观主义—伦理的世界观，也即敬畏生命的世界观的新路。因为，只有这样一种世界观，才能够使已经衰落了的西方文化重新复兴；而只要有了这样一种世界观，衰落的西方文化也就一定能够复兴。
自施韦泽对19与20世纪之交的西方文化及其危机作出独特的诊断以来，差不多已经有一个世纪的时间了。尽管西方文化仍然在当今世界占据主导地位，但第二次世界大战的爆发，各种热战、冷战和核战争的威胁，环境和生态的破坏，文化和道德的浅薄和衰败等等，这些来自西方文化的弊端的存在，充分说明了施韦泽的批判至今还是具有深刻启示意义的。特别是他通过对西方伦理史的系统和深入研究，提出了行动的人道主义、人与宇宙建立精神关系、道德的基础在于人的生命意志、敬畏一切生命等一系列观念，不仅远远超越了典型的西方思想，而且对于当代西方从道德方面重建合理的社会秩序和人生信念，更是有直接的引导作用。至于就中国伦理学界而言，施韦泽的西方伦理史研究启发我们，在已经深度全球化了的当代世界，中国为实现自立于世界民族之林，并为整个人类作出较大贡献的目标，在道德建设方面就不仅要善于吸取西方伦理文化的合理因素及其精华，更要在去除传统伦理弊端的同时，自觉发扬光大其中的积极和永恒的因素，并由此去克服西方伦理的弊端，以形成新时代合理的伦理道德。在此，面对当时西方世界观的悲剧，从东方思想中吸取智慧的施韦泽在近百年前已经这么做了，难道今天的我们不应该做的更好些吗？
注释：
①关于施韦泽的中国伦理思想的研究请参阅陈泽环：《中国伦理思想的世界意义》，《上海师范大学学报》(哲社版)2010年第3期。
②参阅俞吾金：《启蒙的缺失与重建——对当代中国文化发展的思考》，《上海师范大学学报》(哲社版)2010年第4期。
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