主体的真相——福柯与主体哲学，本文主要内容关键词为：主体论文,真相论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
自从笛卡尔确立近代哲学主体起，近现代西方哲学基本上都是围绕着主体问题展开和演进。20世纪的现象学和存在主义、精神分析学、结构主义、后现代主义等都尝试从不同角度重新思考主体问题。在主体问题上，福柯既批判现象学和存在主义，又并不认同结构主义和后现代主义。福柯毕生只关注一个问题：主体如何在科学知识、强制实践和主体化这三个层面进入真相游戏之中。无论是“知识”问题，还是“权力”问题抑或“知识—权力”问题，都只有相关于主体的真相问题才能被恰当理解和全面把握。我们不能因为福柯谈论“人之死”就曲解、无视甚至否定福柯的主体思想。福柯在《词与物》中谈论“人之死”，其实死去的是先验主体和意识主体，诞生的是实证主体和历史主体。福柯以真相武装主体的实证主义主体观在20世纪西方哲学和思想史上有其特殊的重要地位。
意识主体的没落
思与非思、我与非我、意识与无意识、我思与非我思，总之，笛卡尔主义与反笛卡尔主义，意识哲学与反意识哲学，始终存在于近现代西方哲学之中，构成了西方近现代哲学的关键论题和核心内容。福柯秉承卡瓦耶斯—巴什拉—康吉莱姆(Cavaillès-Bachelard-Canguilhem)这一法国科学哲学和概念哲学传统，拒斥笛卡尔—胡塞尔—萨特这一意识哲学传统。无论是理性主体哲学，还是非理性主体哲学，都脱离了实证科学的土壤，不是拔高了理性主体的地位，就是夸大了非理性主体的作用，既不能为主体配备“真相”，也不能恰当处理理性与非理性、我与他人、人类与自然的整体统一关系。福柯拒绝启蒙运动在理性与非理性之间做出非此即彼选择的“敲诈”，要破除理性形而上学所造成的哲学上的种种分裂。
20世纪上半叶的法国哲学家们曾尝试用现象学方法或者再结合其他方法来解决他们所面临的哲学问题，但这些尝试从一开始就受到法国概念哲学的质疑和批评。到了20世纪60年代，包括哲学在内的法国人文科学多个领域的思想家们发现语言学、精神分析、结构主义更适合于解决他们所关注的重大问题。于是，务实创新的20世纪就这样成了意识哲学崩塌的世纪。
福柯谈论主体问题不能不受到当时法国哲学界与现象学、马克思主义的复杂关系的影响。在1945-1955年间，萨特、梅洛-庞蒂等法国哲学家们一直致力于把现象学与马克思主义联系起来，现象学及其方法与马克思主义方法之间的关系问题造就了福柯那一代人。但在福柯看来，现象学意义上的主体不能作为意义的提供者而参与结构分析，所以，现象学就被结构主义所取代而丧失了与马克思主义联姻的资格。结构主义之所以能战胜现象学而成为新的与马克思主义联姻的一方，是因为结构主义无论在语言意义问题还是无意识问题上都作出了令人满意的解答。而现象学则既不能分析语言的意义，也不能分析无意识。所以，萨特或梅洛-庞蒂“坚持不懈地凭着起构建作用的主体之断定来设法缩减他们所认为的弗洛伊德的实证主义或机械主义或物化主义(chosisme)”。①之后，精神分析再次剥夺了现象学与马克思主义进行联姻的资格。福柯并不热衷于这些联姻，对所有这些联姻都进行了评论。我们可以谈论阿尔都塞的结构主义马克思主义，却不能谈论福柯的结构主义马克思主义，因为福柯屡次断然否认自己是结构主义者，也不打算与马克思主义进行联姻。结构主义与马克思主义的关系较为复杂。在当时的法国确实有某些马克思主义者声称自己是反结构主义的，但福柯认为大多数很有活力的马克思主义者非常接近结构主义。
结构主义和精神分析以不能解答语言难题和无意识难题的现象学主体作为攻击对象，福柯在1955-1960年间写的《古典时代的癫狂史》中追问：现象学的、超历史类型的主体能否阐释理性的历史性？受尼采的影响，福柯明确指出：“犹如有理性的历史一样，也有主体的历史，而且，我们不能向理性主义主体之基础的和原初的行为要求理性的历史的展开”。②也就是说，理性主义主体缺乏历史的发生和展开，无视主体的实证主义系谱和偶然的、个体的、多元的、间断的历史。福柯认为，始于20世纪60年代的法国哲学之所以逃避现象学而走向语言学、走向精神分析、走向尼采，是因为人们不满意依据现象学而获得的主体理论。20世纪60年代一大批法国哲学家都是通过语言学、精神分析和尼采哲学走出现象学的。福柯、拉康、德勒兹、利奥塔就是其中的典型代表。福柯断言，“在整个人类生存、人类思想之前，早已有我们将重新发现的一种知识、一个系统。”③这是一种无主体的匿名系统，一种匿名的思想、无主体的知识和无身份的理论。德勒兹在《差异与重复》中批判了传统主体哲学之表象主义的四个幻想(超验性、相似性、对立和类比)，旨在以“彻底经验主义”克服同一性哲学，倡导差异哲学和事件哲学。利奥塔在《话语，图形》中基于弗洛伊德主义立场颠覆了传统哲学关于感性图形与理性话语关系的看法，批判现象学、存在主义和结构主义追求同一性和统一性而缩减甚至消除差异。
不仅语言学、精神分析和尼采主义要摆脱现象学，而且列维-施特劳斯的结构人类学、康吉莱姆的生命哲学和塞尔(M.Serres)的数学哲学也要远离现象学。列维-施特劳斯批判现象学和存在主义的主体思想，直言萨特在其《辩证理性批判》中成了社会化“我思”的俘虏，并强调人们若要实现在他人那里获得自身认可这一人类学目标，就必须坚决拒斥以我思为出发点的传统主体哲学，必须祛除由笛卡尔投射到人文科学上的符咒。在福柯看来，“能从根本上鉴别结构主义的所为，就是结构主义质疑人类主体的重要性、人类意识的重要性和人类生存的重要性”。④结构主义语言学家们并不研究相关于讲话主体的语言，并不把语言探察为文化或文明的表述，而是探究语言据以被组织起来的内在法则。同时，结构主义又以积极的方式来探究无意识，阐明语言、文学作品和认识的无意识结构，探寻能够存在于那些属于语言、意识形态、群落或不同认识领域的大量要素之间的形式、系统和逻辑相关性。福柯赞赏列维-施特劳斯、拉康和杜梅泽尔(G.Dumézil)的研究和发现，不仅消除了人们关于人的传统形象，而且使人的观念变得毫无用处。福柯要求我们坚决摆脱得自于19世纪的沉重遗产“人道主义”，因为人道主义试图用道德、价值、调和的语汇来解决那些根本不能解决的问题。福柯栖居在他所说的科技这个真实的世界，批判抽象的人道主义，批判作为遮挡反动思想之屏风的人道主义，批判可怕的和不可思议的结盟(例如萨特与德日进)“以人的名义”得以在其中进行的人道主义。福柯欣赏萨德(Sade)和尼采敢于说“人”的坏话。福柯这一代人并不请求人来反对知识，并不请求人来反对技术，而是要表明我们的思想、生活、存在方式，乃至最日常的存在方式都属于真实的科技世界。“‘人心’是抽象的，正是我们的研究才想把人与其科学、发现、具体世界联系起来。”⑤
福柯断定，对于法国那些从马克思主义、精神分析和语言学角度尝试重新思考主体问题的人们来说，康吉莱姆对科学史和哲学所做的研究之所以具有决定性意义，是因为康吉莱姆秉承卡瓦耶斯概念哲学传统，断然拒绝现象学的主体理论。“现象学曾将身体、性、死亡、感知世界引入分析领域；大写的我思在其中一直占据中心位置；无论是科学合理性，还是生命科学的特殊性，都不能危及其奠基作用。而康吉莱姆正是以一种关于差错(erreur)、关于生命体的概念的哲学，作为另一种探讨生命概念的方式，来与这种关于意义、主体和实际经验的哲学相对立。”⑥康吉莱姆与卡瓦耶斯一样崇尚一种斯宾诺莎式的无笛卡尔我思的哲学，主张我思应该是复数的、非人格化的。卡瓦耶斯批评胡塞尔现象学的意识哲学过分使用了笛卡尔我思，断言现象学并没有为数学内容确立存在的必要性和变化的必要性。
从20世纪50年代起，现象学和存在主义渐趋式微。“人们感到自己远离前一代人，萨特、梅洛-庞蒂那一代人，《现代》杂志那一代人，那一代人曾是我们的思想准则和生存模式……”⑦鉴于萨特和梅洛-庞蒂那一代人对生活、政治和生存富有激情，福柯这一代人则对概念和“系统”抱有激情。面对一个被资产阶级传统视为荒谬的历史世界，萨特含混地认为世上到处都存在着意义。而列维-施特劳斯对群落的研究，拉康对无意识的探讨，都向福柯表明意义可能只是一种表面效果、闪光、泡沫，而深深地贯穿于我们并在我们前面以及时空中支撑我们的却是系统。福柯把系统理解成一组维持原状、发生转换、独立于所维系的事物的关系。同萨特一样，福柯也拒斥普遍的人性、抽象的人道主义，否认人类主体是一个具有某种本质的自我存在物。萨特强调“自为的存在”及其“虚无化”在现象学存在论框架下的“自主”和“首要”作用，福柯则诉诸并非意识的话语实践并凸现知识—权力—主体之间关系体系的实证主义意蕴。福柯把萨特存在主义看作是一项反弗洛伊德主义的事业，这并不是说萨特或梅洛-庞蒂忽视了弗洛伊德，而是说无意识成了萨特存在主义的绊脚石，萨特和梅洛-庞蒂的问题根本上是要表明人类意识、主体或人类自由如何最终能渗透进弗洛伊德所说的无意识机制中去。
福柯拒斥现象学和存在主义的主体理论，否认至高无上的、起构造甚至奠基作用的、具有普遍性的主体，而认为主体是通过知识形式、强制性的屈从实践和伦理自由的实践得以构成的。萨特强调意识主体的境遇性存在，而福柯则谈论处于知识—权力关系之中的历史主体的存在。福柯的主体更是知识的产物、权力关系的产物，而在萨特眼里，任何权力都是恶的。马克思主义也反对抽象的人性论，强调人的社会性、现实性，主张人的本质是一切社会关系的总和。福柯关注的是主体与真相游戏之间的关系，马克思则强调人类主体是社会历史的产物，强调社会意识形态依赖于社会存在。
福柯那个时代的人文科学无论在理论上还是实践上都具有重要地位，但在福柯看来，人文科学从未言说人本质上是什么。当人们分析人的语言时，并未发现人的本性、本质或自由，却发现了能决定我们讲话方式的无意识结构，而这并非人的自由、人的意识问题。当精神分析医生分析个体的行为或意识时，所遇到的并不是人，而是冲动、本能和驱力，他揭示出来的是这些驱力的机制、语义学或句法。福柯在人类知识史上发现了相同的现象：“人类知识史并不在人的掌控之中。人本身并非有意识地创造他自己的知识的历史，而是知识的和人的科学的历史本身服从那些躲避我们的决定性条件。正是在此意义上，人不再占有任何东西，既不掌握他的语言，持有他的意识，甚至也不拥有其知识。”⑧福柯把这种对人的剥夺看作是当代研究最有意义的论题之一。福柯甚至把是否参照主体意识看作人的科学得以成立的必要条件。福柯在《词与物》的结尾隐约预感到人正从我们的知识中消失，这使得我们“首次能意愿不去认识一切，不使自己以笛卡尔的方式成为宇宙主人，不去获取19世纪意义上的绝对知识，而是去言说一切”。⑨人的无意识、性、日常生活、梦想、愿望和冲动等全都成了话语的对象。人的行为、社会现象、人们的见解及其倾向、人们的政治活动和态度等也都是话语的对象。如果说20世纪法国哲学总体上是从“概念”、“语言”、“无意识”、“书写”、“图形”、“身体”、“欲望”、“感觉”、“他者”这几个维度来批判近现代意识哲学传统，那么，福柯则主要从语言(确切说话语)及其历史维度来质疑现象学和存在主义主体理论。
主体的真相
福柯拒斥笛卡尔我思主体，质疑现象学主体，为主体配备真相，均源于他对西方理性历史的梳理和考察。福柯询问理性走向自律的真正含义，评估理性统治的尺度和得失，评价理性通过科学思想、技术装备和政治组织这三种形式在近现代世界中的统治，并聚焦于人类主体用来关注自身的种种合理性形式。福柯始终在设问：人类主体通过哪些合理性形式，哪些历史条件，付出了什么样的理论或制度或经济代价，而使自身成为知识的可能对象？人们怎样才能说出生病主体和癫狂主体的真相？人们通过什么代价才能把说话主体、劳动主体和活着的主体加以问题化并进行分析？人们怎样才能说出关于一个人自身之能成为一个犯罪主体的真相？主体怎样才能说出关于自身作为性快感之主体的真相？总之，真相、真实言说以及真实言说与自身对自身的自反性形式之间的关系是什么？福柯的“主体解释学”强调，这样的真相并不在主体之中，因为无论在本质还是来源上，灵魂都不是真相的居所。我们也不能把灵魂当作真实话语的对象。“关键在于要给主体配备(armer)一种他所不认识并且不存在于他身上的真相；关键在于要使这种已被掌握、记忆和逐渐实施的真相成为一个在我们身上最终居于支配地位的类主体(quasisujet)”。⑩笛卡尔把能自我设定和起奠基作用的我思主体当作真相的源头和保障，福柯则断定主体既非真相的源头，也非真相的保障。萨特是从真相的历史走向现象学，而福柯这一代人则是从现象学回到了真相历史问题。
福柯欣赏尼采的名言“真相是最深刻的谎言”。福柯在自己最熟悉的癫狂、犯罪和性这三大经验领域内探讨人们据以说出癫狂主体的真相、犯罪主体的真相和性快感主体的真相的方式。我们不妨以福柯对古典时代癫狂问题的探讨来具体领会福柯所说的癫狂主体的真实内涵及其哲学意义。福柯强调，癫狂主体要在历史维度中加以考察，人们对癫狂的体验以及对癫狂主体的认知因西方不同历史时期不同的知识权力网络而有所不同。理性与非理性的关系构成了西方文化独特性的一个维度。西方理性把自己的深刻归于癫狂这种模糊的存在。福柯并不在理性展开的水平方向上追寻理性，对癫狂既不做知识史的考察，也不进行纯粹的历史学梳理，而是要撰写被知识捕捉之前鲜活的癫狂本身的历史，要对观念、制度、司法和治安措施、科学概念这一历史整体进行结构研究，要对癫狂之沉默和理性之独白的考古学进行研究，而这种研究既不受制于真相的目的论，也不受理性因果链条的束缚。
在16世纪文艺复兴时期，癫狂相关于理性，理性相关于癫狂，二者相伴而生，理性在癫狂中发现其可笑的真相。“二者之中的每一项都是另一项的衡量尺度，在这种相互指涉的运动中，它们都否认了自己，却又通过另一项来确立自己”。(11)癫狂只有相对于理性才存在，并且，只是相对于理性的存在，而理性的最终真相便是让被理性否定了的癫狂能有片刻的显现，理性转而又迷失于使得理性消散的癫狂之中。癫狂与理性既相互肯定，又彼此否定。癫狂与理性不仅相互依存，而且相互衡量。一方面，癫狂只有在理性之中才有其意义和价值；另一方面，理性要借助于隐藏在自身中的癫狂这股秘密活力来获取胜利，癫狂是理性本质中不可或缺的片刻显现，是理性最危险和最锐利的工具。癫狂甚至还成为理性的一种形式。癫狂的真相就在理性的内部，癫狂的真相就是理性的胜利。
如果说在文艺复兴时期，理性及其内部所包容的非理性形成了一个自由思想的统一体，那么，“17世纪则打破了这个统一整体，完成了理性与非理性的本质性的大断裂——监禁只是这种断裂在制度上的表达而已”，(12)人们对癫狂主体以及癫狂与非理性关系的看法都发生了很大变化。癫狂者的处所不再是文艺复兴时期的愚人船，而是禁闭院。人们对待癫狂者的方式不再是将其带离人们日常生活的乘船航行，而是把癫狂者当作公共秩序的威胁者而加以禁闭和关押。正是笛卡尔的理性主体才把癫狂声音抑制到沉寂的地步。笛卡尔的思想主体不可能发疯，否则思想就是不可能的。“我怀疑，我思故我在”。怀疑者、思想者不可能失去理性，进行怀疑的主体排除了癫狂的可能性。笛卡尔理性主义把理性与癫狂截然分割、隔离开来了。笛卡尔怀疑主体在怀疑过程中不可能失去理智，古典时代的理性诞生于伦理空间之中，因为选择反对非理性，这就是一种伦理选择。从笛卡尔到斯宾诺莎的理性主义者都作出了这一伦理选择，都在从事排除非理性自由的理性构成活动。17和18世纪不可能“人性地”对待癫狂，因为癫狂理所当然地是非人性的，可以说对立于一种向人开启的能自由运用其理性本性的选择。福柯发现，从笛卡尔的《第一哲学沉思》开始，癫狂就被禁闭了，直至黑格尔的《精神现象学》才部分地解放了癫狂者。由于坚信真相为理性主体所独享，笛卡尔理性主义把癫狂排除出属于主体特有的获得真相的权利领域，驱逐和监禁了作为“心智异化者”的癫狂者。
在古典时期(17、18世纪)，理性在努力把自己构造为理性主义的同时把所有的非理性都变成了不合理性，而非理性的情感则使理性话语都臣服于它的不合理的逻辑之下，理性成了欲望的奴隶和感情的侍女。“在18世纪，自由放荡就是被异化的理性在感情(coeur)的非理性中被使用”。(13)“一条分界线划下来了，它不久使得在文艺复兴时期曾经如此熟悉不过的关于不合理的理性(une Raison déraisonnable)和合理的非理性(une raisonnable Déraison)的体验变得不可能了”。(14)被监禁的癫狂者被置于伦理评价领域之中，他在成为知识或怜悯的对象前，首先被当作道德主体。(15)虽然古典时期癫狂主体被监禁具有经济和道德这两个层面上的必要性而缺乏医疗的目的和可行性，但福柯更为强调道德层面的重要性。正是通过一场奇特的道德革命，在非理性这个共同名目之下，古典时期把癫狂者与穷人、懒汉、自由放荡者、宗教邪说宣讲者、同性恋者、炼金术士、挥霍无度者都禁闭在一起。如此，癫狂就远离了曾经在文艺复兴时期日益增长的想象中的自由，而被监禁在收容所的堡垒里，与大写的理性、道德规则及其单调黑夜联系在一起。(16)有关癫狂的科学和医学知识都奠基于先前所确立起来的有关非理性的伦理体验。(17)监禁实践与劳动要求之间的关系远不是由经济状况来确定的，而是由一种道德知觉来支撑和激发的。(18)由于古典时期把癫狂者看做社会公共秩序的破坏者，所以，有权下令监禁癫狂者的是治安法官，而非医生。“能确定并隔离出癫狂行为的，与其说是医学科学，还不如说是敏感于丑闻的意识”。(19)当然，这并不是说在古典时期癫狂没有被当作疾病看待，实际上，福柯强调古典时期的癫狂者具有双重身份(道德责任主体和法律权利主体)，对癫狂有两种体验，监禁实践有两种功能：矫治为主，治愈为辅。前者属于监禁、惩罚、惩戒的领域，癫狂者作为在道义上邪恶的社会存在(他者、异乡人、被排斥者)而被追究道德责任，而后者则属于医学、救治的领域，医学细辨癫狂的界限和形式，把癫狂者当作法律主体，使得癫狂者因为精神错乱而免除责任。权利主体因其癫狂和法律剥夺而失去了责任和自由。虽然古典时期基于理性原则的伦理规范和伦理意识都在关注着癫狂，但也小范围地存在着把癫狂看做疾病体验的医学关注。
福柯发现18世纪启蒙运动已试图调和古老的“权利主体”概念与当代的社会人体验之间的分裂；19世纪的实证医学延续启蒙运动的事业，证明了精神病患者既是无法律能力的主体，也是公认的社会秩序的破坏者。癫狂者之所以是癫狂者并不是由于疾病把他推向规范的边缘，而是西方文化把他置于权利主体与社会秩序破坏者的结合点上。19世纪以来，对癫狂者进行人道治疗的精神病学就是以这个结合作为其先决条件的。19世纪皮奈(Pinel)的精神病学宣称第一次把疯子当作人对待；在福柯看来，皮奈及其同时代人只是对18世纪的分裂意识进行调和而已。19世纪和20世纪的实证精神病学将非理性之人送进医院，把监禁当作治疗病人的医疗行为。监禁不再是为了排除癫狂，而是为了让癫狂道出真相，疗养院中的正义也不再是惩罚的正义，而是真相的正义。鉴于在古典时期的非理性体验中，癫狂是其本身的主体，而在既解放又奴役癫狂的现代癫狂体验中，癫狂反而成了作为绝对主体的理性人观看的客体，癫狂本身异化了。此时，人至少在理论上能成为客观知识的透明对象，而癫狂则是作为人的客体化过程的第一个形象。在福柯看来，精神病学对癫狂的新体验，使得癫狂获得了解放，这既不是博爱主义的胜利，也不是医学的进步，而是社会、经济危机和政治取向改变了有关癫狂体验的最基层的结构。虽然这种精神病学已经抛弃了18世纪的监禁实践及其相关的知识，却又偷偷地继承了整个古典文化确立起来的与非理性的全部关系，并加以修正和更改。⒇癫狂仍然被非理性的伦理和兽性的丑闻所缠绕，只不过这种精神病学把有关癫狂的多元面貌化约为含混的单一体，而缺乏古典理性主义所呈现出来的癫狂的多样性。虽然20世纪弗洛伊德的精神分析注重挖掘被监护者的自言自语，确实把癫狂者从其解放者的异化中拯救出来，却又把原来分散在疗养院集体生活中的权力集中在医生手上了，从而始终不能倾听非理性的声音，不能理解、转译、解释非理性不受干扰的运作的根本所在。
通过对几个时代癫狂史的考察和梳理，福柯认为“大写我思确实是绝对的开端；但绝不能忘记聪敏的精灵(le malin génie)却在大写我思之前”。(21)这个精灵并非梦中形象和感官谬误的所有危险的堆积和浓缩，“介于上帝与人之间，这个精灵具有一种绝对的意义：它最严格说来是非理性的可能性和非理性全部力量的整体”。(22)癫狂与理性之间的关系不再是16世纪的持续辩证法，不仅非理性先于大写我思，而且理性与非理性之间也不是一种简单的绝对对立关系，而是形成了一种永久的双重关系，紧密结合成一个独一无二的癫狂统一体。“非理性是理性之简单的、直接的、立即遭遇到的反面”，而同时“理性对非理性来说始终是非理性之所是的存在理由”。(23)非理性的存在理由就是它与理性如此接近，与理性是如此同质异形，与理性一起构成了一个不可分离的、我们只能在其中辨认出自然的合目的性的文本。一方面，癫狂相对于理性而存在，为不具有理性责任的异者，癫狂为了理性而存在，为异于他人的异者，非理性是理性之最直接当下的反面，而理性又始终是非理性的存在理由；(24)另一方面，癫狂在道德的有理者结构(structures du raisonnable)的背景下就是理性的完全缺席，而当癫狂独特的个体性在理性面前展现时，理性又成了评判原则，癫狂也相应陷入了医学的合理者结构(structures du rationnel)之中。这里涉及两种理性：作为规范的理性和作为认识主体的理性。按照福柯的说法，这时癫狂者在道德上的负面性与疯子在认知上的正面性合而为一了。癫狂就是带有负面面纱的理性，最接近理性，但也最不能化约为理性。癫狂就是在理性前面加上“非”作为标记，癫狂的明证性其实就是理性之完全临近的在场。福柯甚至谈论非理性最原初和最明显的悖论：(25)非理性是理性的直接对立面，但非理性的内容只能是理性本身，因为理性认出自己就是癫狂的内容、本性、话语，最终就是癫狂的理性。不仅癫狂的内容是理性，而且癫狂还要披上语言这层理性的外衣才能显现自己，语言是癫狂最初和最终的结构，理性的语言是癫狂的终极语言。福柯干脆把非理性称作“头晕眼花的理性”(raison éblouie)。(26)狄德罗在《百科全书》中给出的“癫狂”定义，也体现了癫狂是负面性(背离理性)与正面性(自信遵循理性)的结合体。也就是说，癫狂是理性的缺失，但这个缺失又貌似符合理性。主体的真相并不在主体身上，而在理性与癫狂的变奏和合奏之中。
鉴于现象学秉承笛卡尔我思哲学传统而设定理性有其基础和根本筹划，并认为理性的本质可依据一个奠基行为而被揭示、确立和寻觅，鉴于马克思主义认为存在着一种尤其是唯一理性(la raison)本身之形式的合理性，并把资本主义看做一种理性被遗忘、主体被异化的反常的和发生危机的合理性，鉴于哈贝马斯把理性等同于合理性形式的总和并进而指责从巴塔耶、福柯到德里达的法国后现代思想家们导致并欢呼理性的崩溃和破碎，福柯主张以下两点：一是理性与非理性原本一体，区分开理性与非理性不仅没有必要，而且也无可能。不同的意识形态可遵循相同的理性原则并给人类带来同样的重大灾难。二是即使要谈论理性(也即非理性的内容和形式)，理性也并非各种合理性形式的总和，因为理性有其在历史中的自动创造和展开，而且在知识类型、技术形式和辖治样式这三个领域中占统治地位的多种合理性形式不仅没有崩溃和消失，而且正在大量产生和发生变革。
不仅癫狂主体在不同历史时期有不同命运，主体的真相在理性与非理性的变奏和合奏中得以把握，而且癫狂与非理性纠缠不清的关系也具有经济、道德和历史的维度，癫狂体验也取决于社会、政治、经济等多方面因素。基于历史维度梳理和社会经济、伦理、文化因素考察而得出的理性与非理性关系的真相，就是福柯为癫狂主体配备的真相。如果近代哲学家们能认识到理性与非理性原本一体，理性是清醒的癫狂，癫狂是眩晕的理性，理性思维并不具有自己设定自己的特权、明证性的保障以及奠基和构建的功能，那么，近代哲学的主体就不会以对自然和他人进行征服的大写主体这样的至尊形式出现在哲学史上，也就不会有近代哲学追求统一性、同一性的主体性形而上学，不会有大写理性膨胀欲裂的绝对理性主义和蛊惑人们妄求解决不可能解决之问题的抽象人道主义。在福柯看来，理性与非理性全新关系的阐发是对笛卡尔理性主义最有力的批驳。主体本身并不具有、也不知晓“自己以何种方式成为主体”这一真相，福柯的工作是要为主体配备这样的真相，并让主体最终铭记这样的真相。
“实证主义”主体观
福柯毕生都在探讨主体与真相游戏之间的关系，探讨人类借以成为主体的不同样态的历史。福柯把“游戏”看作是一组真相生产的规则。主体如何进入真相游戏中？从性质上看，人以主动方式成为主体，其样态即“主体化”；而以被动方式成为主体，其样态则是“科学分类”和“区分实践”。《词与物》中的“科学分类”把人限定为在经验科学占据位置的能讲话、从事劳动和生活着的主体，《知识考古学》中那些支配着“话语实践”的多种多样且能自主转化的规则并不诉诸认识主体；《古典时代的癫狂史》、《临床医学的诞生》和《监视与惩罚》中谈论的“区分实践”则阐明了癫狂主体、临床医学主体和刑事犯罪主体之被强制构成的真相，而《性史》第二卷《快感的享用》和第三卷《呵护自身》的主题“主体化”则讨论人自身积极主动地成为伦理主体的过程，探寻个体根据与自身关系的哪些形式成为和自认为伦理主体。所有这些著作基本上都在设问：当人发现自己是癫狂者、病人时，当人意识到自己是活着、讲着话并劳动着的存在时，当人作为罪人进行自我判断和惩罚时，当人作为欲望主体时，人是通过哪些真相游戏来思考自己的存在？而这样的询问明显具有实证性、历史性和科学性。福柯的主体无疑是一种“实证主义”的主体。
无论是以被动的方式，还是以主动的方式，人成为主体的道路并非遵循先验哲学主张的目的论和因果关系原则。福柯这方面的思想深受尼采《不合时宜的思考》的影响，尼采在该书中阐发了“人怎样成为他自己”，批判了传统哲学形而上学的历史观。尼采主张每个人都有自己的命运守护神，行走在一条独特的人生道路上，都得接受过去、现在和未来无法控制和预料的方方面面。人行走在这条适合于自己的唯一道路上，就是在成为他自己。福柯谈论的“人成为他自己”的方式分为被动和主动两种，这两种方式集中体现了福柯所谈论的词“sujet”所具有的双重含义：“受控制和依附而屈从于他人的sujet，以及通过意识或对自身的认识而依附于自己身份的sujet”。(27)
近代哲学把太多的价值投注到大写理性中去了。福柯语出惊人：对笛卡尔主义的批判，并不始于对天赋观念的讨论或对本体论证明的指责，而是源于狄德罗在《拉摩的侄儿》中对癫狂与理性关系的探讨，因为拉摩的侄儿体现了癫狂是理性的内容及其存在的意义，即他既是奴隶意识的完全灭绝，又是自主意识的最高颂扬。福柯据此断言狄德罗的反笛卡尔主义甚至比洛克、伏尔泰或休谟的反笛卡尔主义还要激进得多，尽管这个文本标示的逆转要到荷尔德林和黑格尔时代才被人理解。“在笛卡尔之后，不再有必要勇敢地跨越谵妄、梦想、幻想的全部不确定性，不再有必要一举超越非理性的危险；在非理性的深处，人们便能询问理性……”(28)狄德罗让人们知道，理性并不一定使人从确定性走向真理，反而会从理性堕入直接现实的虚假真相中。于是，狄德罗质疑理性主体作为真相来源的特权和保障。
“实证主义”主体观拒斥传统意识哲学的主体观。《词与物》谈论的“人之死”，是大写主体之死，是“作为大写知识、大写自由、大写语言和大写历史的起源和基础的主体之死”。(29)从休谟、斯宾诺莎到尼采、福柯，批判形而上学主体哲学的立场是一脉相承的。尼采通过语文学批判，拒绝像传统意识哲学那样对真理作纯粹的、内在的虚假探求，拒斥传统形而上学的永恒真理论和意识明证性学说，在现代哲学史上最早尝试根除人类学主体主义。福柯赞赏尼采这位19世纪的哲人“天才般地走在我们时代的前面了”。(30)而萨特则与尼采不同，萨特把人道主义、人类学和辩证思维糅合在一起，抛弃了逻辑学、信息论、语言学和形式主义这些属于分析理性和现代文化的东西。萨特的“《辩证理性批判》是一个19世纪的人为了思考20世纪而做出的辉煌而悲怆的努力。在此意义上，萨特是最后一位黑格尔主义者，甚至可以说是最后一位马克思主义者。”(31)福柯把忽视人并与人道主义格格不入的当代分析理性看作是始于尼采的“非辩证文化”。因为尼采断定上帝之死并不意味着人的出现而是意味着人的同时消亡；这种“非辩证文化”还出现在海德格尔、罗素、维特根斯坦的著作中，出现在语言学家和列维-施特劳斯等社会学家的论著中。
福柯特别关注马拉美、布朗肖和巴塔耶的现代文学用哲学语言来代替哲学家的语言，哲学家不再是哲学语言的最高主宰，哲学语言的统治权开始说话。“我讲”(je parle)取代了笛卡尔“我思”(je pense)，“我讲”的作用与“我思”截然相反，鉴于“我思”导致自我及其存在之不容置疑的确定性和自我意识的明证性，“我讲”则消退、分散、消除了这种存在，只让虚空的场所显现。“思想之思想，整个比哲学更为巨大的传统，已让我们懂得它把我们引向最深的内在性之中。言语之言语则通过文学，而且可能还通过其他途径，把我们导向讲话主体在其中消失的外部”。(32)鉴于传统哲学反思内在性和主体性的“内部的思想”，福柯所欣赏的布朗肖的“外部的思想”则通过“我讲”来谈论外部、外在性、界限、散布、空间、虚空和间距的思想。萨德和巴塔耶的语言都缺乏一个绝对主体，而是用一群说着话的主体在传统哲学主体消失了的空白处聚合和散开、结合和排斥。语言与主体水火不容，语言甚至驱逐主体，哲学家不再主宰哲学语言。哲学主体在语言内部分崩离析，语言甚至在主体缺失的空间里复制主体，这在福柯看来是当代思想最基本的结构之一。
福柯“知识考古学”把哲学问题转变为语言问题，确切地说，转变为话语的实证性问题，强调陈述主体与陈述形式的关联。福柯不再探讨主体的综合和统一机制，而是要确定主体的陈述机制。他把陈述看作话语的原子，话语分析就是要描述各种陈述之间的关系。植物种类的分类图表、谱系树、贸易账簿、N次方程式、代数公式、曲线图等都在福柯所说的陈述之列。随着大写的哲学理性主体崩塌，感觉主体登堂亮相。感觉主体的样态与陈述形式密切相关。如19世纪医学话语陈述多种多样，性质描述、自传叙事、测定、解释和符号印证、类比推理、演绎、统计估计、实验证实等都是这样的陈述形式。主体的位置取决于主体相对于不同的对象领域或集合而可能所处的境遇。主体相应的角色也多种多样：有提问的主体、倾听的主体、审视的主体、记录的主体。医生可以作为感觉、观察、描述和教育主体。19世纪医学话语的主体是取决于完全不同的感知场的感觉主体。陈述的各种样态，既不诉诸作为合理性之基本要求的主体，也不诉诸作为综合之经验功能的主体。要确定主体的陈述机制，既不诉诸一个先验主体，也不诉诸一个心理学主体性。“这样被设想的话语并不是一个思考、认知和说出话语的主体之庄严展现，相反，它是主体的散布及其与自身的不连续得以在其中被确定的整体”。(33)散布在时空中的陈述并不具有先于它而存在的内在秘密，也不具有基础主体性的核心。话语的历史绝非言语线性的历史、意识流变的历史。于是，我思、意识、意向及其内在性，起源、基础及其合理性、目的论等，所有这些都是福柯的话语实证性分析坚决要加以摒弃的。
考古学的话语形成和话语实践有着“实证性”、“认识论化”、“科学性”和“形式化”这样四个不同的层次，与此相对应就有“循环分析”、“认识论分析”、“考古学分析”、“认识型分析”这样四种不同的历史分析形式。相比之下，理性主体哲学的历史不仅铁板一块、整齐划一，缺乏层次，而且其分析形式也是单调、乏味和玄虚的。考古学的话语历史，传统意识哲学的主体历史，孰真孰假，也就一清二楚了。
福柯的知识考古学并不是不要主体，而是要拒斥先验主体的奠基作用和心理主体的综合功能，只谈论实证主体在多样性话语中的散布(dispersion)功能。“考古学并不贯穿意识—认识—科学这根轴线(这根轴线不能摆脱主体性的指引)，而是贯穿话语实践—知识—科学这根轴线。”(34)考古学“主体”虽处在知识领域之中，却并不是知识领域的所有者，它既不从事先验活动，也不进行经验意识。知识考古学并不把话语存在归结为一个先验主体中奠基事实和权利的原初给予的强求，而是归结为一个历史实践的过程。福柯不想排斥主体问题，而是想界定主体在话语多样性中的位置和功能；福柯也不想否定历史，而是要拒绝时间化的千篇一律的模式，以揭示出话语领域不同层次的转换，描述话语实践的派生形式的特殊连接方式。考古学设法在并不参照心理学的或构建性的主体性的情况下，来确定陈述所能包含的主体的不同位置。考古学并不想使思想史结构主义化，而是要使思想史摆脱任何主体性的引导和先验的屈从，是“要在任何目的论都不能事先加以缩减的一种不连续性中来分析这个思想史；要在任何预先的境域都不能加以封闭的散布中来定位思想史；要在任何先验构建都不能强加主体形式的匿名中让思想史展开；要让思想史向一种并不允诺任何黎明之返回的时间性开启。”(35)这里所说的“不连续性”、“散布”、“匿名”、“非起源”足以刻画福柯话语历史观的实证主义特征。“如果人们用稀缺性(rareté)的分析来代替总体性的研究，用外在性的关系的描述来代替先验基础的论题，用并合(cumuls)的分析来代替起源的探寻，就是实证主义者的话，那么，我就是一个幸运的实证主义者，我很容易接受这个称呼。”(36)陈述总是不足，只是比较少的东西被说出。陈述在深度的并合中被使用、改变、危及、打乱甚至摧毁，而无神圣高贵起源的预定和确保。笔者正是在这个意义上谈论福柯的“实证主义”主体观：这样的主体既不从事先验构建，也不进行经验综合，而是在多种多样的话语中进行散布。这显然不同于那种“限于经验”、“惟有经验”的传统实证主义。就福柯拒斥普遍性，“拒绝反思、交流和共识的普遍性之复兴”而言，德勒兹也恰当地谈论“福柯哲学是一种实用主义，一种功能主义，一种实证主义，一种多元主义”。(37)
福柯之所以坚持“实证主义”主体观，是因为他对哲学和思想史的使命有自己独特的理解。鉴于维特根斯坦把哲学看作是一个分析自然科学的命题并把形而上学命题判为无意义的活动，福柯则把哲学看作是对现时、对我们自身进行诊断并拒斥先验哲学及其因果关系说和目的论的活动。福柯把哲学看作是一种人们对当下、现时、自身进行诊断的活动，而诊断活动一般说来都基于实证科学技术的探察，都是历史的、具体的、真实的、多样化的、创造性实践活动，而无需探寻貌似深奥玄虚、实则空洞僵硬的世界本源、最高原则、终极根据，无需设定和阐发思辨哲学家们臆想出来所谓因果关系说和目的论。福柯的话语考古学，向我们表明了自康德以来的先验哲学、起源的主题、人类学思想、人本主义意识形态、主体的地位所经历的种种危机，其目的旨在恢复真实主体的本来面目，倡导实证主体的真实作用，从而逆转传统思想史理论基于先验主体观和能赋予意义的主体观而得出的全部见解。福柯的诊断活动，作为实证研究方法，强调认清事实，注重历史维度，寻求逼真地观察每一个细节，就像肖像画的画家，仔细刻画在所画人物脸上汇聚在一起的特征和最细小的自然事物。(38)显然，在福柯眼里，这种实证研究方法要比形而上学思辨推演更为确实和必要，福柯也就乐意人们把他的思想称为“实证主义”。
几个理论问题
主体哲学、反主体哲学在20世纪哲学舞台上相继登场、对话角逐、精彩纷呈，共同把西方哲学推入了21世纪，并为哲学今后的发展提供了丰富的话题和前行的方向。就主体真相问题的探讨而言，在福柯与主体哲学，与结构主义和后现代主义等关系问题上，在福柯的主体观与其历史观和国家观的关系问题上，有必要澄清以下几个重要的理论问题。
首先，福柯认为理性并不能使主体从确定性走向真相。主体的真相应该在于理性与非理性的变奏和合奏之中得以被把握。近现代主体哲学之所以陷入主体性形而上学和唯我论，就是因为不能恰当处理理性与非理性、自我与他人的关系问题。所谓源自于理性意识明证性的主体的真相其实是主体的假相。不仅主体的真相有赖于理性与非理性本真关系的把握，而且主体本身的定位也取决于对理性与非理性关系的定位。笛卡尔主义的主体观及其真相理论都奠基于其独尊理性而贬损甚至排斥非理性这一哲学立场之上。这也是福柯之所以认为对笛卡尔主义的攻击点，不在天赋观念和本体论证明，而在“我思”精神实体，在理性与非理性的关系上的原因。由于主体是在真相游戏中成为他自己的，而“如何成为自己”既有主动自主的一面，也有被动屈从的一面，所以，真相既不是隐藏于主体有待挖掘的真相，也不是主体之现象背后的本质。正因为如此，福柯并非要揭露主体的真相，让主体的真相大白于天下，而是要为并不具备真相、也不认识真相的主体配备真相，用真相来武装主体，让真相最终主导主体。主体的这个真相就是：理性与非理性浑然一体，大写理性不仅不能通达真相，反而会堕入假象。作为同一整体的两个方面，理性与非理性在同一整体中和谐共处，相辅相成，适度作为。主体一旦装备和最终掌握了这一真相，就能像福柯那样拒绝“启蒙的敲诈”：即在理性与非理性之间作出非此即彼的选择。
其次，在20世纪并不只有结构主义才反传统主体哲学。尽管福柯与结构主义者在对反传统主体哲学这个问题上有着共同语言，但这并不意味着福柯也是结构主义者。人们通常把福柯与列维-施特劳斯、阿尔都塞、拉康和巴尔特一起统称为结构主义者，这屡次招致福柯的强烈抗议甚至严厉斥责。实际上，无论是列维-施特劳斯—拉康的结构主义，尼采—海德格尔的德国哲学，还是马拉美—布朗肖—巴塔耶的法国文学，还是卡瓦耶斯—巴什拉—康吉莱姆的法国科学哲学，都是福柯批判传统主体哲学的思想动力，但我们总不至于把所有这些作家都称作结构主义者吧？而且，福柯的考古学描述所聚焦的陈述层面包含了同一性和差异性形式，在此层面上确立起来的秩序、等级和整个探寻排除了整体的、无定形的和整体一成不变的共时性，从而使得考古学描述不同于结构主义的共时性分析。福柯也辩称自己处于那个学术思想氛围，不可能不与结构主义有着直接或间接的关系，但他是从结构主义外部来谈论结构和无意识，而从未使用结构主义的用语，因为“谈论”毕竟不同于“使用”。福柯甚至设想把《词与物》的副标题“人文科学考古学”改为“结构主义考古学”，强调自己在使思想史摆脱先验束缚时并不想使思想史结构主义化，而结构主义在摆脱人本主义时恰恰要使思想史和知识史结构主义化，因为结构主义的语言结构分析使得理性的一切都不能逃避先验确定，并向理性提出起源、原初构建、目的论视域和时间连续性问题。尽管列维-施特劳斯曾把自己的思想称作“没有先验主体的康德主义”，但它仍然是一种先验哲学。
第三，萨特对福柯的批评基本上是把福柯当作结构主义者来看待，指责他们都是用静止的结构来取代流动的历史，这也进一步引导人们把福柯看做结构主义者。虽然福柯与结构主义都反对存在主义到处置放意识并使意识摆脱逻辑网络，都反对存在主义试图在那些排斥逻辑的心理学形式或意识形式中去描述经验。但鉴于结构主义聚焦于“结构”和“无意识”，而不给予历史任何优先性，福柯则关注处于人类实际历史进程之中的各种各样的关系，要撰写的是“历史存在论”。且不说结构主义并不像萨特所指责的那样否认结构的变化和转化，结构主义并未像福柯哲学那样在批判传统主体哲学时倡导一种基于真实历史维度考察的“实证主义”主体观。福柯只是认为，在知识史上，存在着内在于该知识、对该知识来说是不透明的并且也不出现在人的意识中的某些规则和某些必然性，就像不同的科学领域之间存在着科学中的无意识一样，这显然不同于结构主义。在强制性实践维度上，福柯主要关注掌控与反掌控、辖治与抵抗之间的力量关系。在福柯所谈论的类似、同型、补充、蕴含、排斥、辖治、抵抗等这些不同关系中，既有逻辑关系，也有因果关系、力量关系。然而，萨特却指责福柯只谈论因果关系。福柯认为《古典时代的癫狂史》和《临床医学的诞生》的中心论题恰恰是那些能存在于知识与该知识据以在其中得以被构成的社会、经济、政治和历史条件之间的纵向关系，而《词与物》则探讨了处于相同层面上的不同科学之间的横向关系，《监视与惩罚》、《知识意志》阐发了处于社会各个层面的施动者与受动者之间的力量关系。福柯强调自己把纵向维度和横向维度、理论维度与实践维度结合起来加以研究，而不像萨特所指责的用静止的结构来取代流动的历史。
第四，尽管福柯与后现代主义者都反对追求统一性和同一性的传统主体理性哲学，但这并不意味着福柯是后现代主义者。后现代主义哲学家利奥塔在反对同一性哲学时既批评现象学，又批评结构主义，也有别于福柯的实证主义。利奥塔不仅借助于维特根斯坦后期语言游戏理论来肃清主体性形而上学，而且还批评结构主义者们仅仅诉诸语言并不能彻底摆脱形而上学。福柯并不像结构主义者们那样从事语言、神化和亲属关系的结构分析，而是从话语描述以及话语规则和话语实践分析的维度来批判自康德以来直至萨特的人类学主体主义。话语不同于语言，因为话语及其原子(陈述)不止是用符号来指称事物的语言和言语，话语不仅能把符号、语词与其对象领域关联起来并为其提供一组可能的主体位置，而且还能呈现出陈述的规则整体并系统地形成话语自身所谈论的对象。福柯用话语实证主义来批判理性形而上学，不同于利奥塔凭借弗洛伊德自然主义、尼采生机论和维特根斯坦语言游戏说来批判主体形而上学。鉴于利奥塔明确把历史性与元叙事视为现代性的两个关键特征，并强调后现代是现代的一个部分，进而认为康德和晚期维特根斯坦奏响了后现代性序曲，福柯则表示他本人并不清楚现代性意味着什么，并不主张做出现代性、后现代性、后现代主义这样不科学的、毫无意义的区分。假如把后现代主义仅仅理解成是对现代性的激进批判，那马克思岂不成了最大的后现代主义者？因此，在对“现代性”、“后现代性”这样的概念没有形成相对一致看法的情况下，就武断地把福柯、利奥塔、德勒兹、鲍德里亚等都不加区别地划入后现代主义阵营，进而以偏概全地总结所谓的“后现代主义”的若干理论要点及其缺陷，最终把所谓的“后现代主义”当作哲学理论上极端、政治立场上危险的思潮加以轻易打发，这样的做法恐怕不仅简单和草率，而且也有悖福柯主体哲学的差异原则，福柯并不刻意增加差异，但拒绝缩减差异。
第五，福柯与主体哲学的关系以及20世纪人文社会科学领域普遍反映出来的去主体甚至反主体倾向向我们传递了重要的信息：哲学的非哲学化或者非哲学的哲学化是哲学发展的重要趋向之一，人文社会科学基于时代变迁和社会、经济、政治、科技、文化发展而愈来愈呈现出整体联动的效应。马克思(主要在哲学与经济学之间)、尼采(主要在哲学与语文学之间)、弗洛伊德(主要在哲学与心理学之间)已开创了哲学之非哲学化的先河。福柯(主要在哲学与史学之间)、萨特和德里达(主要在哲学与文学之间)、梅洛-庞蒂、德勒兹和利奥塔(主要在哲学与语言学、艺术之间)则在批判传统哲学时进一步推进了哲学的非哲学化，尽管他们各自的立场、视角、观点有所不同。20世纪的哲学、文学、语言学、史学、社会学、人类学、心理学等领域不仅总体上都体现了反传统主体的思想倾向，而且还倡导一种重视主体的历史境遇以及社会、政治、经济氛围的实证主义主体观。福柯主体观的“实证主义”基调引导福柯乐此不疲地援引尼采的语文学思想，马拉美、布朗肖、萨德和巴塔耶的文学思想，布罗代尔(F.Braudel)和布洛赫(M.Bloch)的新史学以及列维-施特劳斯的人种学思想和拉康的精神分析思想等，这不仅拓宽了传统哲学领域，而且加速了哲学的非哲学化，推动了人文社会科学思想的对话和融合。近代形而上学的先验主体哲学在20世纪处于强势地位的实证科学和概念哲学的双重夹击下风光不再，当然，我们也不能排除它在今后某个时期会像经院哲学那样有些许的复活和市场。
最后，福柯的主体观决定了他的历史观、国家观和伦理观。主体及其历史、主体权能的范围、主体自身与他人的关系都是一些密切相关的问题。福柯不仅要破除传统哲学赋予主体的奠基、构造和给予意义的作用，阐发一种基于历史维度和实践层面考察的“实证主义”主体观，而且还要把思想史从对先验的屈从中解放出来，批判“起源”、“连续性”和“总体化”这三个与传统主体哲学密不可分的论题，并倡导基于陈述并合、间断和个体化分析的“实证主义”话语历史观；还要剥夺人们通常赋予国家的至高无上的权力并摘除其神圣的光环，阐发一种基于国家适度辖治理论之上的微观生命政治哲学；还要批判几千年来传统哲学的最高准则“认识自身”，并通过“自身的技术”来构建“在关切自身同时关切他人”的伦理主体。如果我们对福柯主体思想没有一个全面、深入的确切读解，我们就难以描绘福柯思想的整体面貌及其与主体哲学和反主体哲学之间的相互关系，难以在自笛卡尔以来直至20世纪末的主体哲学史上对福柯思想作恰当的定位和深入的剖析，难以对法国近现代哲学的逻辑线索及其发展趋向有一个清晰的勾勒，甚至也难以把握20世纪法国哲学与德国哲学和英美哲学之间生动的、多重的和开放的互动关系。
注释：
①Michel Foucault,《Structuralisme et poststructuralisme》,dans Dits et écrits,Ⅳ, 1980-1988,Paris:
ditions Gallimard,1994,p.435.
②Ibid.,p.436.
③Michel Foucault,《Entretien avec Madeleine Chapsal》,dans Dits et écrits,I,1954-1969,Paris:ditions Gallimard,1994,pp.514-515.
④Michel Foucault,《Interview avec Michel Foucault》,dans Dits et écrits,I,1954-1969,p.653.
⑤Ibid.,p.518.
⑥Michel Foucault,《La vie:l'expérience et la science》,dans Dits et écrits,Ⅳ,1980-1988,p.776.
⑦Michel Foucault,《Entretien avec Madeleine Chapsal》,dans Dits et écrits,Ⅰ,1954-1969,p.513.
⑧Michel Foucault,《Interview avec Michel Foucault》,dans Dits et écrits,Ⅰ,1954-1969,p.659.
⑨Ibid.,p.661.
⑩Michel Foucault,《L'herméneutique du sujet》 dans Dits et écrits,Ⅳ,1980-1988,p.362.
(11)Michel Foucault,Histoire de la folie à l'
ge classique,Paris:ditions Gallimard,1972,p.41.
(12)Ibid.,p.114.
(13)Michel Foucault,Histoire de la folie à l'ge classique,p.115.
(14)Ibid.,p.58.
(15)Ibid.,p.73.
(16)Ibid.,p.91.
(17)Ibid.,p.106.
(18)Ibid.,p.85.
(19)Ibid.,p.143.福柯看到了社会存在与社会意识之间的关系的另一面，这另一面并非社会意识反作用于社会存在。
(20)Michel Foucault,Histoire de la folie à l'ge classique,p.177.
(21)Ibid.,p.175.
(22)Ibid.,p.175.
(23)Ibid.,p.192.
(24)Ibid.,p.192.
(25)Michel Foucault,Histoire de la folie à l'ge classique,p.203.
(26)Michel Foucault,Histoire de la folie à l'ge classique,p.262.
(27)Michel Foucault,《Le sujet et le pouvoir》,dans Dits et écrits,Ⅳ,1980-1988,p.227.
(28)Michel Foucault,Histoire de la folie à l'ge classique,pp.368-369.
(29)Michel Foucault,《La naissance d'un monde》,dans Dits et écrits,Ⅰ,1954-1969,p.788.
(30)Michel Foucault,《Michel Foucault et Gilles Deleuze veulent rendre à Nietzsche son vrai visage?》,dans Dits et écrits,Ⅰ,1954-1969,p.552.
(31)Michel Foucault,《L'homme est-il mort?》,dans Dits et écrits,Ⅰ,1954-1969,pp.541-542.
(32)Michel Foucault,《La pensée du dehors》,dans Dits et écrits,Ⅰ,1954-1969,p.520.
(33)Michel Foucault,L'Archéologie du savoir,Paris:ditions Gallimard,1969,p.74.
(34)Michel Foucault,L'Archéologie du savoir,Paris:ditions Gallimard,1969,p.239.
(35)Ibid.,pp.264-265.
(36)Ibid.,pp.164-165.
(37)Gilles Deleuze,Deux régimes de fous,Paris:Les ditions de Minuit,2003,p.320.
(38)Michel Foucault,Histoire de la folie à l'ge classique,p.206.
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