论丘濬的经济伦理思想，本文主要内容关键词为：伦理论文,思想论文,经济论文,论丘濬论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
丘濬（公元1420－1495年），字仲深，琼山（今海南省）人。明景泰五年进士，累官至礼部尚书兼文渊阁大学士，谥“文庄”。丘濬是明中叶“儒臣”中最重视经济问题的思想家之一，主张学问的“经世致用”。他最重要的著作是《大学衍义补》。此书本是对南宋理学家真德秀《大学衍义》的补编，但丘濬所“补”者恰恰是真德秀在《大学衍义》中有意略去的“治国平天下”一纲。这就是说，在真德秀看来，《大学》的精髓主要在“内圣之学”即“修身”部分，而丘濬则认为，《大学》的“真义”却在“外王之学”即“治国平天下”部分。因此，丘濬所“补”，并不一种简单的“续补”，而是使儒学由讲究心性而转向经世致用的“增补”，丘濬自己明确说：“前书（《大学衍义》）主于理，而此（《大学衍义补》）则主于事[1](22)。”纵观全书，160卷中共有23卷是专论经济问题的，足见其对于经济之“事”的关注。丘濬的思想反映了明代资本主义萌芽兴起以后儒家经济伦理思想的新走向。
一、“自为”的人性论
丘濬的经济伦理思想是以《大学》所讲的“三纲领”和“八条目”为主要根据，其中他特别关心和力图“补”理学家之不足的是“治国平天下”一目。在他看来，所谓“治国平天下”也就是欲实现孔子所谓“安天下百姓”并从而达到巩固封建统治的目标。但是，怎样才能达成这一目标呢？很显然，宋明理学家们所特别注重的是建基于“心性之学”上的道德教化方式，也就是真德秀《大学衍义》中所关注的“欲修其身，先正其心；欲正其心，先诚其意；欲诚其意，先致其知。……”的部分，认为只要能做到“内圣”，就自然可以“齐家治国平天下”矣。将“外王”工夫纳入“内圣”之中，这是理学家的主要特点。对此，丘濬表示了明确反对。他认为，欲达成“安天下”之目的，除了加强“内圣”工夫之外，必须注意到“外王”功夫，尤其是经济方面的意义。因为，儒家“五经”之首——《周易·系辞下》说过：“何以聚人？曰财。”儒家的另一经典——《尚书·洪范》之“八政”也是“以食与货为首”，而儒家的创始人孔子也提出了“百姓足，君孰与不足？”和“庶富教”论，这些皆表明讲究财利乃是“圣人”之本意。这样通过“圣人之言”的张本，丘濬的经济伦理思想便获得了一种伦理的强制性。当然，如果仅限于此，丘濬是无法证立其功利追求的伦理正当性的。为此，丘濬进一步说：“人之所为人，资财以生，不可一日无焉者也。所谓财者，谷与货而已。谷所以资民食，货所资民用。有食有用，则民有以为生养之具，而聚居托以相安矣。”[2](32-37)把物质财富视为人之生命存在所不可或缺者，并提到“人之所以为人”的本体论高度，这种思想是以前所没有的。这一点充分肯定了人作为自然生命存在及其对物质需要的合理性。丘濬还进一步论述道：“财者人之所同欲也。土之所生，止于此数，不在上则在下。非但上之人好而欲取之，而下之人亦恶人之取之而不欲与也。人心好利，无有纪极。”[2](32-37)这就上说，人对于物质财富的欲求是居于社会不同等级的人的共同心理现象，而且，“人心好利”是没有“纪极”即极限的。
于此，需要指出的是，从人性论出发，虽然可以证立满足人的物质需要的合理性，但是，却无法因此而证立“人心好利，无有纪极”。因为，如果仅从满足生命的需要来讲，人的好利之心是有限度的，但现实生活中的人之所以好利“无有纪极”，很显然不是因为生命本身的需求所致，而是因为其它的社会性原因，其中最根本的是财产的私有制度。丘濬忽略这一点，实际上是欲对封建土地私有制存在作一种合理性的辩护。因为，丘濬说“财者人之所同欲也”，但是又承认社会上不同等级的人对于财富的欲望是有程度的差别的，并主张欲尽可能地满足人们的欲望，使“人人各得其分，人人各遂其愿”[2](32-37)。但是，欲使人人“各得其分”，其途径和方式并是“杀富济贫”，或实行财富平均分配。丘濬是明确反对“抑富”之举的。在他看来，“富人”是“小民之所赖”（《补蕃民之生》），只有富人“安富”了，才可能解决平民之贫的问题。可见，丘濬的“各得其分”思想在很大意义上取决于“其分”的主观性质，即不同的人对于“其分”的期望是不一样的，因而没有必要采取一种绝对的平均主义方式来达成“其分”。这一点充分表明了丘濬经济伦理思想的地主阶级本质。
二、“取用有度”的理财之道
丘濬把社会不同等级的人的物质财富满足作为“治平”的主要内容，无疑是对经济基础对于上层建筑的决定意义的一种肯定。但是，怎样才能满足人们的物质需要呢？关于这一问题，丘濬认为，最关键的是要学会“理财”。而“理财”之首又在于统治者行“潔矩之道”。
关于“潔矩之道”，《大学》作了这样的阐释：“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以使上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右，此所谓潔矩之道也。”实际上也就是孔子所谓之“恕道”。据此，丘濬认为，既然人皆有好利之心，作为统治者就应该有一种“恕道”意识，即“知财利吾之所好也，而民亦好之；吾之欲取之心，是即民之不欲与之心”，也就是“与民同好恶而以民心为己心”[2](32-37)，而《大学》所谓“治平之要”，不外于此[2](32-37)。以自然人性为基础，并将儒家的“潔矩之道”用来说明满足人们对“财利”需要的合理性，这是丘濬经济伦理思想的重要特点之一。
丘濬认为，只要统治者有“潔矩”意识，才会有正确的“理财”观。因为，所谓“理财”问题，从统治者的角度看，也就是国家如何“取民”的问题。丘濬说：“不取于民”，则国家政权的存在就失去了经济基础，是以“难乎其为国”；但是又不能“过取于民”，“过取于民”会导致百姓无法生活下去，即“难乎其为民”[3](39)。如何“取民”有度，这是理财的核心问题。而怎样确定这一“取民”之“度”呢？丘濬为之确立了一些基本的原则。而这些原则又基本上是伦理性的。
第一，既合乎“天理之公”，又不背乎“人情之欲”。丘濬说：“不得已而取之，所取者皆合乎天理之公而不咈乎人情之欲。如是而取之，则入之既以其义，而出之必以其道矣。”[2]在此，丘濬也提出了“天理”与“人欲”的范畴，但是他与理学家不同的是，他强调二者的统一，即既不违背“天理”，又不违背“人欲”。这就是所谓“道义”。
第二，更重要的是，丘濬所理解的“天理之公”也有别理学家所理解的“天理”。丘濬说：“天以天下之民之力之财，奉一以为君，非私之也，将赖之以治之、教之、养之也。为人君者，受天下之奉，乃殚其力、竭其财，以自养其一身，而不恤民焉，岂天立君之意哉！”[4](42)这就是说，上天“立君”的目的并不是欲将天下之财奉之于君主一人之手，而是欲君主用取之于民的财富来治理天下，来“教之、养之”。所以，君主理财的实质并不为自己聚敛财富，“是其所以理财者，乃为民而理，理民之财尔；岂后世敛民之食用者，以贮于官而为君度用哉！”[2]是“为天守财也，为民聚财也”[5](37-39)。丘濬说：“古者藏富于民，民财既理，则人君之度用无不足。是故善于富国者，必先理民之财，而为国理财者次之。”[2](32-37)可见，“为民理财”较之“为国理财”具有伦理的优先性。
第三，取之于民必有“经制”。为了防止封建国家的“过取于民”，丘濬认为要反对那种“任取于民”的做法，主张取于民要有制，赋税的征收要有“经常之法”[5](37-39)。丘濬说：“利之为利，居义之下，害之上。进一等则为义，经制得其宜，则有无穷之福；退一等则为害，经制失其宜，则有无穷之祸。”[4](42)于此，丘濬明确地肯定了利益的计较必有“义”即伦理学的考量，而这个“义”也就是前述的“天理之公”和“人情之欲”。但是，如何制定这一“经常之法”，这不仅是一个伦理学问题，同时也是一个科学问题。关于后者，丘濬提出的办法是：“料其民数，计其谷数”[2](32-37)，即对全社会的人口数量和谷物的蓄积数量进行统计，在此基础上，计算每人每天、每年的粮食消费量，看其盈余情况是否相当，或缺额之数到底多少，然后，国家通过赋税政策来调节之，使“彼此通融，有无相济，以羡补不足”[2](32-37)。可见，丘濬对于经济问题的思考并没有停留在单纯的伦理学层面，而且还有其经济学方面的考量。
第四，在消费方面，主张“国用”有度。“国用”即统治者的一种集团性消费。而集团性消费的最大特点就是消费的无节制性。因为，在许多人看来，“国用”之为“国用”，是为了国家之“用”，并因此而获得伦理的正当性支撑。但是，丘濬指出：“人君为治，莫要于制国用。”[5](37-39)因为，君主“取财于民”固然有为“国用”的一面，但“国用”往往有私用化和奢侈化的倾向。尤其是在“普天之下，莫非王土”的封建君主专制下，更是如此。他说，如果国君认为所取于民之财是个人的私有财产即“己物”而“私用之”，“不知天生之有限，民力之孔艰，积之百年而不足，散之一日而无余”[5](37-39)，必定会导致“府库空虚，国计匮乏”的局面[5](37-39)，如此一来，则“君位何所恃以为安，国家何所资以为治哉！”[5](37-39)所以，“国用”问题是涉关封建国家政权是否能够长治久安的重大问题。为此，丘濬提出：统治者“凡有所用度，非为天，非为民，决不敢轻有所费。其有所费也，必以百神之享，必以万民之安，不敢毫厘以为己私也。[5](37-39)”也就是说，“国用”必须是真正意义上的“为天”、“为民”之用，而不是“为己”之用，不能假公济私。而且即使是真正的“国用”，也必须遵循节俭的原则，特别是困难（“少而不足”）的时期，要“省上之常费，除人之冗食，不侈用以伤财”[5](37-39)，即节省日常性开支，减少奢侈消费，反对不劳而获。做到了这一点，才可能“民有余食，国有余积，则凶荒有备，祸乱不作，风俗淳厚，治教修明矣。”[5](37-39)
三、新“制民之产”的生产伦理
关于经济发展问题，在儒家，孟子曾提出过所谓“制民之产”的构想。丘濬继承了这一思想并有新的发展。他说，“人君之治莫先于养民”，主张把解决人民的生计问题放在首位。而“养民”问题在传统的经济学伦理范畴内主要是指粮食生产问题，这一点也是古代“重本抑末”理论的基础。但丘濬认为，由于人们所处的地理环境不同，“稼穑树艺，地图各有所宜”即不同的土质适宜于生产不同的物质，所以，没有必要也不可能要求人们用同一种生产方式来达成自己的生活目的，“因其宜以兴地利”[6](27-29)，因地制宜，这是发展生产必须遵守的客观规律。同时，由于社会分工的影响，不同的人所从事的职业不同，丘濬说：“既有此生，则必有所职之事，然后可以具衣食之资，而相生相养。以为人也，是故一人有一人之职，一人失其职，则一事缺其用，非特其人无以为生，而他人亦无以相资为生。”[6](27-29)这就是说，职业是人们获取生活资料的必要手段或形式，而不同的职业之间又构成一种彼此依赖的关系，缺其一则会影响整个社会经济的发展及造成人们生活的不便。也正因为此，所以“先王”将其民分为“九等”，而“九等各有所职之事”[6](27-29)诸如农业、畜牧业、手工业和商业，甚至“为宾妇”、“为臣妾”等，都是人们谋生的“常职”之一。丘濬认为，只要“人不游手以务外，不左道惑众，不群聚以劫掠”，靠“常职”以为生，都是在道德上值得肯定的。而作为统治者的职责在于“奉天以勤民，其毋使斯民之失其职”[6](27-29)，即保障人们的劳动合法权利。
因地制宜和民有“常职”是丘濬关于生产伦理的重要思想之一。因为，不尊重自然资源的客观差异性，这是违天之行；而不保障劳动者劳动的合法权利，不尊重社会分工的必要性，在不同职业之间设置道德的障碍，这实际上是一种劳动伦理歧视行为。所以，丘濬的这一思想是对传统的以“重农抑商”为价值取向的职业伦理的一种否定。
在“九职”之中，丘濬特别关注农业和工商业的发展。首先，关于农业方面。他说：“民之所以为生产者，田宅而已。有田有宅，斯有生生之具。”[6](27-29)这就充分肯定了土地这一生产资料对于农民“生生”问题的决定性意义。不仅如此，丘濬看到土地问题解决的政治学和伦理学的意义，他说：“仰事府畜之不缺，礼节患难之有备，由是而给公家之征求，应公家之徭役，皆有其恒矣。礼义于是乎生，教化于是乎行，风俗于是乎美。”[6](27-29)丘濬的这一思想虽然继承自管子的“仓廪实而知礼节”论，但是，他又力图与儒家的“制民之产”思想相统一，将其归入到“仁政”的范畴之中。不过，与孟子不同的是，丘濬也意识到“井田已废千余年，决无可复之理”[6](27-29)，甚至也没有必要通过“限田”和“均田”等方式去抑制大地主对土地的兼并行为，因为，“其为法虽各有所取，然不免拂人情而不宜于土俗。”[6](27-29)此处所谓“人情”与“土俗”，实际上也就是人的“好利之心”及封建土地私有制的现实，丘濬认为这是不可改变的，如果不得已要对它有所限制，“必也因其已然之俗”，即在尊重封建土地私有制的前提下略加限制而已。而如何限制？丘濬提出了“不追咎其既往，而惟限制其将来”的原则[6](27-29)。但是，这一原则缺乏现实的可操作性。总之，丘濬是不可能提出解决农民土地问题的方案的，但其“制民之产”的主张包含着功利主义的经济伦理学思想，即它强调“人情”与“土俗”对于土地所有制形式的决定意义，从而将其人性论与其土地改革方案联系起来。这种思想也是中国古代经济伦理思想史上所少有的。
其次，关于工商业方面。由于在明代商品经济的发展，特别是在浙东南一带兴起了资本主义的萌芽，这使得一部分思想家对商品的属性和地位的认识较之前有了较大的发展。这一点也促使了他们对商业伦理认识的深化。丘濬指出：“食货者，生民之本也。民之于食货，有此者无彼。盖以所居异其处，而所食所用者不能以皆有，故当日中之时，致其人于一处，聚其货于一所。所致所聚之处，是即所谓市也。人各其各持所有于市之中，而相交相易焉。以其所有，易其所无，各求得其所欲而后退，则人无不足之用。民用既足，则国用有余矣。”[7](48)
在此，丘濬论述集市贸易的兴起过程，以及它的主要经济功用。在他看来，由于人类社会分工和自然资源的差异，人们可以通过商业活动家来弥补自己在生产和生活资料上的不足。所以，市场是一个人们“各求其所欲”的场所，是满足人类日益增长的物质需要的必要途径。不仅如此，市场在满足“民用”的同时，也有利于“国用”的满足，如“宫中有所用度，或有所缺”，也“不能不求于市肆”[7](48)，等等。这些皆表明：商品经济已与国计民生紧密地联系在一起。所以丘濬得出结论曰：“食货者，生民之本也”。这一论断既大大提高了商品经济在国民经济中的地位，也大大提升了传统“末业”的伦理品位。实际上，丘濬所论已根本否认了传统的“重本抑末”之论，具有“农商并重”的思想意蕴。
既然市场是一个人们为满足自己的需要而互通有无的场所，则市场有其自身的运作规律，而从上面丘濬关于市场兴起的论述中可以看到，自由是市场发展的最重要的伦理要求。当然，这一点并不意味着市场不需要政府的管理。丘濬认为，政府对市场的介入应该是为了规范市场秩序使之健康发展，而不是与民争利。但是，这一点只有“古之帝王”做到过，而“今之帝王”则未能做到。他说：“昔人谓市者，商贾之事；古之帝王其物货取之任土作贡而有余，未有国家而市物者也。”后来到《周官·泉府》，始有“市之说”，但政府“立法”的目的也主要是为了“便民”，“初未尝有一毫征利富国之意焉”，但“后世则争商贾之利，利民庶之有矣，岂古人立法之初意哉！”[7](48)而国家参与市场的竞争，与商贾争利，这实际上使得“人君”变成了“商贾”[7](48)。这一点有违“人君”本来所应该做的事。丘濬认为，“为天下王者，惟省力役，薄赋敛，平物价，使富者安其富，贫者不至于贫，各安其分，止其所矣。乃欲夺富予贫以为天下，乌有是理哉！夺富人之所有以予贫且尤不可，况夺之而归于公上哉！吁，人君而争商贾之利，可丑之甚也。”[7](48)可见，丘濬是坚决反对政府参与经商活动的，并认为这是一件“可丑之甚也”之事，从而在道德上否定了政府经商的合法性。
反对“人君”参与商业活动，必然要反对政府的专卖制度。因为，官商的最大特点就是通过政府制定的各种政策来垄断市场的高额利润。丘濬说：“夫天生物以养人，付利权于人君，俾权其轻重以便利天下之人，非用之以为一人之私也[8](48-50)。”如果让少数人“擅私利”，则有违“天地生物之意”。从这一经济伦理出发，丘濬主张废除包括食盐、酿酒、茶叶等在内的“榷禁”制度，让人们自主自由地经营各种商业。当然，政府也可以通过征税的方式来加强对市场的管理，但也不征税过高与过多。
随着商品经济的发展，货币问题也越来越受到人们的重视。从宋代以来，就出现了“交子”和“会子”两种纸币。如何看待纸币的意义呢？丘濬认为：“所谓钞者，所费之直不过三五钱，而以售人千钱之物。呜呼！世间之物，虽生于天地，然皆必资以人力，而后能成其用。其体有大小精粗，其功力有浅深，其价值有多少。直而至于千钱，其体非大则精，必非一日之功所成也。乃以方尺之楮，直三五钱者而售之，可不可乎？”[8](48-50)在此，丘濬实际上分析了货币与商品价值之间的关系。丘濬已看到：商品的价值是由生产商品的劳动时间即“功力”所决定的，而纸币作为一种特殊的商品所花的劳动时间是很少的，因此其成本也就是“三五钱”，而以之来交换近千元的商品，这是不合理的。有鉴于此，丘濬主张采用金属货币。很显然，丘濬的这一论断犯了经济学上的常识性错误。不过，在他对货币的分析中提出了中国古代最早的劳动价值论。而且其对纸币有可能导致的通货膨胀、假币欺诈等的担心也是不无道理的。因此，从这一意义上说，丘濬的货币理论中包含着对商品交换的伦理要求，即商品交换必须是一种等量、等质的劳动交换，而货币只是充当其中的媒介。但是，在实际的交换过程中，由于“时臣世君，徒以用度不足之故，设为罔利之计”，往往利用纸币这一媒介“以欺天下之人，以收天下之财，而专其利于己。是岂上天立君之意哉！”[8](48-50)
此外，还需提及的是，丘濬对商业的强调还表现在他主张对外开放之上。他说：“互市之法，自汉通南越始，历代皆行之”[7](48)，但设立专门的机构来管理海外贸易，则从宋代开始。不过，丘濬认为，明以前的对外贸易主要服从于一种政治上的“怀柔”需要，“盖用以怀柔远人，实无所利其入也”[7](48)。但这只是官方的情形。而在民间，对外的贸易则有着明显的经济目的，但却受到政府的禁止，不过，丘濬指出：这种禁令的效果并不能真正杜绝对外贸易，“私通溢出之患，断不能绝。虽律有明禁，但利之所在，民不畏死。”[7](48)既然如此，还不如对外开放，政府加强对贸易的管理，这样不仅可以增加国家的税收，而且还可以活跃国内的商品经济，“不扰中国之民，而得外邦之助，是亦足国用之一端也”，这较之于“滥取于民者，岂不犹贤乎哉！”[7](48)这就是说，对外开放可以减轻国内人民的负担，是一件利国利民的好事。
总之，丘濬对于经济问题的关注虽仍是在儒家的经典范畴如“治平”、“制民之产”等下进行的，但很明显，它已超出了传统儒家“义利之辨”的限制。他对功利的大胆倡言，以及对于商品经济的伦理意蕴之强调等，皆标志着儒家经济伦理思想具有了更多的经济学考量，这一点对于后来明清之际儒家经济伦理思想的走向起了极为重要的导向作用。