传统中国社会的社会关联形式及其功能，本文主要内容关键词为：中国社会论文,形式论文,传统论文,功能论文,社会论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、传统中国社会的社会关联形式：伦理关联
社会关联或社会团结，指的是把个体结合在一起的社会纽带，是建立在某种共同情感、道德、信仰或价值观基础上的个体与个体、个体与群体、群体与群体之间的以结合或吸引为特征的联系状态。正是靠着这种联系，社会才获得完整的存在和独立的生命。在社会学家杜尔凯姆那里，社会关联或社会团结又分为机械关联（团结）和有机关联（团结）。机械关联是一种通过强烈的集体意识将同质性个体结合在一起的关联。它是一种由于彼此相似而形成的关联，社会的协调一致建立在“个人之间还没有分化”的基础上。有机关联是一种建立在社会成员异质性和相互依赖基础上的关联。它是一种其社会成员之间彼此不相似而形成的关联，社会的协调一致建立在“个人分化”的基础上，衡量机械关联和有机关联的重要标准是社会中集体意识的强弱。在机械关联的社会中，集体意识驾驭着大部分个人的意识和行动；在有机关联的社会中，集体意识的作用相对削弱了，个人对社会解释的余地扩大了。在机械关联的社会中，集体意识通过“刑事法”的惩罚形式来表现自己的力量；而在有机关联的社会中，集体意识以“恢复原状法”的形式表现出来。杜尔凯姆的有机关联与机械关联的划分以及对各自状态的集体意识的说明，对于认识现代社会和传统社会的特征具有一定的理论意义。
根据人与人之间所存在的社会关联的形式，社会关联可以分为巫术关联或神性关联、伦理关联和契约关联三种形式。巫术关联或神性关联是指人与人之间或人与外界所发生的关系，是依赖于某种神秘性的力量，如巫术、萨满、神等，也就是说人与人之间的社会关联需要一种中介，即神性的中介。伦理关联是指人与人之间的社会关联依靠的是一种宗法的、亲情的伦理来维系的。契约关联指的是人与人之间的社会关联的维系有赖于一种明文规定的、具有法律效应的规则或人与人之间的相互契约。一个复杂的社会系统中，可能各种形式的社会关联都存在。但是，如果仅仅以一个社会中占主导地位的社会关联形式来划分社会，那么，社会可以划分为以巫术或神性关联为主导的社会、以伦理关联为主导的社会和以契约关联为主导的社会。
传统中国社会或儒学社会（注：儒学社会，是指这样一个社会，在这个社会中，国家的政治生活（即其组织、运行）及个体的社会生活皆以儒学为范导，这个社会的总体生活皆以儒学的理念为依归。儒学社会的正式起始，即在汉武帝确立“罢黜百家，独尊儒术”、确立儒学精神为最高立宪精神之时，而其正式结束即在于“儒家法”的被终止（表现为一种立宪运动）。儒学社会是对传统中国社会进行文化人类学研究的一个理想类型。由此，作者将传统社会的历程概化为前儒学社会和儒学社会两个阶段。）是一个伦理关联占主导地位的社会。这主要是由于以下几个因素所决定的。
首先，儒学社会的主导精神是儒学精神，或者是儒学精神是儒学社会的集体意识的一种表达，而儒学精神的内在规定性是伦理理性。伦理（宗法）理性决定了儒学社会的社会关联形式采取伦理关联的形式。伦理理性是指有关伦理的判断、评价能力。伦理是指人类社会中有关人与人之间的关系、行为的规范。伦之理（伦理）不同于数之理（数理）、物之理（物理）等，伦理具有鲜明的民族性。相比较而言，儒学社会的伦理理性尤其发达，儒学精神是这种伦理理性的集中表述，它鲜明地表达了儒学社会的民族特征。儒学中的“伦”即日常生活言语中所谓的“辈分”、“伦分”、儒学中的“伦”不是指一般的人际关系，而是以血缘、宗法、等级为内容的人际关系的网络，是以血缘关系为起点和核心外推扩散而形成的人际关系。从一定意义上说，我们可以把儒学精神规约为三个相互关联的命题，即“以仁爱为原则”、“以君主秩序为目的”、“以伦理控制为手段”。仔细分析起来，儒学的仁爱是伦理中（差等）的仁爱，是合乎礼的仁爱，君主秩序的合理性即在于其合礼性，儒学社会的大同理想和小康理想也是建立在“亲亲”的伦理之上的。离开了伦理或者说离开了伦理控制，仁爱的原则、现实的社会秩序即君主秩序、理想的社会秩序大同与小康等都无法加以展开。总之，儒学理论及其发展千条万条，但归根结底，不外乎从伦理理性中衍生出来，尤其是从宗法伦理中衍生出来。
儒学社会的伦理理性概括起来，大约包括以下几点：其一，以家族为本位，将人类最为原始的生物性密码“孝”（传宗接代）与最高的哲学思维结合于一体。《周易》说：“有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措。”血缘家族是儒学伦理的根基，由此而引发的道德标准如“孝”（外推为“忠”）是儒学社会中判断行为善恶的根据。“孝”这个观念，是人类要求传宗接代，要求生命力能够延续、能够正常繁衍的生物性观念，是一种非常原始性、非常直觉的感情。在儒家伦理中，最基本的关系是父子关系（引申为双亲与子女），而又成为儒家传统中最高深的哲学思考的基础。用现代语言来表达，这是把生物性的密码和最高的哲学密码融会在一起的思维方法，也是儒家所体现出来的一种很独特的思考模式即伦理思维或伦理理性。其二，诚心正意，修己为本。诚心正意的道德要求，将建立王道的理想归于“修身”二字。明德、至善在于修身，即“修礼”而已。诚心正意把儒学社会中个体的社会生活、政治还原到个体的克己修省上。其三，中庸之道。“中庸之为德也，其至矣乎！”（注：《论语·雍也》。）“允执其中”（注：《论语·尧曰》。）。中庸的主旨是指行为处事时要适中、适度。中庸是儒学为人或修身的重要方法。
儒学精神的内在规定性是伦理理性，而不是实用理性。西方社会伦理注重的是神伦，儒学社会注重的是人伦尤其是宗法伦理。古希腊宁愿将人伦理解为神伦，而不是像儒家那样理解为血缘亲情和以此为基准的家族行为规范。希腊人认为，人世间的氏族都是由群神派生出来的，一切违反伦常的行为就是亵渎神，人间社会本无伦常。西方社会在无人间伦理的束缚下，充分发展了其它理性如哲学、逻辑等，儒学社会由于人间伦理的重压，其它理性无以舒展，中国人埋头于伦理理性并视之为立地之基、生命之根。注重神人之间的伦理则易于强调人人生而平等，而注重人与人间的伦理则更易流于建构等级秩序并无以自拔。
第二，以伦理组织社会、国家生活。孔子说：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生；孝弟也者，其为仁之本与。”（注：《论语·学而》。）从而将“孝弟”与“犯上”直接联系起来，构造出后来的君主秩序的最直接的基础。梁漱溟先生说：“伦者伦偶，正指人们彼此之相与。相与之间，关系随生。家人父子，是其天然基本关系；故伦理首重家庭。父母总是最先有的，再则有兄弟姊妹。既长，则有夫妇，有子女；而宗族妻党亦即由此而生。出来到社会上，于教学则有师徒；于经济则有东伙；于政治则有君臣官民；平素多往返，遇事相扶持，则有相邻朋友。随一个人年龄和生活之开展，而渐有其四面八方若近若远数不尽的关系。是关系，皆是伦理：伦理始于家庭，而不止于家庭。”“全社会之人，不期而辗转互相连锁起来，无形之中成为一种组织”（注：梁漱溟：《中国文化要义》，三联书店香港分店1987年版，第79～80页。）。中国人就家庭关系推广发挥，以伦理组织社会，于此可见其详。费孝通将伦解释为“从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序”（注：费孝通：《乡土中国》，三联书店1985年版，第26～27页。）。儒学从来不将个体视为孤立的存在，恰恰相反，人被界定为社会性的存在即“伦”的存在，儒学社会的秩序就是建基于这个“伦”或“五伦”之上的。“伦”可以视为“序”，也可以解释为一组制约着社会关系的纲常或规则，如义、亲、别、序、信等。俞荣根先生指出：“伦理一词，实指古代宗法社会中以血缘家族为基础的人伦尊卑等级秩序，亦称伦常，即人伦常道。推而广之，也是宇宙万物的大化规则，人类社会的政治秩序。”（注：俞荣根：《儒家法思想通论》，广西人民出版社1992年版，第132～133页。）孔子所说的“君君臣臣父父子子”（注：《论语·颜渊》。），孟子所言“使契为司徒，教以人伦；父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（注：《孟子·滕文公上》。），荀子所谓“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是谓大本”（注：《荀子·王制》。）等等，都是对儒学社会的伦理关联的性质的描述。
第三，儒学社会的伦理关联的维系手段或集体意识的修复方式是儒学社会的儒家伦理法。其所希望达到的社会是个“无讼”的和谐社会。所谓“十恶不赦”、“原心定罪”、“名位不同，礼亦不同”等，都是儒学社会伦理关联的表达。
二、伦理关联的功能
儒学精神是儒学社会集体意识的表达，其内在规定性是伦理理性，伦理理性在社会生活中、社会关联中表现为伦理关联，伦理关联的修复、维系方式是伦理控制。伦理关联、伦理控制是中国传统社会的结构性特征，它深刻地关联着传统中国的治乱兴衰。儒学社会的伦理关联或伦理控制之正功能或显功能，综合起来就大约相当于“治乱兴衰”中的致治和起兴的功能；其负功能或潜功能，总体说来即是其致乱、致衰的功能。
其正功能或显功能简约说来，可以归为以下几点。
其一，中国传统文化上的一脉相承，主要在于其建立了以伦理关联、伦理控制为核心的君主秩序。儒学社会的皇帝一官僚制度、血缘组织特征、乡村社会、天下意识、夷夏之辨等等，都是这种文化社会的重要表现，而所有这些特征离开了伦理控制都是不可理解的。
儒学社会企图建立以伦理控制为特征的华夏秩序。华夏秩序观的最基本内容是其文化优越观。在华夏秩序的理念中很早就有一种文化自觉，这种文化自觉包括油然而生的文明优势观和对这种文化担待的自觉。这种文化自觉的最早形态表现为夷夏之辨的观念的形成。所谓夷夏之辨，就是要辨明夷狄（未开化民族）与诸夏（中国）之间的不同。其实，夷夏之辨的重要标准说开来就是儒学社会的伦理关联、伦理控制，接受了这个标准并且在国际舞台上对担待华夏文化的生存与发展的上国奉行“以小事大”的原则，就可以并入文明的系列。夷夏之辨标准的实质就在于其是否建立起伦理控制的君主秩序。
其二，伦理关联、伦理控制的原则是儒学社会的组织原则。儒学社会的主导精神是儒学精神，儒学精神的本质特征在于伦理控制。能概括儒学社会政治或组织生活的原则大约是“三纲五常”。“五常”或“五伦”即君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友。“五常”是儒学社会中的五种人际关系，是儒学社会的基础。“五常”之中各有其义务，《大学》曰：“为人君止于仁，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信。”儒学社会以“五伦”来组织社会生活。五伦之中，父子兄弟是天伦，君臣朋友是人伦，夫妇介于二伦之间；五种伦理关系都是一种等级尊卑关系，其中父子兄弟具有血缘关系和宗法关系，君臣具有政治或国家生活关系，君臣关系是父子关系的推延，朋友关系是兄弟关系的推延。由此可见，五伦关系把血缘、宗法、等级结合起来，把家一国结合起来。五伦是儒学社会社会关联的结构原理。“三纲”即三个坚持，在“五常”中突出强调君臣、父子、夫妇三伦。坚持“君为臣纲”、“父为子纲”、“夫为妇纲”。由“五常”发展到“三纲”，反映了儒学社会对自身社会秩序的坚定和执著。
在儒学社会中，道德或伦理控制成为君主秩序运行的最重要机制。君主秩序下人们行为最强大的约束力量来自于道德，道德是评价、审定一切行为的杠杆。社会规范的核心是道德，风俗习惯围绕道德并服务于道德，法律是道德规范的提升。
其三，伦理关联、伦理控制成为儒学社会的整合基础。《礼记》说：“万物本乎天，人本乎祖。”西方传统社会整合的基础是宗教，梁漱溟认为，中国以道德代乎宗教是不得已，只可说为“伦理教”。对祖先的崇拜是传统中国人生活的核心观念，祖先维系着一个家庭的脉系，而传统中国社会的国家制度则是家族制度的扩大。家国一体化成为传统中国社会的结构性特征，因此，家及其衍生出的伦理控制便成为传统中国社会整合的基础。米勒利尔在《社会进化史》中认为，中国国家就靠千千万万知足安分的人民维持，而欧洲国家没有不是靠武力维持的。辜鸿铭先生也曾讥讽西洋，不是教会僧侣借上帝权威吓唬人（中古），便是国家军警以法律管制人（近代），离斯二者，虽兄弟比邻不能安处。这些论述大约皆指中国传统社会伦理控制的社会整合功能。
儒学社会的君主秩序的实际构成是天地君亲师。天地是儒学社会的终极关怀、彼岸世界，是儒学社会的秩序及其变迁的动力来源。君是儒学社会的政治秩序的象征，或者说，儒学社会的政治基础是君主秩序，没有了君主的儒学社会就像一个无头颅的躯壳，不可一日二君，同样也不可一日无君。亲是儒学社会的现实基础，儒学社会把自己的政治原则归结为血缘亲情原则，视君为父，归忠为孝。师则是儒学社会的秩序的解释者，是君主秩序的道德力量所在，没有师的精神力量，君主秩序就会像一个没有灵魂的大脑而无所适从。总之，伦理控制是儒学社会的整合基础，而天地君亲师则是其社会整合的架构。
其四，伦理关联、伦理控制成为中华帝国各朝代再生的机制。每一个王朝后期都不可避免地发生大规模的社会动荡，以至于旧王朝被埋葬，新王朝被重建。在这种被埋葬和被重建的过程中，伦理关联、伦理控制都相应地发挥着重要作用。在讨论传统社会（或封建社会）为何长期停滞的问题上有很多观点。或归因于自给自足的小农经济（从经济发展水平的角度），或归因于封建剥削关系的残酷性（从生产关系角度），或归因于强大的中央集权制（从上层建筑反作用于经济基础的角度），或归因于中国所处的地理环境，或归因于“超稳定的结构”等等。其实，伦理关联、伦理控制是儒学社会长久存在的秘密。伦理关联、伦理控制使得儒学社会君父同体、家国同构。具有原始血缘关系的家或家族带着儒学社会的全部信息。儒学社会为什么能够长期存在，旧王朝末年大动乱之后，为什么能够很快复制出新的王朝等等问题的主要答案，差不多都可以在儒学社会的细胞即家中找到。家庭是组织国家的基本单元，国家只是家的一个同构体，一种放大。中国传统社会的伦理控制为历代王朝的重建、中华帝国的修复提供了基因或模板。
其五，伦理关联、伦理控制成为儒学社会社会分层与流动的平衡器。伦理之于传统经济，表现为财产实行共财通财施财；出于维系同一家族的稳定，许多家族都有数量不等的族产、族田，其主要功能是用于祭祀、恤老、教育和扶贫等开支。儒学社会之所以能长久存在或超稳定性，其主要原因在于保持了社会分层的一贯性，而体现这个一贯性的就是其社会分层的伦理控制特性。儒学社会将社会分层制度化为礼制，严格规范不同层次的人的生活、行为、人际关系，为不同的等级规定了不同的祭祀范围、服饰、建筑、车轿、丧葬礼仪、称谓等等。礼的本质特征在于它的等级性，但是伦理控制的儒学社会创造性地建构了调节自身（社会分层）的社会设置即科举制。科举制是伦理控制的儒学社会的社会流动机制，它既为君主秩序输送了人才，又排解了等级社会里的幽怨和不满而成为儒学社会的社会解压阀。总之，伦理控制在儒学社会中发挥着支配社会资源流动、严格社会分层、左右社会变迁等诸种社会功能。
其六，伦理关联、伦理控制使得儒学社会中的世俗生活理论化、系统化并获得一种神圣的意义，使得中华文明被塑造成礼仪之邦的象征。韦伯认为，东西方文化之所以走上不同的道路，是因为东西方文化的先知的类型不同。先知，是指那些能发布预言和戒律，从而为人们的社会行为提供规范（教义）的思想家。周公、孔子等就是这样的先知。中国上古时期曾经有一个以巫术祭祀为社会控制的主要方式的时期。周朝的奠基者周公基于强烈的历史感和现实感，在一系列的诰词中对殷的自然宗教观进行了一场改革，赋予天命、天意以伦理的性格，使得无所规范的君主政治有了一套明确的规范原则。从而开始了宗教思维与伦理原则的结合，形成了有别于巫术祭祀的礼乐社会，社会控制方式逐渐开始了从巫术祭祀控制向伦理控制的转化。在轴心时代，孔子在继承周公思想的基础上，对周礼加以损益而提出了后来被封建社会确定为正统的、主导的社会思想——儒学思想。周公、孔子所开始的理智化方向为中国社会的儒学化、礼化作了先知式的预言。其实质乃是指出一种具有神圣价值的生活方式——仁义礼智信、内圣外王、修身齐家治国平天下等等，其作用则在于把生活方式理论化、系统化。当一个人接受先知的预言和戒律时，就意味着他接受了这一宗教式的价值观和生活理想，并将以虔诚的态度按照伦理控制的要求来安排自己的日常生活，从而使日常的世俗生活获得了意义。从这个意义上说，中国文明在很大程度上是一种儒学的文明。
其七，中国传统社会的进程有着一个合理的过程，这种合理性的重要表现之一，是儒学社会的主导思想即儒学精神的合理化发展，而儒学精神只是儒学社会伦理关联方式的一种集体意识。儒学精神的合理化反映为儒学的法律化和形而上学化。儒学的伦理精神的法律化和形而上学化，反映了儒学的世俗化过程和向更高层次开放的自我追求，反映了儒学社会的合理化进程。儒学并不是铁板一块、僵死而无生气的。儒学在其发展的每一个阶段，在其生命的每一个攀升中都有新的收获。从原始儒学到宋明理学的成长过程体现了儒学问题研究的逐步深化：从特殊情景到抽象概括，从个别感悟到体系化，从世俗领域到超越境界，反映了智力心灵的逐渐成熟。
从神性关联（巫术关联）到伦理关联、再到契约关联，反映了中国传统社会的进化过程，即从前儒学社会向儒学社会，再步入后儒学社会的进化。就中国社会的实际历史进程来看，夏商时期属于巫术控制时期，西周属于伦理控制的雏形，春秋战国属于伦理控制的扰动期，秦属于君主—法控制时期，汉初属于伦理控制的复活期，汉武帝之后中国社会进入伦理控制型社会，直至辛亥革命和新文化运动，这种伦理控制型社会才从形式上被突破。从巫术祭祀控制到伦理控制的变迁，或者说从神性关联或巫术关联到伦理关联，意味着中华文明的进化。西方著名法学家梅因认为，迄今为止欧洲历史上的一切运动都是从身份到契约的运动。从巫术控制到伦理控制、从伦理控制到法律控制，就是人不断挣断自己锁链的过程，就是人不断获得解放的过程。
应该看到，儒学社会的社会关联形式即伦理关联、伦理控制形式同样负载着负功能或潜功能。总体说来即是其致乱、致衰的功能，简约说来有以下几点。
其一，伦理控制的不彻底性。儒学社会的先知属于楷模先知，楷模先知总是以自身的人格和经历为榜样。孔子说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”（注：《论语·为政》。）这里即是一个楷模先知的典型，它不强调人与世俗生活的对立，强调学、立、不惑、知天命、耳顺、不逾矩的内在超越之路，因此具有特殊性、缺乏系统性。由此儒学社会的伦理控制不具有强制性、彻底性。
由于楷模先知只能以自身作为楷模来向人们宣示一种合于理想的生活，因此他对人间秩序的影响力只能来自于他自身的人格，他用人格向人们担保理想生活的合理性。儒学社会的秩序的合理性只能由儒学的实际行动者的人格来担保。而在没有建立起足够强大的、合理的社会秩序来保证人格的实际地位之前，没有任何足够强大的人格力量能有效的承担一种理想的社会秩序的合法性和现实性。儒学的理想是内圣外王，儒学的最高理想不是内圣，而是王。王是圣的外化，是一种人间的最高秩序的体现。在君主专制的儒学社会，这种理想没有任何现实性。因此儒学社会中其最高理想无立锥之地，相反倒是走了一条王圣的道路。这里突出体现了儒学精神的限制——儒学的理想不具有绝对的超越性和独立性（指其超越独立于现实秩序而存在），相反却具有一种世俗性和寄生性（指其只能依附于现实秩序而存在），不停地为每一个即兴忽勃的王朝做着嫁衣。
其二，伦理控制窒碍了社会发展所需要的普遍主义、一元主义的形成。仁者爱人，使得孔子最终将社会秩序建立的个人主义原则即“克己”和“推己”的原则上升到普遍主义原则之上，仁是一种普遍的社会秩序的根基。但是，儒学的仁始终脱不开“亲亲”或“事亲”的缠绕。《中庸》曰：“仁者，人也；亲亲为大。”“故君子不可以不修身，思修身不可以不事亲，思事亲不可以不知人，思知人不可以不知天”。儒学始终把人类共同体分成三个同心圈，即己、家和群（或国或天下）。儒学社会以五伦来组织生活，其中“国”也被看成人伦关系的一个环节，并且发展为最重要的一伦。儒学社会的生活的价值之源内在于人心即己或修身，然后向外投射，由近及远、由家及国、由亲人（亲师友）及外人等。儒学社会中个体行为以“伦”为取向，以“伦”为取向的角色关系在本质上是个人的、具体的和特殊的，主张的是一种特殊主义、多元主义原则。
社会行为中奉行多元主义、特殊主义原则，就会窒碍社会发展所需要的普遍主义、一元主义的形成。多元主义、特殊主义的原则在实际生活中往往会因人设事或因人废事。伦理控制的儒学社会中特殊主义普遍盛行，从皇帝赏赐到官当赎罪等等，不一而足。当然儒学社会为克服特殊主义也采取了一些防范措施，如地方官不由当地人担任或者几年换一次地方、（皇帝）经常打击朋党等等，但是特殊主义是礼制社会的必然产物，它无法根绝。
其三，伦理控制只讲义务（下对上、卑对尊等）不讲权利，制约了人对自身权利的认知。儒学社会认为人处于人伦关系之中，“三纲五常”既是儒学社会的大伦，又是其大法；至隋唐“不忠不孝”被定为大恶。儒学社会中立法以卑对尊、贱对贵应承担义务为立法原则，这种立法原则只重下对上、卑对尊的义务，轻视他们所拥有的权利。这种只讲义务不讲权利的伦理控制使得个人做主、民主的观念无以生存，人的个性得不到充分发展和完善，从而窒息了人的创造力，最终阻碍了社会的发展。这或许也是中国传统社会迟迟未进入现代社会的重要原因之一。新儒家余英时说：“中国人要建立民主制度，首先必须把政治从人伦秩序中划分出来。这是一种‘离则双美，合则两伤’的局面。”（注：余英时：《余英时新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1992 年版， 第41页。）
其四，伦理控制过分注重安的意义，缺乏对进步动力的深刻认识。“安国家，定社稷，序人民”一直是儒学的理想。治和乱是任何一种既定的政治秩序所首先要面对的问题，即任何政治秩序的最终关切都在于“求治避乱”；但是君主秩序是一种传统型统治，其秩序的合法性，统治的神圣性的最终来源在于传统，因此君主秩序具有更强的“求治避乱”的社会要求。对传统的破坏即是对秩序的破坏，秩序的恢复就是回复以前的神圣传统，每一次王朝的更替即是对千年传统的再一次温习，而不是颠覆。强烈的“求治避乱”情结，禁止破坏传统的一切合理要求，每一次哪怕是最小规模的变革都要到传统的经典中去寻求合理性和合法性，表现为传统的自我闭合。
其五，伦理控制是制造王朝末期社会动乱的潜在黑手。中国传统社会的“窝里斗”或“朋党之争”等无不与伦理控制相关。伦理控制的儒学社会中的人的群体意识是按照一套像亲族、师生、同师、籍贯、同僚、同庚、方言等之类的标准建立起来的，这些标准成为群体认同的基础，成为共同信仰的基础。靠着这些归属性特征，官僚士大夫在官僚制度体系中拉关系。拉帮结派成为官僚士大夫生活中的一项社会工程，成为政治生活中党争的罪魁祸首。王夫之在总结历代封建王朝灭亡的原因时，曾一针见血地指出：“国无党祸而不亡。”王朝的党争是统治阶级的一种慢性自杀。王朝的党争严重地破坏了社会结构的稳定，导致统治阶级内部力量的巨大内耗，以至国家脉绝气尽。从秦王朝到清王朝的灭亡，我们都从中可以发现党争之祸。
其六，和殖民主义体系相比较，天朝礼治体系没有足够的动机、意志和物质力量来推广自身。华夏秩序的深层观念在春秋战国时期已经基本形成，它成为未来儒学社会建立世界秩序的基本动力源泉。在这个秩序下有几个基本理念，即一、统、和、化。和化是手段，一统是目的。通过王道政治来建立一统来维系天下、社会，通过道德的力量（王化）来感召、化育周围的不同民族，最后达到大小远近若一的王道思想。一个合理的或一个现实的国际宏观秩序，不但要有一个完整的形而上的理念，还必须有形而下的机制、形式等。和殖民主义体系相比较，以伦理控制为特征的天朝礼制体系之所以不能进一步扩展自身，主要是由于以下几个原因：儒学的理想社会是王道社会，不崇尚力的精神；儒学社会生存的地域辽阔，没有足够的对生存空间的渴求；儒学社会是个贵农贱商的社会，对纯粹的经济利益的追求缺乏刺激；儒学文明属于农业文明，靠天吃饭的儒学社会无法支撑一个庞大的军事大国；儒学社会的文明视技术为奇技淫巧，无法发展出科学的精神。
总之，儒学精神是儒学社会集体意识的表达，儒学社会或传统中国社会的社会关联形式是伦理关联，伦理关联的维系是伦理控制。儒学社会中君主秩序运行的现象特征是治乱相因。伦理关联、伦理控制是儒学社会的结构性特征，儒学社会的伦理关系、伦理控制既发挥了其充分的致治功能，又受到其自身结构的内在制约；伦理关联或伦理控制深深地关联着中国传统社会的治乱兴衰。