纯粹理性的“戒律”与“法规”——不能被忽视的“先验方法论”，本文主要内容关键词为：方法论论文,戒律论文,理性论文,法规论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B516.31 文献标识码：A
一
《纯粹理性批判》（以下简称《批判》）虽是康德积十多年的沉思而成的名世之作，但其整体结构却显得头重脚轻，失之平衡：作为第二大部分的“方法论”在篇幅上甚至不及第一部分、即“要素论”的四分之一!由于康德的革命性学说几乎无一不在“要素论”中有所阐发或触及，后世的研究者也把精力几乎全部投放在对“要素论”的疏解发挥之上，而对于“方法论”，用心者少，视而不见者多：国内学界所熟知的斯密（N.K.Smith）的“解义”就因“方法论”“极其散漫”而将相关的评注排列在“附录”的位置上；① 以详解康德著作著称的帕顿（J.H.Paton）为“要素论”写下了皇皇两巨册的阐释，对于“方法论”则几乎不置一词；对康德哲学情有独钟的牟宗三先生通过字斟句酌的翻译力求准确把握康德哲学的真义，遗憾的是，他的《批判》译本只完成了“上半部”，而被置若罔闻的“下半部”恰恰论及他所关注的道德实践内容……“方法论”不但被认为是在重复或总结“要素论”中的实质内容，“留给我们的建设性的东西是不多的，而且是极端形式化的”②，甚至“表述上比较晦涩”③——这些看法助长了对“方法论”的轻视和怠慢，由此引发了不明所以、望文生义的误读和讹传，康德的形而上学甚至仅仅变成了一种“经验的形而上学”④。
虽然，按照当时逻辑学教本（Georr Friedrich Meier,Auszug aus der Vernunftlehre,Halle 1752）的通例，康德把他的《批判》划分为“要素论”和“方法论”两大部分（《实践理性批判》也作了如是的划分；在《判断力批判》中，康德则只为第二部分，即“目的论的判断力”附以“方法论”作结），但《批判》中的“方法论”并不像传统的经院逻辑学那样指向具体的应用，而是引向系统哲学的框架条件⑤。只要将这里的“先验方法论”与《逻辑学讲义》中的“一般方法论”作简单的对比，人们就会发现，《批判》中的“方法论”并不是无关紧要的附件或可有可无的装饰：在《逻辑学》中，“方法论”“通过对概念的定义、阐明和描述”及其逻辑划分来“促成知识的（逻辑）完备性”；⑥ 在《批判》中，“方法论”虽然依然是“对一个完备的纯粹理性体系的形式条件的规定”⑦，但它探讨的不再是单纯的定义、阐明、描述以及诸如“科学的与通俗的”、“系统的与零散的”、“分析的与综合的方法”，而是事关建造一座怎样的理性大厦及如何建造这座大厦的“规划”与“评估”（A707/B735）。简言之，在“要素论”中，康德勘测了构筑理性大厦的基地，考察了可资利用的各种建筑材料（感性、知性和理性）；“方法论”则需要根据以上勘测与考察的结果，规定正确利用基地与建材的操作守则，提出建设牢固可靠、适合人类居住的理性大厦的完整设计和实施方案——“方法论”由此成为指导整个批判哲学体系建构的“总纲”，它包括四个部分：1、它颁布了理性约束自身、从而避免僭越或错误的“戒律”；2、在明确最高目的的前提下提出了能够产生积极成果的理性运用的“法规”；3、在此基础上勾划出完备的形而上学体系所必需的、内在有机的结构蓝图——“建筑术”（Architektonik）；4、通过对哲学的或“纯粹理性的历史”所作的系统的回顾与评判来确认所提规划的优越。在这四个组成部分中，前两个部分，即“纯粹理性的戒律”与“纯粹理性的法规”具有特别重要的意义，因为它们与理性的两大立法、即自然的立法与自由的立法直接相关，因而关系到对《批判》的根本任务、康德形而上学的目标与建构、乃至整个批判哲学体系的理解和把握。实际上，若不是为了回应各种抱怨、误解和攻击，康德在1787年为第二版增写了著名的序言，读者只有到了《批判》的终曲处才真正能够认清康德哲学的“底牌”。
二
康德所说的“戒规”或“戒律”是指“用来限制最终根除偏离某些规则的经常倾向的那种强制”（A709/B737）。国内学界长期以来习惯上将这里的“Disziplin”翻译成“训练”、甚至是“锻炼”，这种译法不但没有准确地表达出康德所要传达的（1）“管教”或“规戒”（Zucht）这一“消极的”意味，难以提示出它正是与“培养”（或“教养”，Kultur）、即积极“技能”的获取相对照的意义上使用的，而且完全忽视了（2）它本质上是一种立法，“一个完全独特的、虽然是否定性的立法”，从而（3）建立起“一个谨慎和自我审核的体系”（A711/B739）。⑧ 也就是说，康德在此是要颁布一种以禁令形式来表述的普遍立法，建立一种规范制约的机制，从而保证理性根除僭妄和错误，而不是寄希望于旨在提高思辨能力的任何形式的“训练”或“锻炼”⑨，因为后者的效果总是因人而异的和不确定的。由于理性在先验的使用中既无纯粹的直观，也无涉乎经验，“它就十分需要一种戒律来约束它那把自己扩展到可能经验的狭窄界限之外，并阻止它放纵和失误，甚至纯粹理性的全部哲学都仅仅与这种否定性的效用相关”（同上）。实际上，类似的戒律已经存在于“要素论”对各种认识能力的有效范围与界限的考察中了，正如许多学者所指出的那样，“戒律”不过是“辩证论”的翻版，不过后者是“针对内容”的，前者针对的则是方法。⑩ 不管内容如何，理性的运用都有许多相似之处，康德在此正是针对纯粹理性的四种运用而颁布了戒律：1.在独断运用中的戒律；2.在争辩中运用中的戒律；3.在假设运用中的戒律；4.在证明运用中的戒律。
（1）在“方法论”中，康德要考察的并不是感性和知性能力，而是纯粹理性在单纯思辨范围内的运用，即将知性判断的结果加以推论从而上升到更高的统一的能力。在讨论纯粹理性的独断运用时，康德将哲学与数学做了对比。尽管为通俗地阐述《批判》的基本思想，康德在《未来形而上学的导论》中把数学当作探讨科学形而上学的一个范本，但康德在《批判》中就已超越了力图让哲学与数学联姻的那种不成熟的早期看法。他明确揭示出：“哲学的知识是出自概念的理性知识，数学知识则是出自概念的构造的理性知识”（A713/B741），后者借助于纯直观形式、也就是先天地展现出相应的直观，比如，一个三角形的概念同时就是指一个具有普遍有效性的个别对象。这样一来，“哲学知识只在普遍中考察特殊，而数学知识则在特殊中、甚至在个别中考察普遍”（A714/B742）；前者是在单纯的概念中进行，后者则在概念所表现的直观中进行的。面对三角形这一概念，哲学家无论怎样苦思冥想，都不会获得任何有用的新知识；而数学家面对三角图形则会推导出“三角形的内角和等于180°”这样的定理。康德由此告诫人们，数学的方法并不适用于纯粹理性领域中的哲学。数学的缜密性是通过定义、公理和演证来实现的，这三种方法之所以为数学所独有，是因为数学的概念同时就是一种纯直观，正是借助于这种直接呈现，定义、公理和演证才能分别完成各自详尽的描述、直接的先天综合和无可置疑的证明。相反，哲学只能对概念进行分析、解释，它没有公理可言，只能借助言辞进行推论的证明。所以，纯粹理性在单纯的思辨运用中无法仅仅出自概念来完成直接的先天综合，即实现所谓独断的使用——这就是纯粹理性的第一条戒律。
（2）所谓“纯粹理性在争辩上的运用”是指“针对关于纯粹理性各种命题的独断的否定而为这些命题所作的辩护”（A739/B767）。在第一版序言中，康德就要求理性法庭的权威要经受得起自由而公开的检验；在这里，康德对于形而上学的争执依然表露了宽容的态度和启蒙的吁求，认为每个人都拥有依靠理性进行争辩的权利，这种权利是“神圣而不容侵犯的”（A752/B780），“理性甚至是很需要这样一种争执的”（A747/B775）。同时，康德指出，“在纯粹理性的领域中并没有任何真正的论争。双方都是在与自己的影子角斗的虚假斗士”（A756/B784），因为理性一旦超出经验世界做超验的使用，就没有现成的东西可供做独断的断言了。实际上，康德在此所指的争执双方就是独断论和怀疑论。康德肯定了休谟的怀疑论有助于惊醒独断论的迷梦，为唤起理性的批判做了一番准备。但是，怀疑论无法终结争执，理性的“永久和平”最终应当通过法制状态来实现，独断论的孩童般的幼稚和怀疑论少年似的轻狂要由批判论成熟而健全的理性来代替。总之，我们得到的第二条戒律就是：怀疑论只不过是颠倒的独断论，纯粹理性在单纯的思辨中并无争辩的运用。
（3）由于纯粹理性在前两种情况下毫无建树，人们便试图做出某种假设。一方面，康德认为，在自然的研究中，假设或猜想会促进科学进步，并且在理性的争执中充当“铅制的武器”（A778/B806），从而保证每个人进行争辩的权利，防御独断论的攻击，揭穿超验僭妄的无效；另一方面，假设只是一种意见，并不具有确定性；理性的理念作为调整性的原理满足了理性上升到更高的统一性的要求，但一旦超出可能经验的条件作独立的运用时，它就丧失了合法性。我们由此得出了第三条戒律：“理性的判断永远也不是意见”（A775/B803），不是假设这样的“思想游戏”。
（4）解决“科学的形而上学如何可能?”这一问题的关键是要看我们所拥有的判断是否是“先天综合判断”。纯粹理性在其单纯思辨的运用中，不能像数学和自然科学那样，借助于直观和经验而同时“先天地”和“综合地”获得知识，因而无法仅仅依靠概念自身证明其思维对象的现实性。纯粹理性的第四条戒律就是要限制任何思辨扩展的企图!这意味着任何毫无根据的幻相在理性的法庭面前都不必加以阐明或反驳，因为理性的原理都是辩证的；纯粹理性证明的唯一可能的根据只剩下这个概念本身；证明任何时候都只能是直接的，而不能是间接的反证。
《批判》本身就是“一部关于方法的书”（BXXII），它要实现一场思维方式的变革，从而摆脱独断论与怀疑论；而纯粹理性的“戒律”不外是针对此二者常用的种种花招给出的警示。由此，康德在“方法论”中首先采取了一项令人惊异的措施：“为其他一切颁布戒律的理性本身还需要这样一种戒律”（A710/B738）。让人感到欣慰的是，理性能够颁布自我审核的戒律，虽然不能揭示真理，却可防范谬误；虽然只是消极的，却又是“纯粹理性的一切哲学最大的、也许是唯一的用处”（A795/B823）。“纯粹理性的戒律”以立法的形式限制了人类认识能力做超验的使用，从而有望终结形而上学混乱的争吵，这还构成了“这门科学的最根本的事务”（BXIX）。这一谦逊的立法在“后现代”的今天甚至显示出特别的优越性。(11)
三
“戒律”是不能触犯从而避免错误的守则，“法规”则是应当遵循从而达到目标的法门。如果说“纯粹理性的戒律”所探讨的内容还与“分析论”、尤其是“辩证论”多有交错，那么“哥白尼式革命”的积极成果在“纯粹理性的法规”中才正式展现出来。实际上，在“要素论”的末尾，康德就已经总结道：理性凭借直观、概念或理念这三种要素只有在可能经验的范围内才能获得客观有效的知识，“而这一至上的认识能力的真正使命只是利用一切方法及其原理，以按照一切可能的统一性原则，其中最重要的是目的的原则，来追踪自然直到它的最深邃处……”（A702/B730）。正如有的学者所指出的那样，康德在“方法论”引言部分所提示的“实践的逻辑”一词，与其把它作为经院哲学的概念理解为对知性和理性概念的应用可能性的哲学反思，不如理解为为道德哲学奠基更为恰当。(12)
康德把“法规”或“准则”（Kanon）“理解为某些一般认识能力的正确运用的先天原理的总和”（A796/B824）。“准则学”（Canonic）最早作为康德所推崇的伊壁鸠鲁哲学的导论，探讨的是真理的标准及获得正确认识的途径。(13) 由于纯粹理性在其单纯思辨的运用中不可能获得任何综合知识，因此它在这方面并没有“法规”，只有“戒律”。康德认为，与“分析论”中所探讨的“纯粹知性的法规”（A796/B824）不同，“纯粹理性的法规”只能是与理性在实践上的运用相关的。康德所说的实践是指“一切通过自由而可能的东西”（A800/B828），而“纯粹理性的法规”所应用的范围正是“实践自由”所及的领域，而无需考虑在思辨运用中所涉及的“先验的自由”，后者要求理性本身（就其开始一个现象序列的原因性而言）是独立于感官世界的一切而起规定作用的原因。这样一来，思辨哲学中的看似矛盾的困惑（如第三个二律背反）在这里并不存在。“实践的自由可以通过经验来证明”（A802/B830），它表明我们有一种能力，可以克服感性欲求方面的束缚，运用理性确立我们行为所追求的目的，也就是说理性可以成为自然的原因，即理性在对意志做规定时具有原因的性质。“所以理性也给出了一些规律，它们是一些命令，亦即客观的自由规律，它们告诉我们什么是应当发生的”（A802/B830）。康德在此已经先于《道德形而上学基础》（1785）明确区分开了实用的（明智的）规律与实践的（道德的规律），指出后者是纯粹理性的产物，不以经验的东西为条件，是“绝对地命令着的”，其目的是由“理性完全先天地给出的”。
从“法规”开始，《批判》从主题上、内容上乃至风格上都发生了一个从理论向实践的急剧转向，这一转向看似迫不得已，但又具有充分根据，因为这一转向关涉到理性的最高目的，“这些最高目的按照理性的本性又都必然具有统一性，以便联合起来去促进人类不再从属于任何更高旨趣的那种旨趣”（A798/B826）。康德将理性的全部旨趣概括为三个问题：1.我能够知道什么?2.我应当做什么?3.我可以希望什么?理论理性回答的是第一个问题，这在《批判》（主要是“要素论”）中已经得到了详尽探讨。第二个问题是单纯实践的，对它的专门阐述是在后来的《道德形而上学基础》（1785）、《实践理性批判》（1788）、《道德形而上学》（1797）等著述中完成的。尽管“纯粹理性的法规”颁布的是纯粹理性在实践运用中应当遵守的准则，还不是对于实践理性（更不是对判断力）的系统“批判”，但由于涉及理性的最后目的和批判哲学的整体，它就具有了特别重要的意义。在这里，科耶夫发现了对康德哲学非常紧要的东西(14)，从而做出了发人深省的另类解读。由于《批判》对于康德哲学所具有的开创意义和奠基作用，“法规”不但需要展示实践哲学的基本原则，而且还对第二个问题做出了恰如其分的回答：“去做那使你成为配得上是幸福的事情吧”（A809/B837）!这个回答之所以是恰如其分的，是因为《批判》并不以系统探讨道德哲学为己任，而是要把哲学引向科学的康庄大道。因此，与后来的标准表述（“要这样行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作是一个普遍的立法的原则。”）有所不同，“法规”中的这个回答是着眼于“纯粹理性最后目的”这一指导原则来给出的。由于第三个问题既是理论的，又是实践的，它涉及自由与自然的统一，指向所有值得追求的东西的总和，即至善，这就使得“实践的东西只是作为引线而导向对理论问题以及（如果理论问题提高一步的话）思辨问题的回答”（A805/B834）。“一切希望都是指向幸福的”（A805/B833），因此“法规”对于道德哲学的探讨是从配享幸福的角度加以表述的。在此，康德不但明确指出：“纯粹理性虽然不是在其思辨的运用中，但却毕竟是在某种实践的运用中，也就是在道德的运用中，包含有经验可能性的原则”，它们在“其实践的、尤其是道德的运用中具有客观实在性”（A807－8/B835－6），而且申明了实践理性优先性的原则：“只有当我们把一个依照道德律发布命令的最高理性同时又作为自然的原因而置于基础的位置上时，才可以有希望”（A810/B838）。对于作为有限的理性存在者的人来说，单单具有德性或幸福都还不是完整的善，只有二者按照精确比例的合一才能达到至善。因而，人所应有的“合理的希望”也就在于：一个行为良善的人可以享有与之相称的幸福。在康德那里，道德神学以及目的论和宗教哲学问题都是遵循这些原则加以解决的（不过，合理希望的问题是批判哲学的软肋，对它的回答也涉及多方面的考察，包括《判断力批判》和《单纯理性限度内的宗教》）。
明确了理性的最高目的及其相关问题，“法规”的意义就在于划定由此获得的认识的等级，确定各自的价值，从而保证对理性原则的正确运用。康德“在‘意见、知识和信念’这一杰出之作中，将他的希望认识理论置于一种系统、全面、甚至是完备的认识论之中”(15)。简而言之，意见是一种不论是在主观上、还是在客观上都不充分的“视其为真”的认识；只在主观上充分、而客观上不充分的“视之为真”就是信念；知识则是主观上与客观上都充分的“视之为真”的认识，堪为典范的当然就是自然科学知识。而在此之前，康德还谈到了一种连意见都算不上的、令人迷惑的“视其为真”，即“臆信”（
berredung），这就是我们在辩证论中所了解的那些幻相和空想。“法规”既然是针对实践理性的立法，其任务就在于给出正确理解和对待实践或道德信念的知识论原则：一方面，信念处于意见与知识的居间等级，诸如上帝或灵魂不朽这样的理性的理念虽具有上升到更高的统一性的调整性的功能，但它们并不是知识，不具有客观上的确定性；另一方面，信念对于实践理性却具有最为重要的意义，因为它关系到理性的最高目的乃至整个批判体系的统一性，更与人的现实生活、与人的价值和尊严密切相关。为此，康德“不得不限制知识，以便为信念留出地盘”（BXXX）。
四
虽然，康德所规划的狭义的形而上学体系依然保持着与鲍姆嘉登（A.Baumgmarten）的《形而上学》（Metaphysica,Frankfurt 1739）相类似的外观(16)，但康德所力图建构的科学的形而上学体系的基础、材料和景观已经发生了根本性的变化。这是因为康德不是从经院或学院的立场出发来构建科学的体系的，而是从人的、世俗的立场出发的。从哲学的“世俗概念”（Weltbegriff）来看，“哲学就是有关一切知识与人类理性的根本目的之关系的科学，而哲学家就不是一个理性的专门家，而是人类理性的立法者”（A839/B867）。“终极目的无非是人类的全部使命，而有关这种使命的哲学就是道德学”（A840/B868）。由此，康德第一次宣明：“人类理性的立法（哲学）有两个对象，即自然和自由”（A840/B868），前者针对的是实然之物，后者针对的是应然之物。
根据纯粹理性在思辨和实践上的两种不同应用，在康德那里，广义的形而上学就划分为自然的形而上学和道德的形而上学两大部分，而作为狭义的形而上学的自然形而上学具体划分为四个组成部分：1.本体论；2.理性自然学，包括理性物理学和理性心理学；3.理性宇宙论；4.理性神学。康德坚信，如此建构的形而上学体系是内在有机的整体。虽然，纯粹理性的这一“建筑术”主要是针对传统的、亦即狭义的形而上学来设计理性哲学的体系，但“形而上学作为单纯的思辨，更多地被用于防止错误，而不是扩展知识，这并没有使它的价值受到任何损害，而是通过它的审查职权使科学的共同事业的普遍秩序与和睦乃至福利都得到保障，防止对这个事业的那些勇敢而富有成果的探讨远离那个主要目的，即普遍的幸福，从而反倒赋予了自身以尊严和权威”（A851/B879）。这是因为，康德为批判哲学预设的目标从一开始就已经袒露在他置于卷首“题辞”所援引的培根的语录中：“为人类的一切福利和尊严奠定基础”。由是观之，“纯粹理性的戒律”和“法规”构成了“方法论”的核心，二者不但区分了纯粹理性运用的两个不同的领域，明确了对待两种形而上学的不同态度和原则，而且还赋予二者不同的价值和意义。如果说形而上学是“对人类理性的一切教养的完成”（A850/B878），那么能否恪守“纯粹理性的戒律”与“法规”则成为衡量有无教养的一个尺度。也就是说，“戒律”与“法规”不但是“要素论”成果的运用和发挥，而且是纯粹理性“建筑术”乃至整个人类知识体系的指导原则。也正因为如此，我们就不能把《批判》仅仅当作一部认识论著作，而且还应当把它视为一部实践哲学的著作，视为为整个先验哲学体系乃至整个现代西方哲学奠定基础的“哲学全书”。(17)
五
综上所述，我们不难得出结论：1.《批判》中的“方法论”结构并不“散漫”，相反，它环环相扣，一气贯通，体现了深思熟虑的缜密精巧，因而在第一版之后，不再做任何修改。2.相比较“要素论”而言，它不但避免了冗长和争议，而且还将“要素论”漫长而艰苦的勘测与考察结果做了简明扼要的总括与评定。不但如此，“方法论”还更多地使用多种隐喻(18)，使这里的表述更显生动和鲜明，因而成为《批判》中最少“晦涩”的章节。(19) 3.理性两大立法的问题是在“方法论”中第一次提出的，它是理解康德“哥白尼式革命”的双重后果的关键，也就是说，读者只有在阅读了“方法论”之后，才能真正把握《批判》的主旨与精神实质。4.“方法论”虽然探讨的是完备的科学体系所需的形式条件，但由于涉及整个理性大厦的规模、结构与可靠性，因而它不但不是“极端形式化的”，而是恰好相反，它第一次公开展现了康德所构想的科学形而上学体系的全部内涵和宗旨。
尽管“方法论”原则是建立在“要素论”的详尽探讨基础之上的，但前者无疑提供了一个明白易懂的形而上学纲要。(20) 康德深信：《批判》并不仅仅为科学体系的建立提供了初级的准备，而是已经提供了体系本身。如果康德上述的辩护是符合实际的，那么我们也就可以毫不犹豫地确定：正是在《批判》的“方法论”中，我们第一次总揽了整个理性大厦的蓝图，找到了打开康德之后全部思想秘库的钥匙。因此，“方法论”是《批判》中不能被忽略的部分。
注释：
① 康蒲·斯密：《康德〈纯粹理性批判〉解义》，韦卓民译，华中师范大学出版社2006年版，第711页，注［1693］。
② 杨祖陶、邓晓芒：《康德〈纯粹理性批判〉指要》，人民出版社2001年版，第386页。
③ 张世英等：《康德的〈纯粹理性批判〉》，北京大学出版社1987年版，第232页。
④ J·H·裴顿：《康德的经验形而上学》，韦卓民译，华中师范大学出版社2009年版，第236页。
⑤ 参见Gerd Irrlitz (hrsg.),Kant-Handbuch:“Leben und Werk”,Verlag J.B.Metzler,Stuttgart/Weimar 2002,S.259。
⑥ 见康德：《逻辑学讲义》，许景行译，商务印书馆1991年版，第129页及以下诸页。
⑦ 康德：《纯粹理性批判》A708/B736。下引只旁注第一、第二版页码。译文使用了邓晓芒译本和李秋零的译本，并依据语境作少许改动。
⑧ 参见Onora O'Neill,Vindicating Reason,in:Paul Guyer (ed.),The Cambridge Companion to Kant,Cambridge University Press,Cambridge/New York 1992,p.295。
⑨ 实际上，康德认为，对于理性才能的锻炼或训练（üben）只能通过学习做哲学研究或哲学思考来获得。见：A838/B866。
⑩ 参见Paul Natterer,Systematischer Kommentar zur Kritik der reinen Vernunft,Walter de Gruyter,Berlin/New York 2003,S.479ff。
(11) 参见Onora O'Neill,Vindicating Reason,in:Paul Guyer (ed.),The Cambridge Companion to Kant,p.305。
(12) 参见Paul Guyer和Allen W.Wood英译本编者注：Critique of Pure Reason,Cambridge University Press,Cambridge/New York 1998,p.751,note 3。
(13) 参见第欧根尼·拉尔修：《名哲学言行录》（下），马永翔等译，吉林人民出版社2003年版，第644页。
(14) 参见Alexandre Kojève,Die transzendentale Methodenlehre,in:Joachim Kopper/Rudolf Malter (hrsg.),Materialen zu Kants Kritik der reinen Vernunft,Suhrkamp Verlag,Frankfurt a.M.1980,S.309。中译文见刘小枫等主编《康德与启蒙》，华夏出版社2004年版，第26页。
(15) Otfried H
ffe,Kants Kritik der reinen Vernunft:Die Grundlegung der modernen Philosophic,Verlag C.H.Beck,München 2003,S.299.
(16) 参见Eric Watkins (ed.),Kant's Critique of Pure Reason:Background Source Materials,Cambridge University Press,Cambridge/New York 2009,pp.87-88。
(17) 参见O.Hffe,Kant's Kritik der reinen Vernunft,S.19ff。
(18) 为说明康德的隐喻，O.Hffe在Kant's Kritik der reinen Vernunft中单列了一章，即第23章。
(19) 参见Graham Bird,The Revolutionary Kant:A Commentary on the Critique of Pure Reason,Open Court,Chicago/La Salle 2006,p.739。
(20) 参见Th.W.Adorno,Kant's Critique of Pure Reason,ed.& tr.by R.Livingstone,Polity Press,Cambridge 2001,p.35。
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