关于思维与存在同一性问题的思考，本文主要内容关键词为：性问题论文,思维论文,在同一论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
思维与存在的关系问题，是哲学的基本问题。围绕着这个基本问题，哲学界曾有过一场大讨论。直到今天，学者们对这个问题的理解仍不尽相同。但是，在那些表面上水火相向的观点背后，往往有一种令人深省的共通之处，即对思维与存在的同一性这个命题的理解是相近的：第一，都认为思维与存在的关系即精神与物质的关系。第二，都在直接性的意义上理解同一性。甚至在今天，仍然有不少同志如此认为。鉴此，对以往的一些争论问题作点认真的反思，有着非常直接的现实意义。
一
理论思维是历史的产物。如果不了解来龙去脉，便难以真实了解一个范畴和命题的含义。所以，有必要先谈谈思维与存在关系问题的由来。
从历史上看，古希腊的巴门尼德说过类似思维与存在同一性的话。按辛普里丘的记载，巴门尼德曾说过：“作为思想和思想对象是同一件事情。如果没有思想表达于其中的存在的东西，你便不会找到思想。”为此，黑格尔曾高度评价了巴门尼德：哲学史开始于爱利亚学派，或确切点说，开始于巴曼尼德斯的哲学。因为巴曼尼德斯认为“绝对”为“有”，他说：“惟‘有’在，‘无’不在”。这须看成是哲学的真正开始点，因为哲学一般是思维着的认识活动，而在这里第一次抓住了纯思维，并且以纯思维本身作为认识的对象。（《小逻辑》，商务印书馆1980年第2版，第191页）但是，黑格尔的解释显然更多地是他自己的思想。因为巴门尼德的思想还没有真正超出感性直观的水平，当然还不可能有黑格尔那样高度抽象的纯思维的概念。事实上，我们现在所说的思维与存在关系的命题，仅仅始之于黑格尔。现在的问题是在于：为什么黑格尔会提出思维与存在关系的命题？
这就要作一点简单的历史回顾。
大家知道，西方古代哲学偏重于本体论的研究。古代人所了解的本体，即现象背后的完全独立自主的原始载体。当然，不同哲学家的具体理解不尽相同；甚至同一个哲学家在不同的地方，说法也不尽相同。例如亚里士多德，他不仅在不同阶段上看法不同，就在同一本《形而上学》中看法也不同。他在《形而上学》第五卷第八章中说：“实体具有两方面的意义，或者作为不用述说他物的终载体；或者是作为可分离的这个而存在，每一事物的形状或形式更具有这种性质。”（1017[b]24—26）而且他在全书中更多地倾向于认为形式即本体，所谓形式即规定一个事物所以是这个事物的性质（即所谓是其所是）。不过，这里所谓的“性质”并不像现在我们在直观中所了解的那样，是依附于载体的某种特征与功能，而是独立自存的某物（“作为可分离的这个而存在”）；它不依于别物（具体事物），而是别物（具体事物）依存于它（即由它规定）。显然这种独立自存的本体是超经验的。近代唯理论者在继承古代本体论思想时，也是这样了解的。例如笛卡尔在《哲学原理》中便曾经说过：哲学如一棵大树，形而上学是树根，物理学是树干，机械学、伦理学、医学是树枝。
这种以研究本体为主要内容的形而上学，在近代遭到了严厉的批判。随着近代实验科学的兴起，经验论的思潮不仅在科学界得到了广泛的支持，而且也被弗兰西斯·培根和约翰·洛克等人搬到了哲学中来，形成了强大的反形而上学思潮。在他们看来，所谓本体（或实体）是超经验的，无法把握的；科学只应该研究经验能够把握得到的实实在在的东西。如果把某种经验无法把握得到的东西当作科学研究的对象，那是反科学的神学的道路。所以培根在《新工具》中说，与其说形而上学在探索真理，勿宁说它堵死了认识真理的道路。
这种反形而上学思潮到了18世纪上半叶便走进了死胡同，其突出表现即贝克莱的主观唯心主义。贝克莱在其代表作《人类知识原理》中提出了一个惊世骇俗的结论：“存在就是被感知。”这岂不就是说，不被感知便不存在了？因而引起了唯物主义者的极大愤慨。法国哲学家狄德罗说，得出这种结论，是人类智慧的耻辱。所以，他把贝克莱式的主观唯心主义者比喻为发了疯的钢琴，似乎不要人去扣击它的键盘，它自己就能演奏。在这种批判中，他提出了大家熟悉的著名结论：思想是物质发展到一定阶段的产物，是大脑的属性。不过，他仍然认为，这尚不足以驳倒主观唯心主义。
正是在这种困惑中，大卫·休谟发现了人类认识活动中的一个悖论。他说：如果人的认识全部来源于经验，那末，要问在经验以外还有没有某种不依赖于经验而独立存在的东西，便只能请教于经验。但是经验在这里沉默了，而且它也不得不沉默。这是一个伟大的发现，是休谟对哲学思想发展史作出的不朽贡献。因为休谟提出的困难决不仅仅是针对经验论的，而且是针对一般认识论的。这只要把休谟的话略加改变，便能看出：既然我们是通过自己的认识而知道外部世界的存在的，那末，如果我们断言外部世界先于我们的认识而独立存在，那就承认了一种先于认识的认识，就是先验主义独断论；如果我们满足于“通过认识才知道外部世界的存在”，那就等于陷入了“存在就是被感知”式的主观唯心主义。这一矛盾，也正是当时唯心主义者和唯物主义者主要分歧之所在。唯物主义认为，外部世界的独立存在，是认识活动的前提；唯心主义者则认为，外部世界的独立存在是认识的结论。
康德领悟到了休谟所提出的问题的实质：如果根本否定了形而上学，就会使认识陷入自我封闭的困境；不过，如旧形而上学似的先验地断言外部世界独立于我们的认识而存在也不行。所以，他决心建立一种新的形而上学，使之能与认识论的结论统一起来。为此，他认为要根本改变以往的思路，即由客体到主体的思路。他说，以往人们总是从客体出发，即以客体为轴心，让主体围绕客体来旋转；他要像天文学中的哥白尼似的，在哲学上也来一个颠倒，以主体为轴心，让客体围绕主体来旋转。如何来实现这一革命性的转变，而又不陷入贝克莱主义，关键在于修改在唯物主义经验论和唯心主义唯理论的斗争中形成的物质和精神的关系问题。康德实际上认识到了，认识者之所以叫认识者，认识对象之所以叫认识对象，都不可能先于认识活动。它们各自的现实规定性，只可能在认识活动过程中获得。当然，这种规定性也不仅仅是认识活动的结果，它应该有某种不依个人主观愿望为转移的普遍必然性。为此，他把物质与精神的对立，修改成了物自体与纯形式的对立，即把原来各自的规定性明确的对立，修改成了没有任何经验实在性的纯逻辑的两极。不过，这没有任何经验实在性的两极一旦结合起来，相互作用，两者便都获得了经验实在性。所以，他说，认识得以成立的条件，也就是认识对象得以成立的条件。
在黑格尔看来，康德的修改是有成效的，不过是不彻底的。这就表现在他把先于认识的逻辑设定（物自体和纯形式）当成了经验认识的先验条件，因而走向了不可知论。其实，认识对象和认识者的分化，已经是一种认识了。即使把它们的现实规定性抽象掉了，这种对立仍然是认识的结果，而不可能先于认识便有两者的分化。于是，黑格尔对物自体和纯形式作了进一步的抽象与修改，即修改成了纯存在与纯思维。也就是现在我们所说的思维与存在的关系。如果我们对思维与存在这对范畴作静态的形式逻辑分析，就会发现纯思维即纯存在，纯存在即纯思维。所以，两者是同一的。不过，一旦进入认识活动，这同一的两者又是不同一的。这样，既没有否定要谈认识就必然要有认识对象和认识者这两个条件，但又没有把两者当作先验的设定。
所以，康德只是说，认识和认识对象得以成立的条件是同一的。黑格尔则进而得出结论说，认识发展的过程，也就是存在发展的过程，从而实现了欧洲哲学思想发展中一次新的转向性的变化，即走上了存在论（本体论）和认识论辩证统一的道路。
当然，黑格尔对思维与存在同一性的理解是唯心主义的。他把这种矛盾统一理解成仅仅是思维领域中的事。但是，拨开了他的唯心主义迷雾，便能发现，这是对人在现实世界中的存在方式的深刻猜测，亦即对人与外部世界关系的深刻猜测。
大家知道，人是在改造外部世界中才成为人的，即人是在改造自然界的过程中，才从与自然浑然一体的状态中分化出来，上升成了思维的主体。由此便形成了人与外部世界之间特有的一种关系，即永远开放的相互制约的关系。因为，所谓改造，就是要对给定的外部对象实行否定、扬弃和超越。但是所谓超越并不是要超越到非现实的天国中去（这根本就是不可能的），而是要在更高水平上回到现实。在这里，认识这个世界，是为了改造这个世界；反之，也只有在改造这个世界的过程中，才能认识这个世界。所以，人不是被抛到一个冷冰冰的世界中的，而是生活在自己所创造的色彩斑烂的世界中。不过，人的创造不是无中生有的“创造”，而是“有中生无、无中生有的创造（有中生有便无所谓创造）。在实践基础上发生的认识的过程，同时也就是存在发展的过程。
至此，我们尚未分析思维与存在同一性的内容，而是先对上述历史发展过程作一点总结。从上述历史叙述中可以看出，思维与存在的关系问题，是解决存在论（本体论）与认识论的矛盾统一而提出的。不了解这一历史背景，便会对思维与存在的关系作望文生义的了解。
二
现在再来谈思维与存在同一性的内容。
在以往的争论中，无论主张有同一性的还是主张没有同一性的，往往认为思维与存在的关系即物质与精神的关系。但是，从上面的历史叙述中已经看到，思维与存在的关系问题，虽然是在物质与精神的关系问题基础上发展而来的，但两者又是不同的。
物质和精神的关系问题。在以本体论为主要内容的古代哲学中是不自觉的，不成为哲学研究的主要问题。而且，不同的哲学家似乎都把灵魂也当作一种独立的实体，犹如物质的实体似的。有的干脆认为，灵魂也是由物质构成的。如原子论者认为，灵魂也是由原子构成的；不过这部分的原子，比构成物质实体的原子更精细、更光滑。他们的目的可能是为了反对非物质的实体，实际上却不自觉地抬高了灵魂（精神）的地位。所以，如果说在古代本体论哲学中也有什么类似于物质与精神的关系的话，那便是两种实体之争，即世界的本体到底是物质与物质性的东西，还是精神与精神性的东西。
把物质和精神的关系问题明确起来，并把它放到了哲学研究的核心地位上来的，是以认识论为主要内容的近代哲学。因为近代的认识论，主要有两种理论倾向，一曰经验论，二曰唯理论。在经验论者看来，只有外在于感官（即与感官并列的），又能为感官所把握到的，才是最真实的。相反地，唯理论者则认为，感官所把握到的是现象，只有思想所把握到的一般才是本质。谁亦难于说服谁。事实是：认识的对象，总是表现为外在的个别，而对个别认识的结果，总是表现为一般。显然，一般与个别的关系问题，在这里实际上即是物质与精神的关系问题，所以，现代意义上的唯物主义和唯心主义的概念，也就自觉地被应用了。例如，拉·梅特里在其《人是机器》一书中说：“我把哲学家们论述人类心灵的体系归结为两类，第一类，也是最古老的一类，是唯物主义的体系；第二类是唯灵论的体系。”（《人是机器》，三联书店1956年版，第13页）特别是唯心主义经验论和唯物主义经验论的争论，更把物质和精神的关系问题推上了认识论研究的中心地位。贝克莱说：“存在就是被感知。”狄德罗则说，物质是世界上唯一的实体，感觉则不过是物质发展到一定阶段上获得的能力；“如果一个有感觉并且有适于记忆的机体的生物，把它所得到的那些印象联系起来，凭着这个联系形成一个是它的生命史的故事，获得它的自我意识，就作出否定、肯定、推论、思维来了。”（《狄德罗哲学选集》，三联书店1956年版，第125页）
从上面这段叙述中，大家可以清楚地看到，物质和精神的关系问题，有如下几个特点：第一，它把人类的认识活动当成了一个给定的事实，或者说，当成了现成的起点。在人类的认识活动中，当然存在着认识者和被认识者的对立。认识者是能思维的人，被认识者是存在于思维以外的物质世界，所以，认识者和被认识者的对立便成了给定的事实。第二，当近代哲学家把这一对立从认识活动中抽象出来时，由于他们不了解认识是在实践的基础上发生的，所以，他们对对立两极的规定性作了直观的描述。物质是指存在于时空中的被动的实体，思维是不占时空的能动的。所以，对立的两极是泾渭分明的。第三，在这种非此即彼的对立中，必然蕴含着一个矛盾：思维又如何证明自身把握到的是独立于自身的客观存在呢？这就是休谟怀疑论的实质。
我们曾经提到，思维与存在的关系问题是在对物质与精神关系的再抽象的基础上发展起来的。所以两者有不可分的历史联系，但两者又有着原则性的区别。
第一，思维与存在关系的提出，就是承认了主客体的分化是长期历史发展的结果。也就是说，认识活动离不开主客体的分化。但不能反过来说，主客体的对立是认识活动的现成的，亦即给定的前提。这就像鸡生蛋、蛋生鸡似的，不能归结为一个现成的起点。一旦归结为一个现成的起点，便会陷入自相矛盾的困境。人的认识是在改变与改造外部世界的历史过程中形成的，即由动物式的本能反应逐步上升为自我意识，由主客不分逐步转化为主客有别。
第二，起点不同，结果当然也就不同。物质和精神的对立是僵硬的，双方各有自己特殊的规定性，是不能相互转化的。相反地，思维与存在的关系，正如我们在前一部分中所指出的，如果对它们作静态的逻辑分析，则发现它们两者是等同的；如果我们对它们作动态的历史分析，又会发现两者是不同一的。也就是说，它们双方的规定性并不是凝固不变的，而是流动变化的，即生成中的。
因为，作为思维的思维，即纯思维；这种思维从内容上说，是以自身为对象的思维，从形式上看即是以纯存在为对象的思维；纯思维即纯存在。反之，作为存在的存在，即纯存在；这种存在是没有任何特殊规定性的存在，也即没有任何具体内容的纯概念；纯存在即纯思维。所以说，对两者作静态的逻辑分析，便会发出两者是同一的。但两者又不能简单同一。因为思维是能动的（这是欧洲近代以来，大多数哲学家认识到了的事实），它能把自身设置为自己的对象（自我意识）。所谓能将自身设置为自己的对象，即思维者意识到了自身与客观存在的不同（分化）。从形式上看，思想之为思想，永远是以自身为对象。所以黑格尔曾形象化地说，思想可以简称为“我”（这也就是一般人所说的自我意识）。通俗化点说，如果我“看到了什么”，却没有意识到“我看到了什么”，那末“看到了什么”便不会成为我的认识。显然，在这里，思想的直接的第一个对象是“我”。不过不是抽象意义上的“我”，而是“看到了什么”的“我”。从这个例子中，我们可以清楚地看到，思想所以要、所以能以自身为对象，其前提恰恰是承认非思想的客观存在为对象。换言之，以自身为对象的现实性，恰恰就在于以客观存在为对象。
其三，在物质和精神关系中非此即彼的困难，在思维与存在关系中，当然也就消解了。因为在物质和精神关系中绝对对立的主客观，已在这里的对立中找到了同一。客观之所以为客观，并不在于根本排斥主观，而在于它否定了主观的外在独立性，而使之成了自身的内在环节；同样的原理，主观之所以为主观，并不在于主观排斥客观，而是因为它否定了客观的外在独立性，使之成了自身的内在环节。没有独立存在的外部世界，便无所谓认识；没有认识，也不会意识到外部世界是独立的。
原来人们老要追问：独立存在的外部世界倒底是认识的前提，还是认识的结果呢？这个曾经使人们为难的认识论悖论（先验主义与主观主义），只不过是脱离实践而形成的、非此即彼的形而上学思维方式的产物。实际上，外部世界的独立存在，既是认识的前提，又是认识的结果。这是一个辩证矛盾。
由上可知，从理论前提、理论内容和思维方式等方面看，思维与存在的关系和物质与精神的关系是不同的。混淆了两者，即混淆了两种思维方式，混淆了两种世界观的理论体系。这也就是以往某些有关存在与思维关系的争论不能把问题说清楚的根本原因。
三
以往争论双方都认为，唯心主义者把思维和存在等同看待了，并且都认为贝克莱的“存在就是被感知”便是最典型的例子。现在又有人出来说，贝克莱没有把思维与存在等同起来。他的“存在就是被感知”恰恰是为了要区别思维所把握到的存在和客观的存在。真正把思维与存在等同起来的，是主张两者有同一性的唯物主义者，否则便不会有“人有多大胆，地有多大产”、“不怕做不到，只怕想不到”等等荒谬的口号与行动。
其实这些看法都是错的。不管对唯心主义者还是对唯物主义者，都不存在把认识和认识对象简单等同的问题。问题是：过去反对思维与存在同一性的同志固然把同一性了解成了直接的同一或等同，而主张思维与存在有同一性的同志是不是就没有从直接性上来了解同一性的呢？
首先要说明的是：直接的等同，严格说起来，便不等于同一性的范畴。因为它只是同语反复（如A＝A）。因为，在这里实际上并不存在等同不等同的问题。只有在抽象的纯思维领域中，我们才有可能将自身一分为二，并使它们相互比较。在现实中，只有不同的东西之间才有所谓同不同的问题。所以，我们要讨论的思维与存在的同一性问题，主要不是等同不等同的问题，而是指不同的东西之间的相互蕴含、相互转化的问题。
因此，简单地把思维与存在的同性问题归结为可知与不可知的问题也是不妥的。同一性问题不仅是可知不可知的问题，而且也是认识论和存在论有没有统一性的问题。
说明了这两点以后，就可以回到我们的正题上来了。即主张有同一性的同志，对同一性的了解是不是超越了直接性呢？没有。他们仍然是在直接性的意义上来了解同一性的。例如，他们都强调思维是能反映存在的（即可知论）。但是，对反映论的了解，基本上是经验主义的。即一个认识正确与否，就看它能否还原为某种经验对象（感觉经验与外部对象的关系当然是直接的。没有外物直接作用于我们的感觉器官，便不可能有感觉经验）。
具体一点说，这种片面的直接性的观点，一是表现在对理性认识的看法上，二是表现在对实践标准的理解上。在他们看来，什么是理性思维的抽象活动呢？就是对杂多的经验材料来一番“求同去异”，即把其中的共性归纳出来，便形成了一般观念。显然这里遵循的是古代以来的经验论思潮一直遵循的一条原则：凡是在思想的，莫不是在经验中的。所以，以谈到实践标准时，便变成了再经验一次而已。梨是甜的还是酸的，咬一口尝一尝便知道了。这不是要把思想还原为经验吗？如果这个形象的说法能直接作为哲学理论而成立，贝克莱的“存在就是被感知”也就没有错了。
这些都表明，一些主张有同一性的同志仍然是从认识和认识对象的直接性关系上来了解同一性的。所以，80年代会有一些人说，教科书中所讲的反映论是机械反映论。其实，认识和认识对象的关系，要比上面所说的复杂得多。认识永远是直接性和间接性的辩证统一。
我们可以从简单的认识活动中看到认识的这种辩证本性。人的认识活动经由感性到理性而实现，这在我们国内没有什么争论。在这一认识活动中，人们最初的直接认识对象，永远表现为个别，然而，对个别对象的认识却又永远表现为一般。例如，当我指着张三问你这是什么时，你说是人。大家都认为这个答复是对的。为什么？问的是个别，答的却是一般，怎么会对呢？这就要谈谈思想的辩证本性了。
近代经验论者和唯理论就是因为不了解思想的辩证本性才发生了激烈的争论。例如，按照经验主义的了解，抽象的思想是对经验杂多进行“去异求同”而后获得的。也就是说，思想所把所握到的，仅仅是诸个别的共性。如此思想所把握到的一般，便不能说是对个别的认识。因为，个别中固然蕴含一般，但一般不等于个别。按此则“张三是人”这一答复是错的。但实际上人人都认为这一答复是对的。那就是说，思想的本性并不是如经验主义者所了解的那样；相反，思想并没有抛弃诸个别的特殊性，而是蕴含了特殊性在自身之中。这说明感觉和思想是相互中介的。
思想作为思想，其表现形式必然为一般。因为思想的直接对象只可能是它自身，不可能像贝克莱攻击唯物主义反映论时所说的那样，把物嵌入到头脑中去。既然是以自身为对象，当然便只可能以一般性的形式表现出来。对此，如果我们极而言之地来设想一下，仅仅以自身为对象的思想活动，犹如一个失眠的人告诫自己“什么也别想”。告诫自己“什么也别想”时想了没有？其实仍然想了；不过仅仅是想了“什么也别想”，即想了纯思想，没有想任何外物。这种思想（活动）当然是没有任何内容的。但平时我们的思想活动是有内容的。这一内容是从哪里来的呢？人们很容易猜到，这内容是由感觉经验提供的。但感觉经验提供的又如何成了思想的内容呢？
感官直接感觉到的，思想是不能直接把握到的。因为感官的对象是外在于感官而存在的，而思想的对象如上所说，只能内在于自身。也就是说，感官的对象不能直接成为思想的对象。感官所提供的感觉材料，所以会成为思想的内容，使人们觉得思想所把握的似乎就是感官把把握的同一对象。这是因为这里有一个由被动到主动、由外在到内在、由个别蕴含一般到一般蕴含个别的转化过程。例如，“看到了什么什么”，这是感官的一种感觉活动，严格说，这还不叫认识。认识开始于“我知道我看到了什么什么”（即能说得出“我看到了什么什么”）。这一判断中的“我知道我……”，即通常所说的自我意识。这才是真正的思想活动（或者叫认识），在这里，非常清楚地表明了我们上面所说的，思想活动的表现形式是以自己为对象的特点。不过“我知道我……”中的第二个“我”，是感觉的主体，是被动的，他的对象在他以外。第一个“我”是思想活动的主体，是能动的，他把自己设置为自己的对象；这个自己是专指“看到了什么什么”的自己。所以，思想不是抛开了诸个别对象特殊性的共性的符号，而是把诸特殊性蕴含在自身之中的一般。因此，在现实的一个特称判断的认识活动中，一般指的就是个别。
显然，在“我以我为对象”的活动中（即思想活动中），外界对象对第二个我是直接的，对第一个我是间接的。正是这种直接与间接的矛盾统一才有了思想活动。不过，确切些说，对感官来说是直接的，对思想来说便是间接的；反之对思想来说是直接的，对感官来说便是间接的。在这种双向的矛盾统一中才有了现实的认识活动。
这里顺便提一下，有些教科书中说，辩证唯物主义的认识方法是由抽象到具体的方法。这种说法是片面的。我们是辩证唯物主义者，主张认识由感官经验开始，不过不能停留于感觉经验，还要上升到理性思维。现在我们要问：感觉对象对于感官来说，是具体的还是抽象的，当然是具体的：因为这是它直接把握到的。只不过这些对象对思想来说是抽象的，因为它无法直接把握到。显然，只有站在唯理主义立场上，才能说认识是由抽象到具体。真实的情况是：既不能简单地说认识是由具体到抽象，也不能简单地说认识是由抽象到具体，认识是由具体到抽象与由抽象到具体的辩证统一的过程。正如上面指出的，认识是在感性和理性的相互中介中实现的。对感性来说是具体的，对理性来说，便是抽象的；反之，对理性来说是具体的，对感性来说，便是抽象的。
四
上面已经指出，把思维和存在的同一性问题归结为可知不可知是片面的；它还涉及认识论和存在论的辩证统一问题，即同一性问题不仅存在于认识论中，也存在于认识论与存在论的关系中。
在认识论上，人们之所以老是囿于从直接性的观点，是和存在论上的一种错觉相关的，即他们以为人类认识的最终目标是要把握赤裸裸的原始的自在的存在。实际上，这是他们为自己设定的唐·吉诃德式的稻草人；上世纪，黑格尔在批评康德的时候便已经指出了，这种设定是不可知论的根源。可能是由于黑格尔由此得出的结论是唯心的，所以，有些人把这一批评中的合理之处也否定了。
但是，上面我们已经提到，认识有一个特点，即总是把个别当一般来把握。这就是说，认识总是要把相对的当作绝对的来把握。从这个意义上说，认识本身就是为了超越直接给予的对象。认识为什么会有这种超越性？它来源于实践。如果不是为了实践，就不会有认识世界这样的麻烦问题，而只要像其他动物似的，把个别当作个别来把握就成了。
什么叫实践呢？如果用思辨的语言来说，就是要扬弃对象原有的规定性，并赋予它以新的规定性。例如，一棵树，经过木匠的加工，做成了一张书桌。在这加工过程中，树的特殊规定性被扬弃了，变成了类似纯存在的木料（相对于松木、榆木……而言），又赋予它书桌的规定性。
从这个简单的例子中便可以看出，在现象上，认识的任务似乎仅仅在于正确地如实地反映外在对象的原始的本来的面貌；在本质上，认识的任务恰恰是要超越直观中的如实，而且要在理想的高度重塑如实。这就是在实践中把理想性的东西变成现实。
所以，我以为，事情很清楚了，人所要追求的存在，决不仅仅是自在的给予意义上的，而是自在与自为辨证统一意义上的。这种统一说具体点，即现实与理想的统一。这种存在论，在如下三点上有别于以往的存在论。
一、以往的存在论是建立在主体和客体对立的基础上的，新的存在论是建立在主客体的辩证统一基础上的。
如上所述，以往的存在论以追求最终的原始的自在的存在为目标。所以，作为主体的人始终被排除在最高或最终的存在以外。这也就是造成历史上认识论和存在论对立的根本原因。
严格说来，只有尚未从自然界中分化出来的动物，追求的才是纯自在的存在。因为他们的存在和发展仅仅依赖自然界（即所谓“适者生存”）。如果它们的存在的和发展曾使外在条件发生了某种变化的话，也是它们自己没有意识到的。
人的存在和发展，固然也有赖于外部自然条件，但是，没有人对外部自然条件的改造，人永远也不可能从自然界中分化出来，成为社会的人。所以，随着人类文明的进步，外部自然条件对人的存在和发展的直接影响也就越来越小，即越来越间接。这与其他动物形成了鲜明的对比。其他动物与自然的关系是直接的，人与自然的关系是直接与间接的辩证统一。
现在人们普遍地呼唤回到自然，并不是真的要回到原始的自然中去。因为这是不可能的。原始的自然已根本不复存在，而且人类要发展，还不得不进一步改造自然。问题仅仅是怎么使人与自然的关系不因人类的改造活动而恶化，相反的，而是要使人类的改造活动有助于人与自然的协调发展，所以才有了“可持续发展的战略”。不过我对这一战略的理论基础是有保留的，这里暂不展开。
总之，人不是在简单的给定的环境中发展的，而是越来越多地在自为的环境中发展的。所以，人要求的存在，不仅没有把自身排除在外，而且只有充分发扬自身在实践中的能动性，才能理解和把握客观存在。
二、以往的存在论所追求的是某种给定的本体，新存在论探究的是由现实到理想的不断转化的过程与规律。
正如鸡生蛋、蛋生鸡一样，要为这个过程找到一个现成的起点是不可能的。同样的道理，我们对外部世界的探究，也不可能找到某种最后的（最初）的本体。
既然认识是为实践服务的，那末，实践的目的与任务，也就是认识的目的与任务。实践的本性是向前的。它不是为了追溯最后的或最初的起点，而是为了超越现状，以便使现状更符合人的发展。所以，这种超越是为了在更高的水平上回到现实。一旦回到了现实了，又会要求有新的超越。这就是由现实到理想的不断转化的无止境的过程。这既是人对外部客观存在的基本态度，也是人生活于其中的那个存在发展的客观必然性。
似乎可以这样说，以往的存在论是回溯本源的终极存在论，现在的存在论是向前发展的过程存在论。
三、以往的存在论仅仅是用科学主义的眼光来看外部存在的，新的存在论则要求人们用真、善、美统一的眼光来审视自己生活于其中的这个世界。
既然人是在改造外部世界中才成为人的，那末人和外部世界的关系，当然是由实践来规定的。实践活动一定要符合客观规律，否则它便不能成功。但是，符合客观规律的目的，恰恰是为了摆脱自然规律的束缚，这是一个十分有意思的辩证矛盾：服从自然规律的目的是要超越自然规律的束缚，而成功的超越却又不是对自然规律的否定，只是在更高的基础上服从自然规律，即使自然规律不再是盲目地起作用，而是在实践为它设定的条件下来起作用。至此，人们可以清楚地看到，实践不仅是一种求自然之真的活动，而且是一种理想性的活动，即求善和求美的活动。所以，合目的性固然不能违背规律性，但也不能忽视理想性和合理性。
近代以来，已经有一些思想家认识到了自由就是认识了的必然。所谓“认识了的必然性”，即不再是外在地与人对立的必然性，而是内在于人的目的性的必然。按照这种必然实现的，不仅是自然的合规律性的要求（真），而且是人的合目的性的要求（更合理）。不过，只是到19世纪的黑格尔那里，此理论才有了一个重要的发展，即他指出了：“自由是认识了的必然性”，不仅仅是理论认识，而是理论认识和实践认识的辩证统一。马克思理解了黑格尔的这一重要思想，并明确指出，实践并不是像黑格尔所说的仅仅是意志的活动，而是人们改造外部世界的物质活动。这一活动，既创造人自身，又创造了人的世界。但是，历史上的任何一代人，都还没有像今天这样认识这一辩证矛盾的深刻性和重要性。今天人们所以要提出可持续发展的理论，就是因为前人虽然早已认识到了人在实践中的能动性，却没有理解蕴含在这种能动性中的辩证矛盾，或者说，不理解这种能动性的辩证本性，结果误用了这种能动性。从现象上看，以往的人类似乎是在充分发扬这种能动性的创造作用；实际上，却又在破坏，甚至可以说是在毁灭。
所以，人与其他的动物，似乎生活在同一个自然中，但是人从这一个自然中发现的，要比其他动物从中发现的要多得多。除了人以外，不会有哪种动物专程去爬黄山、游桂林，也不会有一种动物面对锦绣河山慨叹：“江山如此多娇，引无数英雄竞折腰。”一句话，人不仅生活在给定的真实世界中，而且也生活在追求美和善的世界中。
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