生态论文艺学的社会生态维度，本文主要内容关键词为：生态论文,维度论文,社会论文,论文论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国文论与美学建设三十年(之三)
[主持人的话]本期发表的论文主要集中研究一些少被重视的问题，如生态文艺学与社会历史的关系、如何研究颓废主义、审美意识形态论能否被替代。第一个是热门话题，但因为热门，热向某些单极，也会形成学术盲点；第二个是长期没有得到重视与解决的问题，颓废主义缠绕着文学创作，但文学批评却往往对它嗤之以鼻。两篇文章既准确地把握了相关学术史的进展，又充分表达了自己的看法；既是回顾，又是拓展。
《生态论文艺学的社会生态维度》主要从四个方面论证了生态论文艺学的社会历史维度的基本内容，分别是：意识到自然的存在与力量的本身就是社会性的体现，社会的人与自然的美学关系具有社会历史特征，社会的人与自然结成的历史联系渗透在人与人、人与其自身的关系之中，人与自然、人与人结成的生态性联系始终处于与现代社会的冲突、矛盾的激荡之中。这是对当前生态论文艺学建构中往往只重视自然维度而忽略社会历史维度的严重不足的重要纠正，同时，也为生态论文艺学更好地走向社会实践提供理论上的说明。在研究文艺与生态的关系时，如果只将目光盯在自然上而忽略了社会本身，难免像鲁迅说的那样，是抓住自己的头发而欲离开地球。生态的困境是处于社会关系中的人造成的，要恢复生态系统，当然得重建人的社会关系。生态问题的根本所在，就是解决社会矛盾才能解决生态矛盾。
《当代中国颓废主义研究的突破与路径》一文认为中国的颓废主义研究经历了两个阶段，第一个阶段是五四以来形成的社会学批评阶段，其间颓废主义受到压抑，被视为一种负面现象而受到批判；到了新时期，形成了第二个阶段，超越社会学批评，开始从独立的美学角度观照颓废主义，从而揭示了颓废主义的美学特征及文学史意义。其中关于各家新的研究成果的得与失的分析见出作者的见解，对推进颓废主义的研究是有作用的。但我们也知道，由于颓废主义牵涉到道德问题、政治问题、社会问题、心理问题，所以，有关颓废主义的评价仍然是未定的，争论会不时而起。但有一点可以肯定，颓废主义是一种具有传统的文学现象，拥有广大的读者，简单地否定它将是不可取的。
[主持人简介]刘锋杰，男，1953年生，苏州大学文学院教授，博士生导师；张永清，男，1965年生，中国人民大学文学院教授，博士生导师。
[中图分类号]I0 [文献标识码]A [文章编号]1674-2273(2009)05-00012-06
有关生态论与文艺关系的研究起源于对人与自然关系的新的自觉意识，西方文学生态批评起到了先导的作用，我国学者则提出建立生态论文艺学的要求，如对生态美学、人本生态美学与文艺学、文学艺术与精神生态的关系等论题的开拓。这些研究关注人的自然之维，在生态论与文艺学的结合上提出许多新的命题，如人与自然的生态审美关系、人的存在的生态审美本性论、人以生态为本和自然生态以人为本、节律感应作为普遍的中介、“精神圈”和精神生态的概念，等等，它们已经超出单纯的生态论反思的范畴，而具有回溯、清理以至重建与生态问题相关联的人文基础的意义，从而指向文艺学学科的建设。这与西方文学生态批评之趋于社会批判和文化批评是不同的[1]。
但生态论文艺学还有必要引入社会历史维度。这主要有两个理由：其一，生态问题有着社会历史起源，本身也是一种社会历史存在，因此，有必要综合社会历史进程进行考察，脱离社会历史语境，有可能使生态问题抽象化，在这个基础上产生的关于人的生态本性的设定，失去具体的历史的内涵，就容易落空，也难以取得指向实践的意义；其二，从文艺学方面看，由生态问题激发的人文反思，同样需要置于社会历史脉络中，应该从这个脉络中引申出来，并且在实践意义上，生态论文艺学建设的资源，除了取之于社会历史进程，难以有更好的选择，当然，在这个过程中，历史资源可能被改换面目，被赋予新的意义。
狭义的“社会生态”作为对现代社会的批判维度，指向人与人、人与其自身的历史性联系，从整体的历史的观点看，它与自然的存在及人与自然的关系互为表里，因此，所谓社会生态维度，实际上指向对整个现代格局的反思，其中的核心，是对现代格局中的人的反思。
文艺学社会生态维度的哲学人类学基础
社会生态是人的生态，这既非自然人的生态，也非抽象的精神生态，而是与社会历史发展联系在一起的人的自我认识，联系于生态论视野下人的自觉，一种哲学人类学，这是文艺学社会生态维度的哲学基础。
启蒙运动以来，“作为完美智力的理性向作为自然规律的理性的转换”，把上帝与科学分开[2]7，奠定了主客二分的现代格局。在这个格局中，主体的人具有几乎无限的意志力量，具有全部的主动性和权力，与此相对的另一方，则像笛卡尔所说的一架钟表，一件物事，听任人拆解，听凭人处置，连同人的肉体在内。笛卡尔说：“我把人的肉体看成是由骨骼、神经、筋肉、血管、血液和皮肤组成的一架机器一样，即使里边没有精神，也并不妨碍它跟现在完全一样的方式来动作，这使它不是由意志指导，因而也不是由精神协助，而仅仅是由它的各个器官的安排来动作。”[3]88-89这是一个完全被意志所覆盖的、喑哑无声的客体，在与主体相平行的层面上，它几乎等于不存在。现代性的高歌猛进也是现代主体的单向突进，它继承西方宗教传统中对自然的漠视，并进一步发展为科学对自然的漠视，人类理性对自然的漠视，在自然所给定的条件下，现代主体所要建立的，却是一个没有自然参与的人造世界。如果说在宗教中还有上帝为人类设置限度，在主客二分的现代构架中，却是唯人独大，人类失去制衡的力量。对自然的哲学态度转过来也深刻影响和决定了人类生活，这就是理论与实践脱节，科学失去生活意义。“理论把行为丢到了愚钝的存在之中，从中榨取所有的理想成分，纳入了自己的独立而封闭的领域，导致了行为的贫乏。”[4]300这是巴赫金的反思，它与20世纪科学、哲学的反思一起，汇为现代性反思潮流。科学领域中的进展，如相对论物理学、量子论力学、操作主义科学观，它们向笛卡尔式主客二分格局提出了挑战，说明即使在科学中，也不能断然分出主体与客体的界限，自然不是与主体分离的客体，它参与科学理性的建构，是主体的合作者，不能被分开阐释和定位。哲学中的实用主义、现象学、阐释学，则从人的生存和人类文化发展的高度，提出重建理性的要求，要把理性拉回到人类生活之中，恢复生活着的人的尊严，这实际上也是在建立自然的尊严。胡塞尔通过历史的分析，提出主体的人、人的生活世界被遗忘造成科学丧失生活意义，由此造成欧洲科学的危机[5]71；海德格尔的存在之思，在技术社会呼唤那久违的天、地、神、人境界，都表现出尊重人的生活、重建人类理性的努力。
最大力量的反思，最普遍的反思契机，最迫切、最有激情的反思活动，起源于人类普遍面临的、迫在眉睫的、弥散性、整体性生态困境，这直接就是人类现在和未来生存境遇的问题。贾丁斯在2001年概括道：“主要由于人类的活动，地球生命面临着自6500万年前的恐龙时代以来最大规模的生物灭绝问题。有人估计，如今每天约有100种生物灭绝，并且这一速度在随后几十年里还会再翻番。维持生命的物质，如空气、水和土壤等自然资源正在以惊人的速度被污染。人口数量在以指数形式增长。1999年，世界人口达到60亿。而直到1804年世界人口才首次达到10亿，可最近增加的10亿只用了12年的时间。人口增长率在某种意义上是降低了，估计下一个10亿会花15年的时间。随之而来的是自然资源持续的衰退和损耗。在世界范围内，将困扰后代的有毒废弃物会继续累积。世界荒野区在被开发，森林被砍伐，湿地在干涸，山林被烧毁，草地被过度放牧，它们就要消失殆尽。随着臭氧层的破坏和潜在的温室效应的加剧，人类行为正威胁着大气和星球本身的季节。”[6]5-6这样一个令人惊惧的现在和潜在的灾难性未来，显示了自然固有的力量，使人类震惊地看到自然那不可被人征服的另一面，使人痛苦地意识到人的限度，迫使人必须重新思考人与自然的关系。
在此之前，康德作为现代启蒙的伟大辩护士，在崇高论中揭出了自然那突兀、陌生、令人震惊的巨大存在。虽然康德满怀理性的激情与信仰，最终完成了对自然的精神超越，把惊惧转化为振奋，把崇高从自然的领域移入人的精神之中，但是，自然的“伟大”，在数学和力学上的崇高，即使在启蒙的框架内也逼显出人类知性的限度，显示出自然那不可被度量的存在与力量。崇高感中惊惧与振奋从两分到统一的戏剧化，与其说是理性的胜利，不如说是理性的自我想象，一种浸透启蒙激情的浪漫主义。到20世纪，生态问题的现实化和普遍化，戳穿了启蒙理性的自大和虚幻，戳穿了启蒙主体的自大和虚妄，说明一种失去制衡的人类精神，在它高奏凯歌的同时，会给人类自身造成多么大的危害！康德的崇高论是在主客二分格局中对自然的一次郑重其事的造型，其中理性胜利、精神超越的幻像已被生态恶化的现实所否定，然而，在自然被取消的思想阴影中，康德向我们描画出自然那冷峻的、现实的存在，那贯穿千古的、屹然不动的实存——无垠的宇宙，电闪雷鸣的乌云，席卷一切的飓风，轰鸣的瀑布，危崖百丈，波涛汹涌、无边无际的大海，布满星辰的苍穹[7]100——所有这些，不是人类可以骄傲地征服的客体，而是参与人类生活、使人敬畏、使人藉以认识自身的“他者”。在现代启蒙的奠基者那里，同样隐藏着反思现代性的资源。
环境哲学提出了敬畏生命、敬重自然的品德伦理，把人与自然的关系从外在转入内在，在“我该成为什么样的人”的方向上加入自然的维度。史怀泽的“敬畏生命”说，泰勒的“尊重自然”思想，爱默生和梭罗关于“荒野”的论述，利奥波德的生态中心伦理，奈斯的“深生态学”，在应用伦理学上回答“我应如何”的问题，在伦理哲学上则是对“我是谁”的追问。这是把自然对人的挑战转进为人对其自身的探询和质问，表现出对传统伦理学说如功利主义、道义论和自然法则的反拨。比如史怀泽说道：“由于敬畏生命的伦理学，我们与宇宙建立了一种精神关系。我们由此而体验到的内心生活，给予我们创造一种精神的、伦理的文化的意志和能力，这种文化将使我们以一种比过去更高的方式生存和活动于世。由于敬畏生命的伦理学，我们成了另一种人。”[8]8利奥波德说：“总而言之，了解荒野的文化价值的能力，归结起来，是一个理智上的谦卑问题。那种思想浅薄的，已经丧失了他在土地中的根基的人认为，他已经发现了什么是最重要的，他们也正是一些在侈谈那种由个人或集团所控制的政治和经济的权力将永久延续下去的人。只有那些认识到全部历史是由多次从一个单独起点开始，不断地一次又一次地返回这个起点，以便开始另一次具有更持久性价值探索旅程所组成的人，才是真正的学者。只有那些懂得为什么人们未曾触动过的荒野赋予了人类事业以内涵和意义的人，才是真正的学者。”[9]190环境哲学在向外的方面，发现了自然的内在价值，在向内的方面，则以自然为镜，照见与现代主体不同的“另一种人”的形象：他满怀“理智上的谦卑”，把对自然的敬畏和尊重转进为反方向深入人的“内心生活”的努力和热情；他一次次返回起点，又一次次从起点出发，开始具有更持久性价值的探索旅程；他拥有“创造一种精神的、伦理的文化的意志和能力”，因为他的生命，扎根于现代格局与历史之间。这是对人的重新发现。环境哲学确立了一种新的哲学人类学框架，借用生态论论述方式，它为主客之间的不平衡状态引入新的平衡因素，其所确立的，是一种生态论哲学人类学。
生态问题的出现，有力地促成哲学和思想领域从自然到人的逆向运动，为环境哲学及其走向应用伦理学准备了现实的和思想的基础，但它的意义不限于此。从整体上看，对人的发现和人的自觉，不仅通向人与自然之间伦理关系的重组，而且通向美学经验的重构，即在我们的感觉和情感中确立自然作为“他者”的地位，建立人与自然相互尊重、相互对话及各自向对方深入的、多元共存的美学关系，这种关系又进一步通向人与人、人与其自身的关系。对生态问题的哲学反思一方面在向人回归，开出生态论哲学人类学，另一方面，又在回归之后沿着人的可能性朝向不同方向再出发，从此既延伸出环境伦理学的思想进路，同样也为生态论文艺学奠基。
生态论视野下美学经验的重构不可避免地与社会历史经验相遇。启蒙理性曾经有过这样的遭遇，它在主客二分的现代构架中重构社会历史经验，塑造了现代主体形象，如康德在崇高论中所描述的。现在，问题转向相反的方向，在自然到人的逆向行进中，以新的美学经验为导向，社会历史资源面临着被再认识和再结构的可能，它的意义在新的视野上再一次呈现出来。如果说现代格局以一种抽象的形式抹去了生活意义，抹去了人的生存的历史具体性，那么，在以之为条件并与之相对的意义上，生态论文艺学致力于找回人与自然关系的另一面，致力于找回人的生存的整体性和历史感，这使它的理论建设，走向对社会生态维度的开拓。
文艺学社会生态维度的理论开展
文艺学社会生态维度具有生态性的和社会的特征。在生态论视野下，文艺学对人和人的限度的反思尤其具有深刻的社会性。
这首先表现在人与自然的关系上。生态问题是所有人面临的问题，它把人带到直接面对自然的境遇中，由此激起的对自然的敬畏所衡量的不是自然人的力量，而是整个人类的力量。因乎此，我们需要提供对于自然存在的美学证明。在康德的崇高论中，自然存在于被压抑的阴影中，循着同样的认知方式，我们可以对文学作品进行生态学解读。18至19世纪初期欧洲浪漫派文学唱响自然之歌，是人文生态思想一个重要来源，它的基本观念比如有机的自然观、想象力观念和象征主义甚至神秘主义经历了启蒙运动的洗礼，然而，另一方面，它仍然顽强表现了“克服主体与客体、自我与世界、意识与非意识之间的分离的重大努力”[10]212。柯勒律治写道：“在那海崖边上/天上的微颸刚刚穿越松林/与远处的波涛一起共鸣/当我光着额角站立着凝视/我渗透入大地，海洋和空气/以强烈的爱拥有天下万物/自由，啊！我的精神感到你的存在。”[11]126按照康德的说法，这是通过“心理暗换”，把对自由的情感转换到面前的自然世界上，把自然变成自由的象征，如此而言，这仍然是精神的自我运动，自然本身仍是隐而不显的，然而，换成生态学方面来看，未尝不可以把此处的自然视为独立的存在，如同崇高论中那屹然不动的山峰一样，从而可以把自然与自由理解为相互感发，把这首诗看作人与自然打交道的美学方式。怀特海的说法更富有生态学意义：“19世纪的文学，尤其是英国的诗歌，证明了人类的审美直觉和科学的机械论之间的冲突。雪莱生动地描述了盘桓在内在有机体变化之上的永恒感官对象是如何地变幻莫测。诗人华滋华斯则把自然当成持续不变的场所，并认为其中包含着奥妙莫测的灵机。这里面还存在着他的永恒客观：陆地与海洋，未曾见此光。”[12]85意识到“永恒客观”的存在与力量，则与此“永恒客观”打交道的方式包括美学的方式就可以有自由的、多种多样的选择，这正是社会性的体现。
文艺学社会生态维度还表现在，社会的人与自然的美学关系具有社会历史特征。当自然裹挟生态问题的巨大破坏性挺立出来的时候，对如何处理与此陌生之物的关系，现代社会并没有做好充分的准备，表现在新的感觉和情感上，现代社会更多地依赖的却是现代以前的社会历史资源。在世界范围内，如果说现代化进程禀持着大致相似的自然观，那么，当自然挺立、主客二分的格局遭遇困境，呼唤人们改变对自然的看法、重新认识人与自然的关系的时候，人们会发现，那个普遍的、全球化的“自然”不见了，取而代之的，是与各各不同的社会文化传统相关联的自然，一个多元化的自然。这几乎是不可避免的。对于陌生之物，对于人与自然关系的陌生化，对于人类危机重重的陌生的处境，人们除了回到历史，反思历史，挖掘那曾经熟悉的社会历史资源，以唤回对于自然和自我的想象，别无他途。这是一个既陌生又熟悉的自然。对现代以前人与自然关系的回望与留恋，在一定意义上，是对那曾经未受触动、未受现代理性干预的自然的重新发现，是对那曾经有过的人与自然共生图景的重新发现，它们作为历史文化记忆，作为遗存的感觉与情感的残留物，汇聚在当前突兀而陌生的自然面前，打开现代人对于人与自然关系的新的想象和自我意识的空间，构筑起现代人再出发的精神起点。这在西方，有了自然“返魅”、“复魅”的说法，在中国，则进行着对传统“人与天调”经验的再认识。
自然之“魅”有着遥远的起源。我们在荷马史诗中，看到了那个波谲云诡、神灵出没、莫测高深的海洋、大地和天空，《旧约》中的荒野和山林，充满神秘的力量和幽暗的、令人恐惧的气质，与富饶多产的伊甸园以及流满奶和蜜的有希望的土地形成鲜明的对照。自然之“魅”作为有勇气、有意志和力量的人的对立物，又是与人共生的世界的一部分，它们是人的内在价值的一个来源。现代理性把世界普遍数学化，驱除了自然之“魅”，同时也“将可能类似于灵魂痕迹的价值从生活的各种领域中排除出去”。梅勒说道：“不言而喻，对自然的内在价值的哲学承认首先是对那种通过现代自然科学和技术而发生的自然去魅(Entzauberung der Natur)的一种批评。”[13]这不是否定现代理性，而是把现代理性纳入历史的脉络中，恢复我们对人类自身的意识。华勒斯坦说得非常清楚：“‘世界的复魅’是一个完全不同的要求，它并不是号召把世界重新神秘化。事实上，它要求打破人与自然之间的人为界限，使人们认识到，两者都是通过时间之箭而构筑起来的单一宇宙的一部分。‘世界的复魅’意在更进一步地解放人的思想。”[14]81这同时也是对人的感觉与情感的“解放”，并且，以“解放”人的感觉与情感为基础。
比较而言，中国古代“人与天调”的经验可能更富有现代意义。这里不仅包含天威难测、天道窅眇的神秘体验和敬畏感，而且极其生动、极其充分地展开了天人相亲、人天合一的美学和生活图景。正是在中国古代人的世界里，天同时崭露出凛然可敬而又怡然可亲的形象，人、天之间建立起全面的、和谐共生的历史性联系，从而为今天反思和重建人与自然的关系提供了极其丰富、极其宝贵的资源。孔子曰：“天何言哉？四时行矣，百物兴矣，天何言哉？”庄子曰：“游乎天地之一气。”简文帝入华林园：“会心处不必在远……觉鸟兽禽鱼自来亲人。”魏禧泛江，逆流而上，“及夫天风怒号，帆不得辄下，楫不得暂止，水矢舟立，舟中皆无人色，而吾方倚舷而望，且怖且快，揽其奇险雄莽之状，以自壮其志气。”(魏禧《文瀫叙》)这里没有康德式精神的自我运动所导致的对自然的取消，也没有宗教性自然之“魅”，而是在确证自然存在的基础上，人、天之间的相互敬畏和壮志豪情的相互激发，“且怖且快”，共存共生，这是完全异于西方的、自我完足的人天关系，这样一种美感形式和世界观模式，显然为西方美学所不熟悉。当然，必须看到，强调中国古代“人与天调”经验的现代意义，是以主客二分的现代格局为条件的，是对现代理性中人与自然关系的重要补充，对现代主体的重要修正，这却不是要求回到古代。在中国古代，“人与天调”不仅是一种美学形式，也规定着整体的生活秩序，其中所包含的前现代生产方式、前现代社会制度形式已经或正在被现代社会所超越，这是不可逆转的历史进程。今天，我们有取于古代社会的，是它对现代社会自我认识的启示意义，也在这个意义上，“人与天调”经验具有社会生态的意味。
文艺学社会生态维度还表现在，社会的人与自然结成的历史联系渗透在人与人、人与其自身的关系之中。现代理性抹去了自然的内在价值，与此同时，它也造成对人的身内、身外自然的漠视，抹杀着人的内在价值，这同样是一个严重的、甚至更为严重的生态问题。在西方社会，现代理性的发展造成科学与宗教的激烈冲突，维护人心的精神支柱在现代理性的层层进逼下，在技术与市场的层层剥蚀下，根基摇晃，摇摇欲坠，我们在《卡拉马佐夫兄弟》中，看到了科学与宗教交战的惨烈图景。马克斯·韦伯企图引入清教伦理，在资本主义社会保留人的价值与尊严的领地，维护人作为资本理性的主导者的意识，然而，一番考察之后，他却悲观地说：“没人知道将来会是谁在这铁笼里生活；没人知道在这惊人的大发展的终点会不会又有全新的先知出现；没人知道会不会有一个老观念和旧理想的伟大再生；如果不会，那么会不会在某种骤发的妄自尊大情绪的掩饰下产生一种机械的麻木僵化呢，也没人知道。因为完全可以，而且是不无道理地，这样来评说这个文化的发展的最后阶段：‘专家没有灵魂，纵欲者没有心肝；这个废物幻想着它自己已达到了前所未有的文明程度。’”[15]106同样性质的问题也在当代中国出现，它不取宗教危机的形式，而是表现为对历史的漠视、对人文理性的漠视、直至对文学艺术的抹杀，这构成生态论文艺学建设的特殊背景。现代理性的危机所导致的对现代意识的反思，本来就是在各各不同的民族文化传统中进行的，历史地结成的人与人、人与其自身的关系准则和精神形象乃是现代意识反思的重要资源和基本参照。在这个意义上，历史的重要性、人文理性的重要性、文学艺术的重要性突出出来。作为一个极端重视历史连续性的国度、一个经典传承赓续不绝的国度和一个尊《诗》为经的国度，我们除了尊重历史、敬畏人文、在文学艺术中寻找我们的精神支持，还能在哪里找到我们作为现代中国人的自我意识呢？这就是现代中国人的精神家园，或者说，这就是现代中国面对现代理性的危机所作出的又一个必然的选择。钱中文先生综合现代理性和人文反思，提出新理性精神，尤其对其中新的人文精神深致期许。他说道：“人通过其自身的实践活动，总是指向什么而被赋予目的性，形成其活动的意义与价值，改造自己的生存，实现自我，超越自我。人有肉体生存的需要，要有安居的住所，因此他不断设法利用自然与科技，创造财富，改善与满足自己的物质条件。而同时他还有精神的需要，还要在其物质家园中营造精神安居的家园，还要有精神文化的建构与提高。人与社会大概只能在这两种需要同时获得丰富的情况下，才能和谐与发展。在这人的精神家园里，支撑着这无形大厦的就是人文精神，就是使人何以成为人，要成为什么样的人，确立哪种生存方式更符合人的需求的那种理想、关系和准则。人文精神就是对民族、对人的关怀，对人的生存意义、价值的追求与确认。”[16]216社会生态建设归趋于此。
文艺学社会生态维度还体现在，人与自然、人与人结成的生态性联系始终处于与现代社会的冲突、矛盾的激荡之中。社会生态作为现代社会的批判之维，具有回溯历史的品格，又具有朝向未来的本性，它不同于社会现实，但又具有强烈的现实性。它直面现实困难与危机，反思人及其与自然关系的问题，提出现代社会的自我意识，作为对主客二分格局的制衡力量和现代社会的平衡因素，因此，社会生态存在于现代社会的整体之中，它的表现形态、它的反思方式、它的运思方向，都与现代社会的整体发展息息相关，也与社会现实的变化一起变化。不存在一个永恒不变的社会生态图景，当然也就不存在一个抽象的不变的精神生态和一个幻想中和谐的自然生态。社会生态在与社会现实的矛盾冲突中迸发活力，展露它锐利的批判锋芒和对于价值、意义世界的建设性力量。
向现代社会奉献整体的、历史的人的形象，这是生态论文艺学的学科基础，毫无疑问，这也是它得以形成和发展的价值根据。从此所展开的对社会历史资源的美学重组和改造，凝炼为文艺学社会生态论的理论空间，更具体地落实为现代人的现实生存向度。社会生态维度是生态论文艺学从理论走向实践的中介，这既为生态论反思的实践性所决定，也为文艺学建设的实践性所要求。
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