民族国家是否已经过时——对全球正义的一种批判性考察，本文主要内容关键词为：批判性论文,正义论文,民族论文,国家论文,全球论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
自古人类社会就存在着把人群划分开来的界线，人们为这些界线而战，捍卫它的存在，扩展它的范围，抵抗任何力量对它的剥蚀。我们无法想象一个没有任何界线的社会，没有家、没有俱乐部、没有社区、没有国家，对边界的需要似乎已经内置于我们的基因构造中了。①在所有这些界线之中，民族国家的界线最具影响，因为它的存在是其他界线能够安全存在的前提，它划定和保护着其他的界线。很多西方的政治理论著作都把民族国家作为自己的研究背景，约翰·罗尔斯的正义理论体系就是一个例子：“这些体系的边界是由一个自足的民族共同体的观念所确定的。”②可见，对于正义原则的适用范围，罗尔斯是有着理论上的自觉的。正义原则并没有随意扩展到民族国家的界线之外，而达到全球正义(global justice)的层次上去。
如今，民族国家体系遭遇到了空前的挑战，经济全球化、人口、物品、资本以及信息等的跨国流动对国家的界线和人们的思想观念造成了极大的冲击，而许多国际协议的签订(比如欧盟)也要求各个国家承诺放松管制。一个问题由此产生：民族国家是否已经或必然要过时？本文拟就此进行一些初步的分析。
一、民族国家遭遇到的两种挑战
民族国家的理念由来已久，学界普遍认可的一种观点是：1648年《威斯特伐利亚和约》的签订标志着欧洲近代民族国家观念的初步形成。不过，民族主义浪潮的真正兴起却应该追溯到1789年的法国大革命及拿破仑战争。法国大革命将两个重要的政治观念即民族国家和人民主权融合在了一起，这使得现代西方社会的民主化进程同时伴随着民族解放的运动。结果是民主政治虽然十分强调人人生而平等，但是国家的界线却划定了民主政治的运作范围，处于国家界线之外的人并不受该国的政治运作机制的支配，相应地，他们也享受不到界线之内的人所享有的待遇。“民主平等停止在政治社群的边境：社群外的那些人不被平等对待”。③迄今，人们仍然把民族国家作为自己的最终归属。但是，民族国家的存在在今天也遭遇到了前所未有的挑战，这种挑战分别来自外部与内部两个方向。
首先，全球化时代的到来对民族国家造成了巨大的外部冲击。全球化时代的一个最为重要的特征就是高度流动性，没有一个国家或地区能够维持绝对的自我封闭。其实，马克思恩格斯早在《共产党宣言》中就对世界市场的形成做过出色的预言：资本主义大工业的生产促使一切国家的生产和消费都成为世界性的了，而为了增加产品的销售渠道，资产阶级不得不往返奔走于世界各地，在客观上加强了各民族国家之间的联系和交流。④各种国际性和区域性的经济合作组织的建立在促进各国经济快速增长的同时，也带来了人员和物资的大规模流动。货币和花样繁多的金融衍生品充斥在世界各地，掌握高新技术的科技人才受到各个国家的追捧。另外，随着电视、互联网和平面媒体的不断普及，各种纷繁复杂的信息和视频图像可以在短时间内被更多的人所分享。经济全球化的趋势日益具有超民族的色彩，各国人民也日益依赖于这种超民族的经济力量。全球一体化趋势让民族国家的主权从外部受到了侵蚀，削弱了民族国家决定自身内部的经济事务的能力。比如，如果某个国家想通过加大对境内的外资企业的税收监管和征收力度来提高财政收入的话，其结果往往会得不偿失，因为劳动力和资本都具有高度的流动性，一旦发现此处的社会大环境不利于经济效益的提高，跨国公司可以很快地把自己的生产线转移到别的国家中去，而高技术的生产人员可以以更快的速度转移自己的服务对象。主权国家因此而不得不小心应对全球经济形势的风云变幻。与此同时，经济全球化也带来了诸多全球性的问题——气候变化、海洋污染和能源枯竭，等等，还有政治哲学家所倾力关注的全球范围内的经济不平等问题，这种不平等主要体现在发达国家与发展中国家之间，“富国与穷国之间的差距正在扩大”。⑤发达国家既掌握着金融、高新技术等一系列可以为自身带来巨大收益的工具，而且也是国际经济运行规则的主要制定者。与之相反，发展中国家在国际经济舞台上往往扮演着原材料与廉价劳动力的提供者和低端产品的生产者的角色，在经济竞争中并不占有优势。既然富国与穷国之间日益扩大的不平等被认为是经济全球化的产物，要解决这一问题势必会降低民族国家在处理政治经济事务上的权重，因为没有哪一个国家享有处理国际事务的决定性权威。
其次，文化多元主义的兴起从内部侵蚀着民族国家的权威。戴维·米勒对文化多元主义的定义是：“现存国家内部的各种群体——宗教群体、族群、由性别或性取向定义的群体，如此等等——越来越坚持他们独立的文化认同并要求给予那些认同以政治上的承认。”⑥如果一国之内的每一个有着特定文化认同的群体(尤其是种族群体)都想通过各种方式谋求自身的独立与特殊认同的话，那么民族国家本身便面临着破碎与分裂的危险。因此，民族国家为了维系其完整性，势必要把民族认同放在其他诸种特殊认同之前，而这很有可能会反过来压制与民族国家模式相冲突的其他认同模式。假如某一种族群体想谋求跨国界的联合或者国内的政治承认的话，其活动势必会受到国家主权的阻挠，因为主权国家绝不会允许在领土界线之内存在着其他的一个或多个政治权威。问题是，在一个日益强调自由平等以及尊重和保护其他少数群体文化的世界中，很多人会认为这种压制是不合理的，并据此推断现代民族国家的模式已经过时了。随之而来的是我们应该寻求更软、更富有弹性的边界限制，生活在边界之中的人们可能会受到若干不同的政治权威体系的支配，而没有一种可以对他们行使独断权。但是，这绝不意味着我们已经不再拥有任何政治边界了，实际上少数群体争取独立、自治和认同的斗争往往是以民族主义的面貌呈现在人们的眼前的，少数群体在赢得了文化与政治上的认同与独立之后，往往会进一步发出领土空间上的吁求，换言之，有一股强有力的力量促使文化认同上的分割具体化为实际的界线。不妨考虑一下宗教信仰群体的情况，他们都会有一个固定的活动场所，比如天主教教堂、伊斯兰教清真寺和佛教寺庙，等等，而为了保持自身认同的独特性和统一性，他们都会排斥其他的社会成员，并设法对这些活动区域形成较强的控制力。所以，严格来讲，文化多元主义通常是对现有的民族国家体系构成了极大的挑战，其前途往往是导向更多的民族国家界线，而不是许多学者假想中的世界大同。迈克尔·沃尔泽(Michael Walzer)比较清楚地认识到了这一点，他认为所有对民族国家的界线表示怀疑的学者都必须解释这样一种现象：殖民地人民为何会如此重视自己新近才赢得的独立，而革命团体又为何会如此重视在他们自身的政治共同体中所夺取的权力？⑦重要的是，独立必定是基于对特定区域的自治权，而绝非像吉普赛人环游世界那样；对政治权力的重视也是源自统治特定的政治共同体的愿望。因此，文化多元主义的诉求很容易转变为民族主义的诉求，而民族主义的诉求内在地包含着对界线的重视，只不过此界线非彼界线罢了。
自从约翰·斯图亚特·密尔提出多样性对人类社会发展的重要性之后，对多样的异质文化的肯定就与文明和进步挂上了钩。多样性之所以值得赞美，不但是因为它给我们提供了发展与进步的可能，更重要的是提供了可以自由选择与进出某种文化认同的可能性，这是文化多元主义吸引人的主要地方之一。“新的世界主义在我们面前树起一个映像，其中我们可以在星期一探究我们的凯尔特根源，星期二在街坊寺庙中庆祝佛陀的生日，星期三参加反对国际捕鲸业的绿色和平示威，星期四参与批判英国帝国主义的讨论”。⑧米勒的这一描绘虽然有点夸张的色彩，不过确实充分展现了文化多元主义支持自由选择的承诺。问题在于，如果人们的选择太随意或者变化太快的话，每一种特殊的文化传统本身也会遭到侵蚀，其极端的结果是特殊文化不复存在，最终反而制约了人们的可选范围。自由选择的前提是有可供我们选择的对象摆在那里，否则选择的自由就只是一句空话。因此，文化多元主义绝不可能简单地以打破所有的边界为目标，边界(包括民族国家的边界)对于文化多元主义来讲有其独特的重要性。
二、全球正义的立论基础及其问题
面对着经济全球化以及文化多元主义的挑战，现有的民族国家体系确实拙于应付，在此情况下，许多学者努力构想出了全球正义的理论，试图给出自己的解决方案。⑨不管这些方案有多么大的差别，其核心理念始终是“世界主义”(cosmopolitanism)：“每个人，不管他具有什么公民身份，属于什么国家或民族，在道德上他都应当得到平等的关注，并充分享有作为人的基本尊严。”⑩世界主义的最终落脚点是个人，而不管这些人是属于哪一个种族、文化社团、宗教群体或者民族国家，对于这些承载着一个人的社会角色的东西，世界主义一律采取“匿名性”假设，并要求平等地尊重与对待所有的人。如果我们进一步追问世界主义的哲学基础的话，其之所以把整个人类作为自身的适用范围，理由无外乎有二：其一，承继启蒙主义尤其是康德的理性思路，诉诸普遍的人类理性(reason)；其二，诉诸人类的本性或者人性(nature；humanity)。实际上，这两种理由所依据的学理基本上是由西方近代理性主义和经验主义所圈定的，因此并没有超出启蒙思想的大范畴。桑德尔曾经指出：“世界主义的理念正确地强调了我们所共享的人性，并且使我们注意到从该理念中产生出来的道德后果。”(11)也许用一个设问句可以很好地概括这一论证思路：为什么我们应该平等地尊重与对待每一个个体呢？因为我们都是“人”，不管赋予“人”这个概念以怎样的承诺，比如有理性的动物、分享共同的人性，可以同情共感等等。不过，我们可以进一步追问：即便都是人，享有共同的人性，难道就一定会得出世界主义是最适合我们的规范性理念吗？我们不可以有其他的规范性承诺吗？无论是理论上还是实践上，普遍人性(甚至是理性)的概念与世界主义之间并不存在必然的联系，否则又如何解释人类历史上的许多规范性制度设计均不符合世界主义的要求呢？甚至直到今天，民族主义依然是一种强有力的理论思潮和政治号召。可见，仅仅说我们是一种理性的动物，共享基本的人性，并不会自动生发出一种全球正义的规范要求，像诸多其他的规范要求一样，为了尽可能地实现全球正义的图式，我们需要培养和塑造人们的世界主义意识，这种意识之所以可以通过适当的途径来加以培养，是因为从规范的角度来讲，作为共享人性的我们都有可能接受这一方案。芝加哥大学教授玛莎·努斯鲍姆便极力主张通过大力加强人文教育来培养学生们的“世界公民”意识，使他们能够“超越地方性的忠诚而用‘世界公民’的眼光处理问题”。(12)努斯鲍姆将这种人文教育的目的称之为“培养人性”(cultivating humanity)，由此可见，她的世界主义思想乃是以人性的概念为基础的。
对世界主义的理念，社群主义者都在不同的程度上表示了自己的反对意见，根本之处在于批判抽象的人性概念。这一概念除了赋予我们一种形而上学的观念预设之外，并不能告诉我们任何具体的角色信息，更不能概括每一个人的具体处境。人的概念并不是单纯作为一种观念预设而高悬在我们的头顶之上，恰恰是每一个具体的、活生生的个人承载着并体现着这一概念的细微之处。我们其实都是作为特定的社会身份的承担者而与这个世界打交道的。“我是某个人的儿子或女儿，又是另外某个人的表兄或叔叔；我是这个城邦或那个城邦的公民，又是这个或那个行会的成员；我属于这个家族、那个部落、这个民族”。(13)这一点，马克思恩格斯早就说过：虽然每个人的出发点都是他自己，不过这里的“自己”并不是意识形态家们所构想的纯粹的个人，而是处于“既有的历史条件和关系范围之内”(14)的人。对抽象的个人的反对，对人的具体的社会关系的考察，构成了马克思主义不同于近代西方个人主义的一个显著特点。马克思明确强调，只有在共同体中，个人才能获得有助于其全面发展的手段，因此，真正的共同体(15)是个人自由的前提。与马克思的这一论证思路相类似，沃尔泽也认为个人权利很有可能从人格和道德主体等哲学基础观念中推衍出来，但是权利的实施却是另一回事，“权利仅在它们能够得到集体承认的政治共同体中才能得到实施”。(16)从哲学推理的角度来看，从独立而自由的道德主体概念推出个人权利固然是一种被许多人所接受的论证思路，但是这并不意味着权利的真正实现。每个人都是一个道德主体，都可以主张自己的个人权利，如果离开政治共同体的话，这些各自的权利主张之间极有可能发生冲突，最终个人权利本身也无法得到保障和实施。一种无法实施的权利很难称得上是权利，个人权利本身需要一个承载它、落实它的政治舞台，至少就目前来讲，这一政治舞台依然是民族国家。世界公民的概念固然具有吸引力，但在现实中，每个人仍然会被贴上美国人、德国人等诸如此类的标签。民族国家的政治理念并没有过时，它依然是我们日常政治生活的最重要的竞技舞台。
三、民族国家体系的维持及其理论基础
全球正义的理论固然可以书写得很完备，但是在具体应用的过程中却遇到了以下难题：第一，现在并没有一个其合法性得到广泛承认的实施全球正义的机构，没有人可以用全球正义的名义行动；第二，文化多元性和各种各样的民族国家的存在使得单一的正义描述并不具备普遍的说服力和可行性。(17)如果硬要执行单一性的标准的话，其结果极有可能会与该理论的前提相冲突：强制执行单一规则是否符合正义本身的要求？
社群主义者主张，我们对生活在同一个政治共同体中的同胞或公民负有特殊的责任。当然，这并不意味着我们对其他人就不负有任何责任了，而是说我们总是从家庭、邻里、民族等共同体中的特殊的爱或者责任出发，然后才扩展到对更大范围内的人的关心，很难想象一个连自己的父母妻子都不关心的人会去关心一个万里之外的陌生人。沃尔泽曾经借用努斯鲍姆提到的“同心圆”(concentric circles)比喻形象地阐释了这一思想：处于圆中心位置的是我们的亲缘关系以及对国家的忠诚，然后我们会把这种同胞感和友谊感逐渐延伸至新的群体中去，直至整个人类。(18)很明显，沃尔泽的阐述与中国古代儒家伦理中所说的“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)的思想非常相似，孟子称这一道德现象为“推恩”。因此，世界主义伦理的错误之处在于“坚持认为我们生活于其中的那些更普遍的共同体必须总是优先于那些更特殊的共同体”。(19)如果把这种逻辑贯彻到底的话，势必会得出这样一个结论：对待陌生人要像对待自己的亲朋好友一样，甚至还要更好。毫无疑问，这一理论图景与日常生活中的感受大相径庭，不符合实际经验。诚然，当一个重病在身的陌生人需要金钱的时候，我们可以出于同情或者慷慨地给他以资助，但是假若亲朋好友遇到了同样的情况，我们在付出金钱的同时会伴随着强烈而持久的焦虑、担心和痛苦，会随着他们病情的变化而或喜或悲，这种情感上的剧烈波动不是用金钱可以衡量的。因此，在现实生活中，特殊的情感上的依恋(attachment)总是比一种普遍的道德关怀表现得更为强烈、更为持久。
然而，社群主义对特殊依恋的强调并不排斥对其他群体的道德担当。在财富不平等、饥饿与贫困依然困扰着全世界的今天，社群主义当然不会无视这些问题的存在，但是他们的解决方式与主张全球正义的学者不同，其立论基础绝非是康德式的道德普遍主义。沃尔泽用“一般性的善意”(a general good will)(20)这个词来形容对其他群体的道德关怀，而用“个人性的”(personal)一词来形容对自己所属的群体的特定依恋。这种个人性的依恋包含着强烈的情感，没有人能够忽视这种依恋情感的存在。世界上很少有人会对自己的家庭漠然视之，类似的，也很少有人会对自己的祖国漠然视之，民族国家的界线圈定了我们的依恋情感的投射区域。共同的肤色、语言、宗教信仰(如英国、法国等民族国家)或者共同的历史经历、政治成就与法律制度为我们塑造了一个共享的认同，这种共享的认同奠定了我们相互理解、相互信任、相互团结的基础，在此基础上，人们可以大力追求经济发展、分配正义、文化繁荣和社会统一，为实现幸福美好的生活而拼搏。国家界线的存在提供了一个相对封闭的空间，而只有在一个相对封闭的空间之内，稳定的、共享的认同才能得以安身。对于赞成民族国家的思想家而言，问题的关键并不在于世界主义者的道德原则能否被人们所接受，而是在于受这些道德原则指导的解决方案是否能够真正得到贯彻落实。原则的接受并不等同于原则的实现。十分清楚的是，民族国家本身所支持的互助、团结和信赖为福利国家的建立和社会正义的实现提供了强有力的保障，但是，实现全球正义的基础在哪里呢？我们能够获得类似于民族国家的共享认同的世界认同吗？如果没有这种认同，全球正义便只能是一种政治理想，它缺乏充分实现自身的现实的动力与依托。正如前文所言，文化多元主义思潮对现有的民族国家体系造成了有力的冲击，事实上，这种思潮同样挑战着世界主义的哲学理念。简言之，当代民族国家所遭遇到的两种挑战本身是并不兼容的，根本原因在于全球经济一体化的力量趋向于塑造出一种同质化的社会结构和一致性的评价标准，并在此基础上影响人们的价值观和看待文化的态度。各式各样的民族国家对自身的独立性的重视都在否认一个标准、一套原则和一种价值观，不同的群体、文化和宗教信仰分别践行着不同的政治制度、分配标准和良善观念。奉行普遍主义的世界主义思想势必导致对这些不同观念的压制，并给它们贴上“落后”、“坏”、“不值得尊重”等标签；相反，这些群体也会尽力抵抗世界主义的这种单面化倾向。普遍主义的实质性要求必然与特殊主义的现实性处境形成冲突，我们很难指望这种冲突会在短期内得到消除。
一个无法回避的问题是，如果我们抛弃世界主义和全球正义的论证思路，那么信奉民族国家的人能够对其他民族群体中的贫困者做些什么呢？沃尔泽提出了三条替代性的依据：对和我们一样的人的承认，关心他们所遭受的苦难和一些被很多民族所分享的道德原则(如关于谋杀、偷窃、背叛等道德禁令)。(21)这是解决国际问题时应当遵循的最低限度的正义要求。关心他人所遭受的苦难自然包括徘徊在低生活水平上的、处于饥饿边缘的穷人，但是对他人的关心要以对“他者”(others)的承认为前提。承认“他者”要求我们承认其他民族的集体性权利(比如主权)，尊重其他民族的历史文化。我们在忠诚于自己的民族共同体的同时，也承认他人对各自的共同体的忠诚，在一种前哲学的层面上，他们与我们同样合法，拥有相同的谋求自身生存与发展的权利。在判定某一种民族主义思潮是否应该被拒斥的时候，沃尔泽特别指出应该关注“该民族主义所采取的对待其他民族的态度”。(22)
在承认他人的前提下，什么样的原则可以用来指导我们关心他人的苦难呢？自由主义理论家给出的答案是寻求一种全球性的政治治理机制，以便能够平等地尊重与关心每一个人，并且在全球范围内保护与捍卫每一个人的人权。从这个角度来看，民族国家是一个起着阻挠作用的组织，人权的推进和再分配政策的成功都依赖于国家主权的削弱。其实，正像民族国家没有完全消除国内的不平等与贫困一样，一个奉行全球正义的政治机构(先不管它是什么样的)也不可能消除全球范围内的不平等，贫困和社会分化依然会存在于这个世界上，关于市场经济与福利政策、自由放任与国家控制的论战仍然会充斥在报纸杂志上。认为只要摧毁了民族国家的界线，全球不平等就会消除，这是一种想当然的看法。民族国家和全球正义之间并不是天然的对立关系，认为二者之间是一种对立关系的学者实际上是陷入了“非此即彼”的哲学迷误之中，民族国家与全球正义是相互协调的。就目前的现实情况来看，尽力找到民族国家与全球正义之间的契合点也许比单纯追求停留于纸面上的世界主义观念更具有可操作性。从理论上讲，在民族国家对本国公民的特殊义务与全球正义之间有三种不同的搭配组合：第一种，民族国家只对国内公民负有义务，对疆界之外的人则听之任之；第二种，民族国家对于本国公民负有特殊义务，但是对于国外的人也拥有某些在道德上不可推卸的义务；第三种，世界主义的视角。在这三种观点之中，第二种观点尤其值得人们关注，因为它既拒绝放弃对自己国家的特殊的依恋，同时也拒绝放弃对他人的义务。斯蒂芬·马塞多列举过四种对于他人的道德上不可推卸的义务：人道主义(humanitarianism)，矫正以往的不公正行为，与其他国家进行公平交往，以及在解决全球性问题时的公平参与。(23)与马塞多的观点相近，沃尔泽也提出了一套方案：基于同情原则的人道主义援助和基于补偿原则的政治责任(political responsibility)。人道主义互助的义务来自于同情感，因为别人所遭受的苦难，我们同样有可能会遇到，况且现代资讯的先进与发达足以使我们对别人的苦难感同身受。政治责任所要求的道德原则是基于补偿原则的，这项要求回应的是全球性不平等的产生原因，因为很多贫困的产生都是人为的结果。补偿原则主要是针对从经济全球化和世界金融一体化中获得巨大物质利益——无论通过何种手段——的国家而言的，不管是自觉的还是不自觉的，发达国家的某些经济行为总会对发展中国家的发展造成损害，对这种损害进行必要的补偿便是发达国家的一种政治责任。具体实施人道主义援助和矫正以往的不公正行为的机构可以是各种国际组织(如国际货币基金组织、世界银行)和民间组织。但是，毫无疑问，现存的民族国家可以发挥最有力、最有效的作用。
综上所述，可以得出以下三点结论：其一，实现全球正义并不必然排斥民族国家；其二，拒斥民族国家，并不意味着全球正义的真正实现；其三，即便放在全球正义的视野内，民族国家依然可以发挥其他机构所不可替代的作用。那种认为民族国家已经过时的观点，既没有太多理论上的支持，在现实世界中也找不到什么依据，反而常常“被实际的政治事件过程弄得措手不及”。(24)
注释：
①参见David Miller and Sohail H.Hashmi(eds.),Boundaries and Justice:Diverse Ethical Perspectives,Princeton and Oxford:Princeton University Press,2001,p.3。
②John Rawls,A Theory of Justice,Cambridge,Massachusetts:The Belknap Press of Harvard University Press,1971,p.457.
③贝淡宁：《超越自由民主》“中文版序”，李万全译，上海：上海三联书店，2009年，第3页。
④参见《马克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年，第35页。
⑤Martha Nussbaum,Beyond the Social Contract:Capabilities and Global Justice,Oxford Development Studies,Vol.32,No.1,March 2004,p.3.当然，哈贝马斯、迈克尔·沃尔泽、托马斯·博格、布莱恩·巴里等许多政治哲学家都持有相同的观点。
⑥戴维·米勒：《社会正义原则》，应奇译，南京：江苏人民出版社，2008年，第303页。
⑦参见Michael Walzer,Thinking Politically:Essays in Political Theory,New Haven:Yale University Press,2007,p.233。
⑧戴维·米勒：《论民族性》，刘曙辉译，南京：译林出版社，2010年，第189页。
⑨很多学者都试图给出自己的全球正义方案，这也引发了这些学者的内部争论。比较典型的分歧发生在玛莎·努斯鲍姆与罗尔斯、托马斯·博格与罗尔斯、哈贝马斯与罗尔斯之间。一种比较简单的区分方式(因而很可能忽略了一些关键性的细节)是：努斯鲍姆的全球正义是能力指向型的，托马斯·博格的全球正义观念是基于人权(尊严)的制度性的，哈贝马斯的全球正义是基于商谈伦理的，而罗尔斯的全球正义是基于契约论假设的。这几种不同的理论进路之间存在着不容忽视的差别。本文不打算详细讨论这一问题，重要的是，尽量寻求出它们所共享的一些理论前提，以便概括出全球正义的基本特征。
⑩徐向东编：《全球正义》“编者导言”，杭州：浙江大学出版社，2011年，第23页。
(11)Michael Sandel,Democracy's Discontent:America in Search of a Public Philosophy,Cambridge,Massachusetts:The Belknap Press of Harvard University Press,1996,p.342.
(12)Martha C.Nussbaum,Not for Profit:Why Democracy Needs the Humanities,Princeton,N.J.:Princeton University Press,2010,p.7.
(13)阿拉斯戴尔·麦金太尔：《追寻美德》，宋继杰译，南京：译林出版社,2011年，第279页。
(14)《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第571页。
(15)马克思认为真正的共同体是个人自由的前提，与之相对的是“虚假的共同体”。所谓虚假的共同体，是指在该共同体中存在着一个阶级对另一个阶级的剥削和压迫，因而对被统治的阶级来说，该共同体只是一种桎梏，只有打破这种桎梏，被统治阶级才能获得自由。这种虚假的共同体实际上被阶级划分给割裂开了，并不是马克思所主张和赞赏的共同体。
(16)Michael Walzer,Thinking Politically:Essays in Political Theory,p.232.
(17)参见Michael Walzer,Achieving Global and Local Justice,Dissent,Summer 2011,Vol.58,Iss.3,p .42。
(18)参见Joshua Cohen and Martha C.Nussbaum(ed.)，For Love of Country? Boston：Beacon Press，2002，p.126。沃尔泽承认，伴随着扩展延伸过程的进行，我们的承诺和责任会逐渐地减少，由强转弱，但是这并不足以否认这种推己及人的扩展过程的价值。
(19)Michael Sandel,Democracy's Discontent:America in Search of a Public Philosophy,Cambridge,Massachusetts:The Belknap Press of Harvard University Press,1996,p.343.
(20)Ronald Dworkin,Mark Lilla,and Robert B.Silvers,The Legacy of lsaiah Berlin,New York:New York Review Books,2001,p.169.
(21)参见Michael Walzer,Achieving Global and Local Justice,Dissent,Summer 2011,Vol.58,Iss.3,p.43。
(22)Michael Walzer,Thinking Politically:Essays in Political Theory,p.214.
(23)参见斯蒂芬·马塞多：《国家公民身份和世界性义务》，见万俊人主编：《清华哲学年鉴(2006)》，北京：当代中国出版社，2008年，第29页。
(24)戴维·米勒：《论民族性》，第187页。