李白与神仙道教关系新论，本文主要内容关键词为：道教论文,新论论文,李白论文,神仙论文,关系论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I222 文献标识码：A 文章编号：2095-5804(2015)05-0066-13 李白生活在上下各阶层都流行崇道求仙风气的盛唐时代，并且他本人具有实际的学道求仙经历，创作了大量描写学道求仙生活以及游仙题材的诗歌。所以，他与神仙道教的关系，向来受到学者重视。传统的“诗仙”称号已经暗示李白与神仙信仰的特殊关系。在一些唐代诗人笔下，李白曾以神仙的形象出现①。现代学者李长之直接称其为“道教徒的诗人”②。陈贻焮先生通过对唐代方外隐逸与神仙道教活动人物与政治之重要关系的研究，指出李白隐逸求仙活动的一个目的，即通过这种方外名声的建立，来达到宏大政治理想的实现，③接触到问题的实质。孙昌武先生通过唐代道教与文学关系的整体研究，指出李白与道教人物及道术的多种具体关系。④从上述研究来看，李白与神仙道教的关系，似乎已经得到了清晰呈现。但是神仙及道家、道教思想等作为李白最重要的思想意识内容，其与李白精神生活与艺术创作的重要关系，仍是一个需要深入探索的问题。首先，对于李白学道求仙经历在其整个生涯中的重要位置，及李白终生具有的方外之士身份，仍有重新认识的必要。其学道求仙生涯中的一些关键事实，如早岁作为峨眉学仙人被征召入宫，天宝中仍以道术之士身份放还，开始漫长的海上求仙之行等，尚多未被清晰揭示之处。其次，学术界较多注意李白求仙学道活动与当代道教的关系，而对其与古老悠远的神话与神仙文化传统如蓬莱神话系统的关系，则缺乏深入研究。至于如何从李白所处的神仙道教的历史文化背景中，联系李白的独特个性，对占据其整个生涯的求仙学道行为做出合理解释，更是一个需要不断深化认识的学术问题。另外，求仙学道生活对于李白诗歌艺术的影响，其表现求仙生活与游仙境界的诗歌的构成要素及对传统的发展等问题，也有重新认识的必要。 孙昌武先生已经指出：“李白对道教的兴趣终生不衰”⑤。准确地说，应该是李白终生向往神仙世界。这样一种精神现象，即使在唐代也是罕见的。在这里，“道教”二字，实有略加分析的必要。与“佛教”一词的确定性不同，“道教”的指向与内涵相对不确定。学者们常常将道教的渊源追溯到原始社会的神话与宗教信仰，并认为战国至秦汉是道教的一种原始形态即方仙道的形成时期。但考虑到汉代社会普遍的神话与神灵、神仙意识，似乎将其简单地概括为方仙道仍然有所不足。汉末魏晋是道教经典与教派组织形成的时期，至少北魏以降，道教开始国教化，当时的朝廷有神仙博士、神仙坊(北魏)、内道场(隋唐)这样的官方组织形式。道教作为一种宗教信仰，在与佛教、儒教相互排斥又相互影响的过程中，逐渐地明确了自己的身份。《大唐新语》卷十在记司马承祯事时说，“隐于天台山，自号白云子，有服饺之术。则天中宗朝，频征不起。睿宗雅尚道教，稍加尊异，承祯方赴召。”⑥这里所说的“道教”，似乎正是李白所信仰的这一种。可见唐代的道教，应该是一种形式与内容都较为明确的宗教信仰。但是，在唐代的常态中，佛道两教的人物，常常与隐逸行为相通，尤其是道教的学道求仙行为，常常作为隐逸行为之一种表现而存在。中唐刘肃《大唐新语》中的隐逸一门，所述实多仙道之流。五代刘昫《旧唐书》也只有《隐逸传》，所收者亦多道教人物，同时又在《方伎传》杂收道术、释禅、医卜之流，比起《魏书·释老志》来，对道教独立性的认识，反倒显得模糊。这当然与史家的儒家正统观念有关，但也反映了一个事实，在唐代已存在今天道教研究者所界定的与其他宗教信仰、意识形态能够截然区分开来的“道教”。事实上，唐代统治者所推崇的“道”，既有作为政治学说及一般人生思想的道家学说，也包括杂糅着诸多神仙道术的道教学说。至于一般的文人学士所信仰的道教，所包括的意识内容就更加广泛了。具体到李白与神仙道教的关系，同样是很复杂的问题。首先，正如《大唐新语》“隐逸”门、《旧唐书》“隐逸传”所示，李白的求仙学道活动，与其隐逸生活紧密结合。当然，李白从来就不是一个传统意义上的隐士，他的隐逸似乎是存在于不断的迁徙与漫游之间，所谓“五岳寻仙不辞远，一生好入名山游”(《庐山谣寄卢侍御虚舟》)。但在李白看来，这仍然是一种隐逸的生活，他也总是以此来标榜。其实，这里正蕴含着唐代的隐逸倾向与神仙道教之间关系的实质，即这种存在于迁徙与漫游之中李白式的新的隐逸方式，正是唐代仙道之士的一种隐逸方式。中国古代的神仙传说，主要发生在名山灵岳之中，所谓“列仙之儒居山泽间”⑦，刘向《列仙传》所记，汉乐府所歌、汉画像所绘的神仙，亦多在诸名山之上。魏晋以来的神仙方术之士，如葛洪、陶弘景，亦多遍游名山以求栖隐。唐代仙道之士，如与李白有关系的司马承祯“尝遍游名山，乃至于天台山”，⑧吴筠也先入嵩山，依潘师正为道士，传正一之法，后又访道茅山，东游天台。⑨这种情况，说明唐代的仙道人物，乃以栖隐与游历两种生活形式为常态。李白之所以一生处于漫游与栖逸相间的生活形式中，正是因为其学道求仙的行为所致。 学道求仙活动贯穿于李白的一生，但在不同时期有不同的现实目的与精神内涵。无论从外在表现形式来看，还是从内在精神活动来看，李白终生的仙道活动，都是在变化发展着的。李白的神仙信仰，首先来自其蜀地浓厚的神仙道教文化传统。《魏书·释老志》称道教之神“上处玉京，为神王之宗”，“授轩辕于峨眉”。⑩《列仙传》载：“陆通者，云楚狂接舆也。好养生，食橐卢木实及芜菁子。游诸名山，在蜀峨眉山上。世世见之，历数百年去。”本传赞语有“高步灵岳，长啸峨眉”之语。(11)《神仙传》所载蜀地仙人，则有李八百、李阿、栾巴等人。尤其是天师张道陵，“闻蜀民朴素可教化，且多名山，乃将弟子入蜀，于鹤鸣山隐居。”(12)并作道书以教百姓，倡言天人下降，授正一明威之道。后来经几代传承，形成规模巨大的五斗米道。可见道教之发源，正在蜀地。(13)李白对自己的学道求仙举动与蜀地神仙文化传统的关系，也有明确表述。他在《登峨眉山歌》中说“蜀国多仙山”(14)，并且自称少年家世，即有仙道之传统：“家本紫云山，道风未沦落。澄怀丹丘志，冲赏归寂寞。”(《题嵩山逸人元丹丘山居》)(15)紫云山在绵州彰明县西南四十里，峰峦环秀，有道宫建其中，名崇仙观，观中有黄箓宝宫，世传为唐开元二十四年神人由他山徙置于此(16)。这些记载虽然出于后人补述，但结合李白诗句，可证紫云山虽然不像峨眉那样有名，却是李白家乡的仙山。李白生于斯，长于斯，其神仙情结有很大一部分应该是来自于紫云山。又从《访戴天山道士不遇》等早期作品中可知李白早年就与蜀地道流人物有所交际。 这里要强调的是，李白出蜀游历中原并干谒公卿、终至为天子所召，除了文章出色之外，其在求仙学道方面的影响，可能是更重要的因素。在一段时间内，李白其实是以峨眉学仙之人的身份知名于世的。李白少年即好仙道，自称“云卧三十年，好闲复爱仙。蓬壶虽冥绝，鸾凤心悠然”(《安陆白兆山桃花岩寄刘侍御绾》)(17)。此诗据诸家考证作于三十岁左右。三十岁而自称“云卧三十年”，初看似乎不太合理。但李白的这种修辞是有前例的，陶渊明三十七岁作《辛丑岁七月赴假还江陵夜行涂口》自称“闲居三十载，遂与尘事冥”(18)。闲居之义略同隐居，本为成人之事，渊明年三十七而言闲居三十载，实属夸张之词。太白造语正本渊明。实际叙述中，李白在《感兴八首》自称“十五学神仙，仙游未曾歇”，可能是比较客观的表述。安旗、薛天纬先生《李白年谱》即据此条确认李白十五岁“始慕神仙”。至于学神仙的具体内容为何，则不得详知。年谱又据中年所作《赠王补阙》“学道三十春，自言羲和人”的自述，以及《旧唐书》“少有逸才，志气宏放，飘然有超世之心”，认为李白“少年时期即开始接受道教思想影响”。(19)其早年隐居匡山读书，游峨眉山，都带有学道求仙的自觉。魏颢《李翰林集序》云：“白久居峨眉，与丹丘因持盈法师达。白因之入翰林，名动京师。”其意似乎也是强调他在峨眉为方外之游，名闻京师，与李白《为宋中丞自荐表》中“亦由子真谷口，名动京师”的自述相近。李白被召入翰林是在此后许多年，但他早年蜀中隐居求道的经历，尤其是峨眉之游，是构成他方外之游名声的重要部分，后被召入翰林，这仍然是原因之一。因为他后来在安陆等地的隐居求道并非纯粹的隐逸，而且毕竟在客地，所以构成李白方外之游名声而成就“谪仙人”之名，他早年蜀中隐居求仙的传说十分重要。“谪仙人”是仙人而游于人间的意思，见于刘向《神仙传》所记瑕丘仲之事：“瑕丘仲卖药于宁百余年，地震中假死，民取其药而仲追之，并因其仙迹为人所识而往北方为夫余王。夫余驿使来宁，说北方称其为谪仙人。”(20)又《魏书·释老志》记载仙人成公兴因在上界“坐火烧屋七间，被谪为寇谦之作弟子七年，后谪满而去”(21)李白以仙道之士的身份来长安，玄宗接见他时说：“君是布衣，名为朕知，非素畜道义，何以及此。”(李阳冰《草堂集序》)所谓“素畜道义”，即指他很早就隐居修道之事。由此可见，魏颢序中所说情况基本属实，即李白并非直接从峨眉被召入京，而是其曾居峨眉。蜀中毕竟是遥远之地，而峨眉、青城又是传说中的神仙之地。李白以修道峨眉的身份被召入京，这对于玄宗朝来说，更具一种道术神圣的感觉。《名山洞天福地记》载：“峨眉山，周围三百里，名灵陵太妙之天，在蜀嘉州。”李白实际游峨眉，应在开元八年(22)，作有《登峨眉山》诗：“蜀国多仙山，峨眉邈难匹。周流试登览，绝怪安可悉？青冥倚天开，彩错疑画出。泠然紫霞赏，果得锦囊术。云间吟琼箫，石上弄宝瑟。平生有微尚，欢笑自此毕。烟容如在颜，尘累忽相失。傥逢骑羊子，携手凌白日。”(23)诗赞美峨眉为蜀中仙山之冠，欣喜于其中果得道术，得入仙境，并因此更坚定学道求仙之心。看来李白在峨眉山中，实有学道求仙的具体行动。离蜀以后，峨眉山更成他思乡情结的重要内容。刚出蜀时就写有著名的《峨眉山月歌》，后来在吴越时又写有《峨眉山月歌送蜀僧晏入中京》诗，其中写道：“我在巴东三峡时，西看明月忆峨眉。月出峨眉照沧海，与人万里长相随。黄鹤楼前月华白，此中忽见峨眉客。峨眉山月还送君，风吹西到长安陌。长安大道横九天，峨眉山月照秦川。黄金狮子乘高座，白玉麈尾谈重玄。我似浮云滞吴越，君逢圣主游丹阙。一振高名满帝都，归时还弄峨眉月。”(24)看来这位蜀僧晏步李白后尘，也以道术而游长安，虽然他所得到的具体待遇我们不得而知。玄宗崇信道教并常召道术之士是众所周知的事实，《旧唐书·方伎》载：“玄宗初即位，亲访理道及神仙方药之事”，唐书所载有曾召邢和璞、张果等方术神仙之事。(25)李白后来的主要身份是诗人，所以没有被《旧唐书》等史传收入方伎、隐逸等传，以至其以峨眉学道之人得以征召的事实不能彰显。赖有魏颢的约略叙述，存其影迹，而又多被学者认为与李白受征召的时地不符而忽略。 其实魏颢“久居峨眉”之说，正来自李白本人的叙述，其《代寿山答孟少府移文书》云：“近者逸人李白自峨眉而来，尔其天为容，道为貌，不屈己，不干人，巢由以来，一人而已。”(26)此文可以看作是李白关于自己学道求仙经历的一个叙述文本，即李白的身份是峨眉学仙之人，来此安陆寿山继续他的修炼之事。这样，李白就将自己前面三十多年的人生经历，完全概括为学道求仙，即所谓“云卧三十年，好闲复爱仙”。这些就是玄宗所说之“素畜道义”的事实依据。峨眉学道之士的名声，可以说是李白一生都持有的一种身份标志。中唐张祜《梦李白》诗中则直称他为“李峨眉”：“我爱李峨眉，梦寻寻不见。忽闻海上骑鹤人，云白正陪王母宴。”(27)李白平生总是强调早年学道求仙的经历，并径直地说自己是以方外之士身份来入世，也就是所谓“谪仙人”。其《经乱离后天恩流夜郎忆旧游书怀赠江夏韦太守良宰》诗云：“天上白玉京，十二楼五城。仙人抚我顶，结发受长生。误逐世间乐，颇穷理乱情。”《魏书·释老志》记载：“道家之原，出于老子。其自言也，先天地生，以资万类。上处玉京，为神王之宗；下在紫微，为飞仙之主。”(28)李白这里说自己在白玉京仙城受长生之术的情节，其实正是其早年在紫云山、峨眉山学仙情节的夸大表现。李白喜欢夸张地说蜀地在天上，如《上皇西巡南京歌十首》其二即说“九天开出一成都”，又称“峨眉山下列仙庭”(29)，可见所谓“天上白玉京，十二楼五城”，其实是“蜀地多仙山”的另一种说法。李白的游仙境界，往往是根据现实中一些仙道境地幻化而成的，所以实具有夸张地写实之特点，非属纯粹幻想类。上引诗句说自己本为学仙之人，因逐世间之乐而转入世。这个意思在《代寿山答孟少府移文书》中说得更清楚，自叙作为逸人自峨眉来寿山，“虬盘龟息，遁乎此山”，“童颜益春，真气愈茂。将欲倚剑天外，挂弓扶桑”，但不能放弃达则兼济的人生理想，因此而与学道之友人，“相与卷其丹书，匣其瑶琴，申管晏之谈，谋帝王之术，奋其智能，愿为辅弼，使寰区大定，海县清一，事君之道成，荣亲之义毕，然后与陶朱、留侯浮五湖，戏沧洲，不足为难矣”。一诗一文中的两个叙述是一致的。由李白自述可知，他从学道求仙之士到追逐功名之士的人生道路转向，发生在安陆时期，且完全出于主动。标志李白这一转变的具体行动，可能就是西入长安从事干谒。安旗、薛天纬《李白年谱》在前人关于李白一生两入长安论断的基础上，根据《上安州裴长史》文中“西入长安，一观国风”等语，于本谱开元十八年“李白三十岁”条下叙云：“前此曾多次谒见裴长史，因遭人谗谤，故上书自白。终为裴所拒，遂有西入长安之念。”又叙：“初夏入长安”。我们联系上引有关李白人生道路转变的自述，可知李白此时初入长安是比较合理的选择。也就是说，初入长安是李白主动地将方外之士形象转变为入世之士形象的一种表现。尽管李白的政治理想同样植根于他的少年时代，所谓“十五好剑术，遍干诸侯”，即其早抱入世之志的自述。但他真正积极入世，主动结束此前一味的求仙学道行为，却应该是在三十岁左右初入长安之时。他自己有关弃学仙而求干政的一再叙述，就透露了这一重要消息。了解了这一点，我们对于李白早期人生道路上的一些选择，如李白不参加科举考试等事的原委，就不会发生别的疑问。因为李白早期的自我定位，就是走学道求仙之路；或者说，是通过学道求仙的成就，以特殊的方式进入仕途。关于这一点，前引陈贻焮先生论文已经作了透彻分析。 由前面讨论已知，李白将自己塑造成一位来自峨眉的学仙逸人，并且将在安陆的栖居看作是蜀中学仙的持续，因而做出“闲居三十年，好闲复爱仙”的自述。此后他所交游、结识的人物中，仙道界人士占很大部分。这一点诸家著述多已论及。(30)出蜀之初，就在江陵遇到自则天时代起受数代君主召见的道教大师司马承祯(31)，后者称李白“有仙风道骨，可与神游八极之表”(《大鹏赋序》)。我们知道，李白诗歌中，有不少内容塑造神游八极的形象，最典型的如《庐山谣寄卢侍御虚舟》。开元十八年初入长安，还曾希望求见号持盈法师的玉真公主(32)，作《玉真仙人词》。他平生结交的另一位重要人物元丹丘，在作品中集中多次提到，研究者也已有较多关注，指出“李白与元丹丘的交游，贯穿了李白一生的大部分时期，涉及元丹丘的诗有十数篇”(33)。元氏是他学道求仙的主要伴侣，“吾与霞子元丹，烟子元演，气激道合，结交神仙，殊身同心，誓老云海，不可夺也。历行天下，周求名山，入神农之故乡，得胡公之精术。”(《冬夜于随州紫阳先生飡霞楼送烟子元演隐仙城山序》)(34)李白酬赠元氏的诗歌，多叙求仙学道之情：“我有锦囊诀，可以持君身。当餐黄金药，去为紫阳宾”(《颍阳别元丹丘至淮阳》)，“仙游渡颍水，访隐同元君。忽遗苍生望，独与洪崖群”(《题元丹丘颍阳山居》)，“拙妻好乘鸾，娇女爱飞鹤。提携访神仙，从此炼金药”(《题嵩山逸人元丹丘山居》)。李白还通过丹丘结识了胡紫阳等仙道界的人物。 李白天宝初被召，文学方面的成就固然是其中一个原因，但更主要的，还是其隐居求道之名流的身份，即玄宗所说的“素畜道义”。不仅玄宗征召李白是因为其长期隐居求道的影响，当时长安上层社会也视李白为谪仙人。李白在长安时，“朝列赋谪仙之歌，凡数百首，多言公之不得意。”(李阳冰《草堂集序》)“《大鹏赋》时家藏一本。故宾客贺公奇白风骨，呼为谪仙子。由是朝廷作歌诗数百篇。”(魏颢《李翰林集序》)这些，十分明显地透露李白作为仙术之人被召的事实真相。 李白通过干谒公卿、平交王侯，到最后为君主直接征召问道而得从政，实现了其政治理想。这种看似特殊的进身方式，却有比较深厚的历史背景和现实可能性。关于这一点，陈贻焮先生曾做过精彩的分析，他主要从初盛唐时期寒素之士、隐逸求仙之流通过于谒、征召而走上政治舞台的大量例子，论证了李白非凡理想形成的现实根源。尤其是通过对李白交涉颇深的王远知一派的神仙道术之士出处情形的分析指出，“李白和王远知这一派始终保持极密切的关系，终于在政治上得到他们之中的人的帮助，而步入朝廷。”(35)可以说是有关这个问题认识上的一种卓见，是整体地把握李白多方面人生理想的统一与调剂、互补关系的理想切入口。李白在政治与仙道方面，都抱有宏大的理想。这两者，再加上同样宏大的文学理想，可以说构成李白人生的三大理想。仅就前两大理想而言，它们能够在李白的意识与实际行为中得到统一，自然是与道家与道教的原有性质有关系。作为道教重要来源的黄老之学，本来就丛集了帝王的修身治国之道，也包含了长生道术的萌芽。后来的道教虽以服饵、修炼致长生、求飞升为主要内容，但并没有放弃来源于道家的一套政治学说。历代帝王征召神仙道术之士，除了求神仙外，咨询治国之道也确实是其中的一个内容。如景云中唐睿宗征召道士司马承祯入宫问道，就是同时问理身、理国之事，并且讨论两者之间的关系。(36)刘全白《唐故翰林学士李君碣记》中说：“天宝初，玄宗辟翰林待诏，因为和蕃书，并上《宣唐鸿猷》一篇，上重之，欲以纶诰之任委之，同列者所谤，诏令归山。”(37)王应麟说：“李白上《宣唐鸿猷》一篇，即本传所谓召见金銮殿奏颂一篇者也。今集中阙。”(38)这篇《宣唐鸿猷》，正是李白应玄宗征召问道的一份答卷，也是李白作为道术之士被征召的一个证明。李白平生将政治与神仙两种理想肩于一身，未尝不是为了呼应帝王这种特殊的政治需求。帝王、大人征集神仙方术有很悠久的历史传统，自燕、齐时代蓬莱海上神仙之说兴起后，从燕、齐国君至秦皇、汉武，即多召神仙方术之士。以至在汉代方士已经成为一种职业，也是通政的重要途径。汉魏之际，因五斗米道、黄巾起义等事件，初兴的道教与统治者曾经有尖锐的对立。但是天师道作为一种神道信仰，在东晋、南朝的贵族中却极其盛行。北魏天兴中，“仪曹郎董谧因献服食仙经数十篇，于是置仙人博士，立仙坊。”至北魏世祖时，寇谦之自称天师，史称其道术为新天师道，大得朝廷崇信，为其造“静轮天宫”，“必令高不闻鸡犬之声，欲上与天神交接。”这与汉武帝时听信方士神仙好楼居而大兴建筑是一样的行为。值得注意的是，北魏朝廷设置的仙人博士与神仙坊这类官职与机构，很可能为其后北齐、隋、唐君主所沿袭。隋唐之际称内道场，史书所载，如“薛颐，滑州人也。大业中，为道士。解天文律历，尤晓杂占。炀帝引入内道场，亟令章醮”(39)。又如初唐道士叶法善：“显庆中，高宗闻其名，征诣京师，将加爵位，固辞不受。求为道士，因留在内道场。”(40)李白之所以能将其政治理想与求道学仙结合起来，正来源于道教本身的这种功能。而其自信能够成功，恐怕和唐自高宗、则天以来，频繁征召隐逸道流有直接的关系。李白对于唐高宗与武后抱有明显的好感。他在《明堂赋》中称高宗为天皇、武后为天后，赞颂他们建筑明堂，并且欲实现一种通天地神明、身游帝乡，国臻无为元化之治的政治理念。由此可知，李白式的政治理想，实与上古政治神话与神仙道教有密切关系。玄宗在政治上崇尚道家、宗教上崇尚道教，更是对李白隐逸求仙与干谒从政道路的直接感召。李白人生理想形成的青少年时期，正是玄宗求治而崇道术的时期。这样看来，李白的求仙学道，就不能只是简单地理解为一种宗教信仰、甚至非理性迷信意识，而是整体地包含在他的人生理想与精神追求之中的。 现在需要进一步探讨的，是李白被放还山事件的性质。李白因为被奸邪所谗，导致玄宗疏远，并被逐出长安。这与屈原遭遇上官大夫、令尹子兰之谗，被怀王所逐是类似的。这也是李白在精神上开始契合屈原，接受《楚辞》影响的重要主观条件。但是从外在形式上，李白并非被贬逐，而是被放还山，且有赐金之事。正式记载，如刘全白《唐故翰林学士李君碣记》：“同列者所谤，诏令归山。”(41)范传正《唐左拾遗翰林学士李公新墓碑》：“既而上疏请还旧山，玄宗甚爱其才，或虑乘醉出入省中，不能不言温室树，恐掇后患，惜而遂之。”(42)唐宋时代，君主(朝廷)常诏征隐逸、道佛中的名流入朝问道、参政，因各种原因不能留在朝廷者，常常以赏赐金银、道器的待遇放还，让他们回去继续求道，为君国求福，因为修道虽是个人行为，但同时也是利于君国的事业。(43)看来玄宗放还李白，也是采取类似的方式。在玄宗当时，以道佛与隐修闻名京师而为朝廷所召，是比较常见的事情。如“时人传其有长年秘术，自云年数百岁”的张果，开元二十一年被召入宫，玄宗曾准备让他尚早岁好道的玉真公主，后恳辞归，被玄宗封为银青光禄大夫，赐号通玄先生而放还。(44)他们被放还时，朝列之士常有赋诗送行之事，如《旧唐书·隐逸》载史德义隐居武丘山，出入郊郭廛市，号为逸人。高宗闻其名，征赴洛阳，寻称疾东归，公卿已下，皆赋诗饯别，德义亦以诗留赠，其文甚美(45)。又如开元九年，玄宗迎司马承祯入京受法箓，十年请还天台山，玄宗赋诗以遣之。(46)这样看来，李阳冰所说“朝列赋谪仙之歌，凡数百首，多言公之不得意”，应该是李白被放还出京之际，朝列之士所写的送行歌诗。由此也可窥见玄宗朝放太白还山，在当时是一件具有轰动效应的事情。 由此，李白的仙道生涯也进入第二阶段。既以仙道之士身份被放还山，其学仙求道行为就具备了御赐也就是官方的性质。这一点，常为我们所忽略。李阳冰《草堂集序》中对此点叙述得最为明白： 天子知其不可留，乃赐金归之。遂就从祖陈留采访大使彦允，请北海高天师授道箓于齐州紫极宫。将东归蓬莱，仍羽人驾丹丘耳。 这其实是对李白后期学道求仙生涯的一种概述。大概李白自出长安始，为了呼应玄宗朝廷对其赐金放还的处理方式，就声言要重新开始修学仙道。杜甫在洛阳与他相遇时，他看到的李白，就有两重身份，一是金闺之彦，一是学道之士：“李侯金闺彦，脱身事幽讨。亦有梁宋游，方期拾瑶草。”(47)其后至陈留就从祖李彦允，并请高天师受道箓，则是更明确的一种回应。李白将受道箓的排场弄得这样大，当然是由于他旧有的金闺彦这一身份，而且是被天子放还学道，可以说是天子的学道门生。为他这样的人授道箓，当然是仙道界人士的一种荣幸。高天师应该是特地从北海来陈留为李白授道箓的，这从李白集中《奉饯高尊师如贵道士传道箓毕归北海》一诗可知。诗云：“道隐不可见，灵书藏洞天。吾师四万劫，历世逮相传。别杖留青竹，行歌蹑紫烟。离心无远近，长在玉京悬。”(48)最后一句，是说自己从此无论在何地，与天师或远或近，一心都系于玉京这样的神仙福地，也就是真正归入羽流。此后，李白还曾去安陵访高天师的门徒盖寰，后者为他造道教真箓，事见其《访道安陵盖寰为予造真箓临别留赠》诗：“安陵盖夫子，十岁与天通。悬河与微言，谈论安可穷。”又云：“学道北海仙，传书蕊珠宫。丹田了玉阙，白日思云空。为我造真箓，天人惭妙工。”(49)李白早年峨眉学仙，还属江湖散仙的性质；出蜀之后结交仙道界人物，是想将自己纳入道教正统；请高天师授道箓，则意味着身份的完成。《魏书》、《旧唐书》等史籍中，屡著“道士”之名，李白诗集中也多“道士”、“炼师”之称，可见此时期道教已有完善的教团组织与教籍。李白通过从师道士高如贵而得到正式的道徒身份。所以，至少从形式上看，李白的学道求仙行为，在这个时期达到更加专业的水平。所以他后来在《草创大还赠柳官迪》诗中自称“身在方士格”。从这个意义上，称李白为“道教徒的诗人”，是符合事实的。但在实际生活中，我们不必将李白的学道求仙看得过于认真。而且在放还之初，从李白实际的表现来看，主要是用来寄托不平之感的放旷、猖狂行为，与其所声称的学道求仙举动，正好形成对比。对此，此期与他相遇并且对其抱有珍惜之情的杜甫，已经敏锐地窥见，并试图有所规谏：“秋来相顾尚飘蓬，未就丹砂愧葛洪。痛饮狂歌空度日，飞扬跋扈为谁雄。”(《赠李白》)(50) 当然，李白在道教方术方面，确是有一些具体实践的。他在诗歌中表现的神仙想象，与其修炼行为有一定的关系。《草创大还赠柳官迪》中对草创大还丹的记录，比较系统地反映了李白修炼神仙道术方面的实际举动，也可以说是对李白道教信仰的较完整的呈现。首先，李白认为道术的根本，在于天地运化的自然之理，其中颇有凡人所不能窥测者： 天地为橐龠，周流行太易。造化合元符，交媾腾精魄。自然成妙用，孰知其指的？罗络四季间，绵微无一隙。 这是认为道术微妙，但周流运化，动而见其用，其大本在于以阴阳五行的交媾，然妙指难测。道术之士，体究此阴阳变化、五行生克之理，仿天地媾精之义而创为丹药： 日月更出没，双光岂云只。姹女乘河车，黄金充猿轭。执枢相管辖，摧伏伤羽翮。朱鸟张炎威，白虎守本宅。相煎成苦老，消烁凝津液。仿佛周窗尘，死灰同至寂。捣冶入赤色，十二周律历。赫然称大还，与道本无隔。 以上描述炼丹过程的文字，前人已指出多出于魏伯阳《参同契》(51)。太白称此“大还之丹”与道无隔，也就是此丹得天地造化之妙理，所以其成效可以使人飞升上天、长生久视： 白日可抚弄，清都在咫尺。北鄷落死名，南斗上生籍。 最后太白自述其方士身份，言其弃世求道，期在升仙： 抑予是何者？身在方士格。才术信纵横，世途自轻掷。吾求仙弃俗，君晓损胜益。不向金阙游，思为玉皇客。鸾车速电飞，龙骑无停策。一举上九天，相携同所适。 这首诗比较完整地表现了李白的道教修炼理论，值得注意的是其中丹成后所展现的幻想部分，透露了李白式飞升幻想产生的原因。《飞龙引二首》，则是其草创大还，增加了成仙自信后的一种畅想，而借歌咏黄帝成仙之事来表达： 黄帝铸鼎于荆山，炼丹砂，丹砂成黄金。骑龙飞上太清家，云愁海思令人嗟。宫中彩女颜如花，飘然挥手凌紫霞，从风纵体登鸾车。登鸾车，侍轩辕，遨游青天中，其乐不可言。(其一) 鼎湖流水清且闲，轩辕去时有弓剑，古人传道留其间。后宫婵娟多花颜，乘鸾飞烟亦不还，骑龙攀天造天关。造天关，闻天语，屯云河车载玉女。载玉女，过紫皇，紫皇乃赐白兔所捣之药方。后天而老凋三光，下视瑶池见王母，蛾眉萧飒如秋霜。(其二) 这两首用汉乐府游仙诗《王子乔》篇的体调，来讲述黄帝丹成升天的神话故事，其中有李白自己草创大还后的心理体验。可见李白的一部分游仙诗，是与其实际生活中的修炼行为有关系的。 在李白求仙学道经历中，值得注意的还有离开长安后的“海上”之行。前引李阳冰《草堂集序》中，说李白离开长安后，先是受道箓，然后“将东归蓬莱，仍羽人驾丹丘耳”。又范传正《唐左拾遗翰林学士李公墓碑》亦称：“俄属戎马生郊，远身海上，往来斗牛之分，优游没身。”(52)说他“远身海上”，即是求仙海上之意。早期传记中的这种叙述，其实都是依据李白自己对后期行动方向的一种交代。《经乱离后天恩流夜郎忆旧游书怀赠江夏韦太守良宰》云：“试涉霸王略，将期轩冕荣。时命乃大谬，弃之海上行。”可见，他将离开长安后的整个安排，概括为“弃之海上行”，亦即入海求蓬莱、方壶之境。同诗中还有这样的情节：“十月到幽州，戈鋋若罗星。君王弃北海，扫地借长鲸。呼吸走百川，燕然可摧倾。心知不得语，却欲栖蓬瀛。”也是说知世事已不可为，将欲远赴海上蓬瀛。可见，作为当事人的李白与时人，都将其后期求仙行为概括为“海上之行”。 顾颉刚曾阐述中国古代神话传说的两大系统，即来自西北的昆仑神话系统与来自东北燕齐一带的蓬莱神话系统。(53)考察李白的诗文，我们发现其中有很执着的蓬莱仙境想象。其诗常说蓬莱等海上仙境之事： 昔我游齐都，登华不注峰。兹山何峻秀，绿翠如芙蓉。萧飒古仙人，了知是赤松。借予一白鹿，自挟两青龙。含笑凌倒景，欣然愿相从。(中略)在世复几时，倏如飘风度。空闻紫金经，白首愁相误。抚己忽自笑，沉吟为谁故。名利徒煎熬，安得闲余步。终留赤玉舄，东上蓬莱路。秦帝如求我，苍苍但烟雾。(《古风》其二十一) 此诗写登齐都华不注峰而遇仙人，有感人世短暂，名利煎熬，终弃绝人间，东上蓬莱。蓬莱神仙传说，本乃战国秦汉之际燕齐方术之士的构造，李白游齐都、登华不注峰而生神仙之想，正是这一神仙文化传统的重新演绎。在许多表现游仙愿望的诗歌里，蓬莱及海上仙山都是太白所期待的最后归宿。《怀仙歌》： 一鹤东飞过沧海，放心散漫知何在？仙人浩歌望我来，应攀玉树长相待。尧舜之事不足惊，自余嚣嚣直可轻。巨鳌莫载三山去，我欲蓬莱顶上行。 在现实生活中，李白其实缺乏观海的实际经验。他关于海上仙山的描写，多出于神话传说或画家绘画。如《莹禅师房观山海图》： 真僧闭精宇，灭迹含达观。列障图云山，攒峰入霄汉。丹崖森在目，清昼疑卷幔。蓬壶来轩窗，瀛海入几案。烟涛争喷薄，岛屿相凌乱。征帆飘空中，瀑水洒天半。峥嵘若可涉，想像徒盈叹。杳与真心冥，遂谐静者玩。如登赤城里，揭涉沧洲畔。即事能娱人，从兹得潇洒。(54) 可以说，蓬莱神话是李白神仙想象中的重要内容。李白依据古老的蓬莱神话，将其与东南沿海的山水漫游结合起来，形成了一系列如“海上之行”、“远赴海上”、“东归蓬莱，仍羽人驾丹丘”的后期幻想主题，并且直接影响了他后期人生的生活行为方式。李白离开长安后，一度以宋中、任城为主要定居地，但其客游、流寓的主要地区，却在长江中下游的东南沿海一带，尤以吴越为常游之地。这一方面是由于该地区为东晋以降士族名流的聚居之地，如金陵、会稽两地最为李白所喜爱，与其对东晋风流的向往有关系。而另一方面，则与他想象的海上求仙之路有关系。在李白看来，吴越一带因为地接沧海，与蓬莱、方壶能遥遥相望，所以是最富神仙气息的地域。其《赠薛校书》： 我有吴越曲，无人知此音。姑苏成蔓草，麋鹿空悲吟。未夸观涛作，空郁钓鳌心。举手谢东海，虚行归故林。 这首诗中就表现了他的东南之行怀古与求仙两无所获的惆怅心情。所谓“举手谢东海，虚行归故林”，正说明他长期以来具有一种“海上情结”。李白向往海上神仙境界的情结，也给后人留下深刻的印象，中唐张祜《梦李白》诗中就是这样描写李白的形象的： 我爱李峨眉，梦寻寻不见。忽闻海上骑鹤人，云白正陪王母宴。须臾不醉下碧虚，摇头逆浪鞭赤鱼。回眸四顾飞走类，若嗔元气多终诸。(55) 可见李白远赴海上求仙的行为，不仅在世时受人关注，而且在其身后，也形成了一个海上成仙的传说。 李白诗中也常称“海客”，如《古风》其十三咏严君平：“安知天汉上，白日悬高名。海客去已久，谁人测沉冥”。又如《同族弟金城尉叔卿烛照山水壁画歌》见壁上图写海上仙山，而发“却顾海客扬云帆，便欲因之向溟渤”之思。“仙人有待乘黄鹤，海客无心随白鸥”(《江上吟》)。“海客乘天风，将船远行役。譬如云中鸟，一去无踪迹”(《估客行》)。最为人熟知当然是《梦游天姥吟留别》中“海客谈瀛洲”句，此诗正是在蓬莱神话背景下展开的神仙想象。诗题一作“别东鲁诸公”。据诸家之说，此诗是李白离任城南下游吴越的留别之吟。题中“梦游天姥吟”是这首歌诗的正题，“留别”是后缀。(56)诗歌开头“海客谈瀛洲，烟涛微茫信难求”二句，正是李白长期沉浸于蓬莱神仙想象中、来往徜徉于北地燕齐与东南吴越等地冀有所遇这一生活经历的概括。然终于有所觉醒，知不可求，而仍有不能舍之念，于是再作越中之行，冀于天姥之游中遂方外之乐、畅游仙之想。于是本源屈子《离骚》，兼引南朝高士谢客，作一番介于神仙之游与山林隐遁之乐两者之间的游仙想象。然而俄顷梦醒，于世间出世间，俱得解脱之法。最后的结论是，无论是神仙之梦，还是人间富贵之乐，都易烟消云散，须解脱一切，以作名山之游。所以在这首诗里，不仅有神仙幻想，同时也受佛教诸法无常观念的影响。 太白诗歌中的神仙境界，有一部分是对现实世界形象的幻化。玄宗宫廷崇信道教，多召方术之士，在上层社会中营造了比较浓厚的神仙文化氛围。太白天宝初曾受召，其作品中若干成仙、升天的描写，其实是以玄宗宫廷为对象而虚幻化，暗寓其作为布衣之士受召的际遇。其《驾去温泉后赠杨山人》自叙受玄宗之召赏情形，“忽蒙白日回景光，直上青云生羽翼。幸陪鸾辇出鸿都，身骑飞龙天马驹。”在写实的表现中，亦已带有了仙气。“鸿都”一词，王琦等注多引鸿都门学为辞，其实太白此处，应该是泛指神仙道府。如白居易《长恨歌》“临邛道士鸿都客”之“鸿都”。在另一些诗赋作品中，太白常用阊阖、天都、仙境来暗示玄宗宫廷。如《古风》其四十一： 朝弄紫泥海，夕披丹霞裳。挥手折若木，拂此西日光。云卧游八极，玉颜已千霜。飘飘入无倪，稽首祈上皇。呼我游太素，玉杯赐琼浆。一飡历万岁，何用还故乡。永随长风去，天外恣飘扬。 所谓玉杯赐琼浆，实指其所受玄宗如“七宝床赐食，御手调羹以饭之”(李阳冰《草堂集序》)此类恩遇。对其他道流羽客被召入宫，太白也多饰以仙家羽化登天之词，如《凤笙篇》： 仙人十五爱吹笙，学得昆丘彩凤鸣。始闻炼气餐金液，复道朝天赴玉京。玉京迢迢几千里，凤笙去去无穷已。欲叹离声发绛唇，更嗟别调流纤指。此时惜别讵堪闻，此地相看未忍分。重吟真曲和清吹，却奏仙歌响绿云。绿云紫气向函关，访道应寻缑氏山。莫学吹笙王子晋，一遇浮丘断不还。 王琦说：“此诗是送一道流应诏入京之作。所谓‘仙人十五爱吹笙’，正实指其人，非泛用古事。所谓‘朝天赴玉京’，言其入京朝见，非谓其超升轻举。旧注以游仙诗拟之，失其旨矣。”(57)王说良是。然太白所用，正是游仙之体。所以，太白表现超现实境界的诗歌，有一部分是兴托现实之事，是对现实世界的幻化，具有广义的比兴性质。又如《西岳云台歌送丹丘子》，实是写丹丘子修道西岳华山云台之中，得成仙道，被玄宗所召。诗为写丹丘，先写云台之奇；为状写云台之奇，先写华山之雄；为写华山之雄，先写黄河之壮。其中“荣光休气纷五彩，千年一清圣人在”，分明是对玄宗的颂词。其主题则是写丹丘修道成仙，为天子所召： 云台阁道连窈冥，中有不死丹丘生。明星玉女备洒扫，麻姑搔背指爪轻。我皇手把天地户，丹丘谈天与天语。九重出入生光辉，东求蓬莱复西归。玉浆傥惠故人饮，骑二茅龙上天飞。 诗写丹丘将暂离长安，东求蓬莱，为圣皇求得仙药，复西归秦。据此情节来看，安旗先生认为此诗写作于天宝二年，“当在待诏翰林中期”，应该是符合事实的。盖此时太白、丹丘同被召在京，而丹丘将负求仙使命东行。当然，也可能只是玄宗放还丹丘的一种说辞而已。 汉武帝以后，帝王的宫苑及建筑，本身就有模仿蓬莱、瀛洲的艺术表现，所以李白宫苑主题的诗歌，也带有拟游仙性质。最典型的就是《侍从宜春苑，奉诏赋龙池柳色初青、听新莺百啭歌》： 东风已绿瀛洲草，紫殿红楼觉春好。池南柳色半青青，萦烟袅娜拂绮城。垂丝百尺挂雕楹，上有好鸟相和鸣，间关早得春风情。春风卷入碧云上，间关早得皆春声。是时君王在镐京，五云垂晖耀紫清。仗出金宫随日转，天回玉辇绕花行。始向蓬莱看舞鹤，还过茝若听新莺。新莺飞绕上林苑，愿入萧韶杂凤笙。 同样，《清平乐词》、《宫中行乐词》等写实性的宫廷题材，在太白笔下也相当程度的游仙化了，这也是太白革新宫体的一种方式。 当然，李白对帝王靡费财帛、劳民伤财的求神仙行为是持批判态度的，视之为帝王的一种奢靡行为。所以，太白对秦皇汉武的迷信求蓬岛仙药，又表现出鄙夷： 秦皇按宝剑，赫怒震威神。逐日巡海右，驱石驾沧津。征卒空九宇，作桥伤万人。但求蓬岛药，岂思农户春。力尽功不赡，千载为悲辛。(《古风》其四十八) 登高丘，望远海，六鳌骨已霜，三山流安在？扶桑半摧折，白日沉光彩。银台金阙如梦中，秦皇汉武空相待。精卫费木石，鼋鼍无所凭。君不见骊山茂陵尽灰灭，牧羊之子来攀登。盗贼劫宝玉，精灵竟何能。穷兵黩武今如此，鼎湖飞龙安可乘？(《登高丘而望远海》) 这里所否定的，并非蓬莱神仙传说本身，而是讽喻帝王求仙行为的徒劳靡费。自古以来，帝王或贵胄、豪富者的求仙，都是一种奢侈行为，是文人批判与讽刺的对象。因为这一行为完全沉溺于物质欲望，实为现实中的愚昧之举，有损于清明的政治与良好的风俗。另一方面，文人学士从个性解放的自由精神出发的求仙学道行为，则更多的是一种具有超越性质的精神行为。即就道术修炼而言，也主要是欣赏其中的清静无为与超凡脱俗的精神气质。所以，虽然李白个人展开了古来罕见的个体学道求仙行为，尤其是形成了持久的蓬莱神仙想象，并因此决定了其生活方式，但他对秦皇汉武的海上求仙之举，却是大加挞伐的。这是不是表明他对以玄宗为首的唐代帝王、贵胄的崇尚道教、求长生成仙之举持一种委婉的批评态度呢？回答应该是肯定的。这样，我们在认识李白个性化的求仙行为、神仙想象与当时现实的神仙道教信仰之关系时，就应该区别二者的同中之异。 李白的求仙学道并非简单的宗教信仰，更重要是作为一种人生理想而存在。除了现实目的如陈贻焮先生所分析的通过隐逸求仙来实现干政的意图外，更主要是表达其对自由人生境界的向往。李白爱好道术，本身就是一种精神性的行为，更多的是超越、甚至抗衡现实的一种寄托，其成就在于对具有非凡想象力之诗歌艺术的创造，以及不被现实压倒的精神力量的铸就。晚唐诗人齐己《读李白集》云： 竭云涛，刳巨鳌，搜括造化空牢牢。冥心入海海神怖，骊龙不敢为珠主。人间物象不供取，饱饮游神向悬圃。锵金铿玉千余篇，脍吞炙嚼人口传。须知一一丈夫气，不是绮罗儿女言。(58) 这是对李白诗文超现实的意象与风格之成因的一个很好的说明。李白实际上并没有遨游大海的真实经验，他对于大海与海上神仙境界的表现纯属想象，齐己所说的“冥心入海”，可以说是对李白海上之行的精神实质的精确把握。而“人间物象不供取，饱饮游神向悬圃”，更是对李白诗歌独特的意象创造的绝妙评论。这一切与李白精神上对超现实的向往是分不开的。神仙信仰正是其超现实精神的主要寄托方式。 李白的求仙学道贯穿整个生涯，构成其思想及行为的一种基调，对文学创作的影响更是十分巨大。这里包含很丰富的精神内容与现实因素，有道家、方仙道、南北朝至隋唐的道教等多层思想背景，实际上还包括了佛教净土派的极乐世界信仰。通过梳理其一生求仙学道的经历及前后阶段的区分来展示其中的部分事实，可知李白的神仙信仰，是多元文化、多种精神因素的结合，而非单纯的宗教信仰，更不能简单地归结为非理性行为。恰恰相反，在李白的人生思想、政治理想以及文学理想的实现过程中，神仙信仰这个因素，一直起着重要的作用。 ①李阳冰曰：“朝列赋谪仙之歌，凡数百首。”(《草堂集序》)又中唐张祜《梦李白》诗，也将李白作为神仙来描写，详见本文所引。 ②李长之：《道教徒的诗人李白及其痛苦》，商务印书馆，1940年。 ③陈贻焮：《唐代某些知识分子隐逸求仙的政治目的：兼论李白的政治理想和从政治途径》，《北京大学学报(人文科学)》1961年第3期。 ④孙昌武：《道教与唐代文学》，人民文学出版社，2001年。 ⑤孙昌武：《道教与唐代文学》，人民文学出版社，2001年，第205页。 ⑥刘肃：《大唐新语》卷10，中华书局，1984年，第158页。 ⑦班固：《汉书》卷57《司马相如传》，中华书局，1962年，第2592页。 ⑧刘昫等：《旧唐书》卷192，中华书局，1975年，第5127页。 ⑨刘昫等：《旧唐书》卷192，中华书局，1975年，第5129页。 ⑩魏收：《魏书》卷114，中华书局，1974年，第3048页。 (11)刘向：《列仙传》卷上，上海古籍出版社，1990年，第7页。 (12)葛洪：《神仙传》卷5，上海古籍出版社，1990年，第29页。 (13)参见卿希泰等主编：《中国道教》第2编《宗派源流·五斗米道》，上海知识出版社，1994年，第84页。 (14)《李太白全集》卷21，中华书局，1998年，第968页。 (15)詹锳：《李太白全集校注汇释集评》卷23，百花文艺出版社，1996年，第3591页。 (16)《李太白全集》卷25，中华书局，1998年，第1152页。 (17)《李太白全集》卷11，中华书局，1998年，第1880页。 (18)逯钦立：《陶渊明集》卷3，中华书局，1979年，第74页。 (19)安旗、薛天纬：《李白年谱》，齐鲁书社，1982年，第21页。 (20)向：《列仙传》卷上，上海古籍出版社，1990年，第10页。 (21)魏收：《魏书》卷114，中华书局，1974年，第3050页。 (22)安旗、薛天纬：《李白年谱》，齐鲁书社，1982年，第25页。 (23)《李太白全集》卷21，中华书局，1998年，第968页。 (24)《李太白集》卷8，王琦注，中华书局，1977年，第443页。 (25)昫等：《旧唐书》卷141，中华书局，1975年，第5106页。 (26)刘昫等：《旧唐书》卷26，中华书局，1975年，第1225页。 (27)张祜：《张承吉文集》卷10，影印蜀刻本唐人集，上海古籍出版社，2013年，第186页。 (28)魏收：《魏书》卷114，中华书局，1974年，第3048页。 (29)《李太白集》卷8，王琦注，中华书局，1977年，第435、439页。 (30)参见孙昌武：《道教与唐代文学》，人民文学出版社，2001年，第205～206页。 (31)安旗、薛天纬：《李白年谱》，齐鲁书社，1982年，第28页。 (32)安旗、薛天纬：《李白年谱》，齐鲁书社，1982年，第37页。 (33)詹锳：《李白全集校注汇释集评》卷23，百花文艺出版社，1996年，第3541页。又郁贤皓有《李白与元丹丘考》一文，载《李白丛考》。 (34)詹锳：《李白全集校注汇释集评》卷27，百花文艺出版社，1996年，第4143页。 (35)陈贻焮：《唐代某些知识分子隐逸求仙的政治目的——兼论李白的政治理想和从政途径》，《唐诗论丛》，湖南人民出版社，1980年，第167页。 (36)刘昫等：《旧唐书》卷142，中华书局，1975年，第5127页。 (37)《李太白全集》卷31，中华书局，1998年，第1460页。 (38)王应麟：《困学纪闻》卷14，孙通海校点，辽宁教育出版社，1998年，第285页。 (39)刘昫等：《旧唐书》卷141，中华书局，1975年，第5106页。 (40)刘昫等：《旧唐书》卷141，中华书局，1975年，第5107页。 (41)《李太白全集》卷31，中华书局，1998年，第1460页。 (42)《李太白全集》卷31，中华书局，1998年，第1464页。 (43)见《坛经》所载则天褒扬六祖慧能为国修道事，又如王维上表请出家学佛，为君国祈福等皆属此类。 (44)刘昫等：《旧唐书》卷141，中华书局，1975年，第5106页。 (45)刘昫等：《旧唐书》卷142，中华书局，1975年，第5117页。唐宋时这类例子很多，如宋真宗祥符年间，隐居东南沿海的道士李少和，数受真宗征召问道，放还时朝列之士毕士安、杨徽之、李至等多赋诗送行。详见清施元孚《白石山志》(光绪永嘉郭博古斋版，温州图书馆藏)。 (46)刘昫等：《旧唐书》卷142，中华书局，1975年，第5129页。 (47)仇兆鳌：《杜诗详注》卷1，中华书局，1979年，第33页。 (48)《李太白全集》卷17，中华书局，1998年，第822页 (49)《李太白全集》卷10，中华书局，1998年，第521页。 (50)仇兆鳌：《杜诗详注》卷1，中华书局，1979年，第42页。 (51)詹瑛：《李太白集校注汇释集评》卷9，百花文艺出版社，1996年，第1549页。 (52)《李太白全集》卷31，中华书局，1998年，第1465页。 (53)顾颉刚：《〈庄子〉和〈楚辞〉中昆仑和蓬莱两个神话系统的融合》，《中华文史论丛》1979年第2辑。 (54)詹瑛：《李白全集校注汇释集评》卷23，百花文艺出版社，1996年，第3551页。 (55)陈贻焮：《增订注释全唐诗》卷504，文化艺术出版社，2001年，第1185页。 (56)此从薛天纬先生之说。 (57)《李太白全集》卷5，中华书局，1998年，第283页。 (58)陈贻焮：《增订注释全唐诗》卷842，文化艺术出版社，2001年，第723页。