生存哲学对“个体之人”的研究述评，本文主要内容关键词为：述评论文,之人论文,个体论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
个体问题一直是西方哲学思想中的一个重要问题。近代哲学在向人转向的同时却走向了绝 对的整体观。现代以生存论为特点的存在论的发展，重新把个体问题纳入到人们的视野，并 且 为人们进一步趋近个体问题提供了新的角度。
一、克尔凯郭尔的“个体之人”
这种新进路的一个重要开创者就是克尔凯郭尔。克氏思想的主旨是要在自启蒙以来的人文 思 想氛围中重新思索基督教对于人的意义。因此他突出地遭遇到思辨哲学与神学的冲突。作为 当时黑格尔系统化思辨哲学的反动，他对基督教的思索是从生存角度切入的：基督信仰与其 说是一个思想或信念的体系，不如说是人的一种生存方式或过程。从这个角度看他所生存的 世界，他所处的生活世界是一个整体化的基督教世界。在这个世界中，公众原则占居着支配 性地位，每个人都自认为自己是一个基督徒或个体的人，然而实际却并非如此。对克氏来说 ，人并非凭自然遗传天生就是一个基督徒，也不仅仅因为被所处群体（国家教会）认同而拥 有这一身份。克氏认为自己全部著作的核心问题就是这个问题：人如何成为一个基督徒，成 为一个基督徒的困难所在。而这个问题在他看来，与人如何成为一个个体的人是同一个问题 。 这个“个体人”（den Enkelte，英译the single individual或that individual）对克氏而 言，不同于日常意义上的个人（individ，即individual），既具有存在论上的含义，同时也 是基督教思想中的重要范畴。按照他的说法，个体的人是个决定性的范畴，对基督教的未 来也将会成为决定性的。
在上述问题的背景下，克氏著述的一个重要目的就是去激发，去邀请，去诱导许多人来通 过这一条“个体人”的隘道。为此，克氏首先在方法或文体上采取了非常别具一格的复调叙 述文体或“间接沟通法”。具体体现为两个系列著作——托名著作和属名著作——的同步出 版。这意味着对同一问题，他同时从信仰之外的美学、伦理或存在论维度，与信仰之内的维 度作出论述。多个托名作者的同时登场使得读者不能也不必去决定是否跟随作者的观点，而 是要靠自己去决定他自己应有的立场和观点。由这一点看，克氏已经把自己在理论上的论述 和个人（读者）在实践上的“个体化”关联起来。
克氏的一个重要托名作者是克里马库斯(Johannes Climacus)，他基本上是站在信仰之外力 图从存在论的维度把基督信仰描述为一个生存过程，所以托他名的著作基本是哲学性的著作 。就本文所介绍的“个体的人”而言，克里马库斯的论述一方面能够使我们把曾被西方哲学 传统所忽视，但对个人生存又极具重要性的信仰状况收入到视野；同时又使本文就“个体的 人”的介绍保持在同一个存在论语境（平台）成为可能。
信仰这个词常常只被看作为名词。在古典哲学中，信仰基本上被等同于一种不完全的知识 或信念。以往日常人们谈论到“信仰”一词时，首先关注的问题就是信什么。而克里马库斯 从人生存的角度，更多地把信仰看作是人生存中的某种状态或过程，因而显露出信仰的动态 层面：人怎样信。在他看来，这两个方面无疑是关联在一起的，并且怎样信比信什么更重要 。这 是由人首要地在生存着这个出发点所决定的。具体地就“宗教B”（即基督教）来说，信仰源 自于个人在生存中与一个和某历史事件相关的无限超越者的遭遇。克里马库斯在存在论维度 上把这个无限超越者称之为悖论或荒谬(Paradox)。因为它既是无限者又是有限者，或说是 无限者进入到有限者（基督教所言道成肉身）。它不能为常人在日常生活中形成的“合理说法 ”所接受，也不为个人的理性所理解或逾越。
人在生存中遭遇这种悖论的存在是宗教B的主要特点。按照克氏专家斯蒂芬·伊文斯(Steph en Evans)的概括，悖论这个观念的提出可以有两个重要作用。首先，悖论确保了这种途径 具有生存的品格(existential character)。就像康德提出的二律背反一样，个人的理性和 经历在遭遇悖论而发生断裂后，它能引导个人从思辨中转向更具实践性的生存。其次，悖论 保证和加强了人的主体性及其自由。成为一个基督徒或个体的人不是一个自然而然的过程， 而是要经过对悖论的一种亲历，在其面前作出一种充满激情的选择。除了从这些功能方面， 我们能看到悖论与个人生存之间的关系外，从个人遭遇它的过程角度，我们更能进一步领会 到悖论与人之成为个体人的相关性。当个人刚遇到悖论时，个人首先经历到一种冒犯，是由 于个人从诸如“合理说法”、理性或伦理的规则等自身中具有普遍性特性的因素出发，不能 理解悖论而造成的。但一旦当这些普遍性的因素被拿去，个人“赤裸的”自己与悖论有一种 直接相关时，个人在一种激情中会达到与悖论的和解。信仰就是个人在生存的激情中与悖论 达成和解的状态。这时个人的生存就是一种拥有“自己”的本真生存状况。
由此我们看到，信仰作为一种生存状况，与个人的“个体化”过程有极为紧密的关系。克 尔凯郭尔在《恐惧与颤栗》中，对此种关系作出了概括。他认为，信仰是这样一种悖论，个 体性比普遍性为高，致使作个体的个人在进入普遍性之后又将自己作为更高的东西与普遍性 分离开来。就是说每个人都是抱有普遍性目的的个人，通常在普遍性中表达自身和安定自身 ，但在遭遇悖论之后，这种普遍性遇到挑战。总之，在我们所介绍的“个体的人”的方面， 克尔凯郭尔思想的突出特点是把“信仰”收入进我们的视野，信仰作为人生存过程中的一个 重要层面，与个人是否能够活出真正的自己，即成为一个个体的人，有十分密切的关系。
二、海德格尔“此在”的个体化
海德格尔颇有创新因而影响深远的存在论给我们所介绍的“个体的人”打开了新的视域。 可以说他的存在论受到两个思想线索的影响。它们分别是胡塞尔提倡的现象学方法以及克尔 凯郭尔强调的生存思想。前者通过现象学的还原方法把“经验科学”的结论悬置起来，从而 达到让具体事物“自身”显现出来，并且这种“自身”显现在海德格尔那里已经具有非现成 性或理念性的特点；就后者来说，生存的思想不仅把人的视野从近代认识论的框架中转换到 “存在”的领域，而且更为优先地集中在人及其生存的生活世界中。
海德格尔对存在问题的追问较为集中地体现在他的《存在与时间》中。在此书的一开始， 海德格尔就论证了缘在或此在(Dasein)相对一切其他存在者所具有的几层优先地位。这个优 先地位使得对缘在或此在的生存论分析成为所有存在论分析的基础。在这个意义上，海德格 尔的思想与我们在前面看到的近代以来的转向有相似之处，即“个体问题”首先是“个体之 人问题”或具体人的“个（体）性”问题。但我们马上会看到该问题在存在论语境中所具有的 新内涵。
海德格尔思想的一个重要区别就是所谓“存在论区别”，即存在论上的与存在者状态上的 区别。把此区别用在对缘在或此在的生存论分析上，海德格尔得到这样的结论：尽管首先和 源初地说来，个人在日常世界中的存在者状态上是具体的人，有其具体的现身情态，但在存 在论上，他却处于与他人杂然共在的生存形式。海德格尔将这种杂然共在名之为常人（Das M an也译为人们或大家）。这里要注意的是：杂然共在不能被理解为许多主体出现的集合结果 ，它是在存在论层面上揭示出来的人在日常生活中的存在方式。在这个意义上，传统语言所 表述的人的实体或实在此时则指人的这种生存方式。这个日常常人方式的特点是：它失去了 人称性，以一种“公众意见”呈现并支配着人们。每个人都淹没在这种公众的说法中而不知 其究竟出于“谁”，正像海德格尔所说的，这个谁不是这个人，不是那个人，不是人本身， 不是一些人，不是一切人的总数。这个“谁”是个中性的东西：常人。这种无人称性至少造 成两个后果。首先，在陷于公众意见中时，个人常把尚且晦暗不明的东西当成不言自明的东 西；其次，每个个人在其日常生活中的责任都被容易地推卸在常人身上。这些特征使得常人 的 生存方式表现为是非自立和非本真性的方式。换句话说，个人这时所活出的并非是“自己” 的真实。这种存在方式是惟一的存在样式吗？
这就涉及到海德格尔在《存在与时间》中作出的另一个重要区别：存在有本真与非本真两 种样式的区别。具体说来，缘在或此在的本真生存样式或维度是相对缘在或此在的一个重要 特性——向我属性(mineness)而言的。缘在或此在的这种人称性含义是指：这个存在者为之 存在的那个存在，总是“我”的存在。因此，本真生存样式之真实是面对“我自己”而言， 即将自己的生存可能明白地置于惟有“我”才有的死亡和良知面前才有的那种真实。这种生 存样式与常人的生存样式正好相反，个人惟有从常人中脱身，才可能面对自己。在这样一种 语境中，“个体人问题”可以表述为：缘在或此在如何从其日常的杂然共在，即常人的非自 立非本真的生存维度中转向个别化的（“我自己”）本真能在？
对于这个问题，我们在海德格尔的《存在与时间》中可以找到一个清楚的线索。缘在或此 在在存在者状态上总是先行以各种处身情境下的情绪现身出来。在这些现身情绪中，最为基 本而又别具一格的情绪就是“畏惧”。当畏袭来时，人感到一种紧压以致让人屏息，但是人 又 不知自己所畏惧的究竟是什么，以及它究竟来自何方。处境世界或者在世本身似乎作为一个 整体向人压来，使人不再能从公众常有的观念中为这种畏惧找到一种说法和能有所逃避的处 所。畏剥夺了此在沉沦着从“世界”以及公众讲法方面来领会自身的可能性。畏中的这种剥 夺把缘在或此在的最本己能在从人们（常人）中个别化出来。畏在此在中公开出向最本己的能 在的存在，也就是说，公开出为了选择与掌握自己本身的自由而需的自由的存在。
这种最本己能在在畏中的显明，是借着一种良知的呼声被个人意识到的。一声呼唤，不期 而来，甚至违乎意愿地把个人带到自己最本己的能在面前，这种良知的呼声让缘在或此在面 对的亦是本己的罪责存在。领会这种呼声就是愿有良知，而愿有良知即是勇于承担这种在良 知面前自己不能不正视的罪责。这种出众的、在此在本身之中由其良知加以见证的本真的展 开状态，这种缄默的，时刻准备畏的，向着最本己的罪责存在的自身筹划，被称之为决心。 决心是个别化的缘在或此在处于为本真生存样式中最为突出的一种样态。可以说，就是在这 种决心样态中，缘在或此在作为个体性的本真生存维度得到充分显现。
概括地说，海德格尔对缘在或此在的考察是从其“在世界中”的生存出发，这与近代认识 论从反思出发极为不同。沿生存方向，缘在或此在在存在者状态上以处身情绪的方式“现身 ”出来，并不直接就被等同于理性，因而在不同的情境中表现出缘在或此在在存在者状态上 的各种个别性。但海德格尔让我们看到，在日常生存中，个人在存在者状态上的个别性，并 不意味着其在存在论上的“个体性”。换句话说，个人在日常生活中自然是有个别性的个人 ， 但他并不因此就是活出了“自己”的个体的人。在海德格尔的思想中，缘在或此在的这种“ 个体性”在存在论上作为非现成性的本真存在样式，尽管在缘在或此在的生存中具有同样 原始的存在依据，但这种维度的呈现却要经过良知在畏中的唤醒以及愿有良知的决心。不过 ，也正是在这种“个体化”的方式上，我们感受到海德格尔在描述上的跳跃，或者说他只是 在存在论上描述了这种本真维度的可能性，而尚未考虑到其与现实中个人的“个体化”如何 具体地关联起来。
三、台湾新士林哲学对“个体成因”问题的研究
个体（单体）成因问题是台湾新士林哲学家共同关心的一个问题。他们关心这个问题的基本 向度是个体的人，希望能够以此找到西方哲学思想与中国传统价值的一个契合点。
受士林哲学（经院哲学）的影响，台湾新士林哲学对个体成因的问题基本有两种观点。多数 士林哲学家接受了托马斯主义的路线，认为个体化的原则是元质（质料），但这元质不是一般 意义上的元质，而是“量印元质”，即托马斯在质料中所进一步划分出的能指质料。例如曾 仰如在其《十大哲学问题之探微》中讨论到个体问题时，就认为元质是物质实体个体性的基 本因素，因为元质是物质的根源，必然潜藏有物质体的主要特征——“分量”，因而元质就 拥有对特定分量的根本需求。在这个意义上，元质成为物质体的个体化原则。但也有士林哲 学家追随了司各特的路线，认为元形（形式）而非“量印元质”是个体化的原则。尤其是涉及 到对个体之人的说明时，元形的角度似乎更具有说服力。因为就元形与元质的关系来说，元 形是主动的，元质是被动的，是元形限制了元质，而非元质限定了元形。这一派中以罗光在 其《生命哲学》中对个体化原则的阐释为代表。
罗光在其对个体化原则的阐述中，力图将西方基督教哲学与中国传统儒家思想在个体生命 这个交汇点上契合起来。为了契合这两个不同的方面，他以“创造力—创生力”的区别作为 其生命哲学的构架。针对他认为中国传统思想所缺少的超越维度，他引入了基督教思想中上 帝自无中生有的“创造”。世界万有（种类）和人的元形（灵魂）都来自上帝的创造。因此，在 终极的意义上，个体之人的成因是造物主所限定的元形所致。这一点和他对司各特的理解相 近。对司各特来说，个体化原则是终极原则，它没有需要解释的性质，因为任何解释都使用 可被定义的概念，都不免涉及共性，都会犯以共性规定个性的错误。但罗光也没有停留在这 个方面，他认为元形之在的活动还是可以说的。在这个层面他吸收了中国传统思想“生生” 的观念。他把“生生”解释为一种“创生力”，一种生命力的展现活动。在这种活动中，元 形 与元质形成具体的人或物。在这个构架的背景下，罗光批评了朱熹由理气论出发对个体成因 所作的说明。按照朱熹，个体的区别是由气的清浊不同产生，种的差别才是由理的分殊 造成。对此，罗光问道，个体之气的区别由何而来？如果物种之理的差别来自天命，个体之 气的区别是否也来自天命？如果来自天命，则应该说“天命之谓性”中的性就是个体的个性 ，即个体个性之理由天所定，天所定个性之理限制了气，才有实际的个体。
对台湾新士林哲学作进一步的考察就会更加清楚地看到，其对个体成因问题的关心并不只 是出于理论思辨的兴趣，而是有其对个体生命之根基的关注。
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