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[中图分类号]B222[文献标识码]A[文章编号]0439-8041(2012)04-0040-08
经学是儒家文化的主要部分。在数千年的发展过程中，经学大致经历了四个阶段：孔子“定经”①，战国之初的儒者“传经”②，汉代(元帝、成帝至后汉)儒者“尊经”③，最终儒学成为官学，并成为中华文化的主体部分。而作为经学发展史上的重要人物孟子，也被划入“传经”时代的代表。例如，赵岐说：孟子“长师孔子之孙子思，治儒术之道，通五经，犹长于《诗》、《书》”④。除精通《诗经》、《尚书》外，皮锡瑞指出，孟子“实于《春秋》之学尤深”⑤。由此学术界通常认为，“可见孟子也是传经之儒”⑥。但本文在此想要追问的是，孟子精通《诗经》、《尚书》、《春秋》等经典，是否就意味着孟子笃信经典并竭力弘传之？因为从现有文献与思想发展这两个角度看，与其说孟子信经、尊经并传经，不如说孟子“疑经”；孟子及其所处的时代与其说是“传经”时代，不如说是“疑经”时代更准确。
一、孟子与《诗经》：
“不以文害辞，不以辞害志”
《史记·孟子荀卿列传》曰：“孟轲，驺人也。受业子思之门人。道既通……而孟轲乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。退而与万章之徒序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”在司马迁的笔下，孟子和其弟子不仅熟识经典，而且为《诗经》等作序，说明孟子是擅长于《诗经》、《尚书》等经典的。
《孟子》一书中曾数次提及《诗经》。孟子曰：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也；其事则齐桓、晋文，其文则史。”⑦赵岐注：“太平道衰，王迹止息。颂声不作，故《诗》亡。”在孟子看来，《诗经》是用来歌颂丰功伟绩、圣王贤德的。一旦天下不再太平了，也就没有了贤王圣德，《诗经》也就失去了基础。《诗经》销声匿迹后，方有《春秋》。
孟子虽然十分熟悉《诗经》，且常引用之。但是从现有文献来看，孟子似乎并不笃信《诗经》。
首先，“知人论世”比诵读《诗经》、《尚书》更重要。孟子对弟子万章说：“一乡之善士斯友一乡之善士，一国之善士斯友一国之善士，天下之善士斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其《诗》，读其《书》，不知其人，可乎？是以论其世也。是尚友也。”⑧意思是说，读《诗经》、《尚书》不要望文生义，既要了解作者，也要周全于作品的历史与文化背景。这便是“知人论世”论。“知人论世”，说文雅一点，是强调灵活理解而无需拘泥于现有文字；说通俗一点，即不必完全相信某些话。比如，对《诗·小雅·小弁》的理解，高叟以为这是小人之作。孟子以为高叟的理解有些偏激：“固哉，高叟之为诗也!有人于此，越人关弓而射之，则己谈笑而道之；无他，疏之也。其兄关弓而射之，则己垂涕泣而道之；无他，戚之也。小弁之怨，亲亲也。亲亲，仁也。固矣夫，高叟之为诗也!”⑨认为因为亲疏关系，从而休戚相关，这是正常的。孟子站在仁爱立场来解释《诗经》义，异于常识。
其次，“率土之滨”与舜父的对立。孟子的弟子咸丘蒙引《诗经》文质疑说：“舜之不臣尧，则吾既得闻命矣。诗云：‘普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。’而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣，如何？”⑩按理说，天下的所有人都是君王之臣民，为何舜不以瞽瞍为臣？或曰舜不理睬瞽瞍？这岂不是有悖于经典辞说？孟子答道：“是诗也，非是之谓也；劳于王事而不得养父母也。曰：‘此莫非王事，我独贤劳也。’”(11)赵岐注：“孟子言此诗，非舜臣父之谓也。诗言皆王臣也。何为独使我以贤才而劳苦、不得养父母乎？是以怨也。”这应理解为是一种抱怨：自己辛苦劳累却无暇顾及自己的父母。这便是为王之苦。显然，舜对待父亲的态度不同于《诗经》的要求。为此，孟子提出了自己的赡养之道：“孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养。为天子父，尊之至也；以天下养，养之至也。”(12)一般人以物养亲，孟子却提出以天下养亲，才是“至养”。“至养”一说，化解了舜不养父亲的恶名危机。对此，孟子明确指出：无需执著于《诗经》。
再次，舜不告而娶与“必告父母”的对立。弟子万章问孟子：“《诗》云：‘娶妻如之何？必告父母。’信斯言也，宜莫如舜。舜之不告而娶，何也？”(13)按照《诗经》的观点，娶妻应当告知父母。可是，舜却不告而娶。这是不是违背经典理论？孟子支持舜的做法，认为：“告则不得娶。男女居室，人之大伦也。如告，则废人之大伦，以怼父母，是以不告也。”(14)舜父瞽瞍向来对舜不善。如果告知，瞽瞍一定不会同意舜娶亲。不娶亲则无法传宗接代。而传宗接代，在孟子看来，乃人伦大事，所谓“不孝有三，无后为大”(15)。故，为了这等大事，《诗经》的规定可以暂时不顾。
最后，“君子之不耕而食”与“不素餐兮”的对立。弟子公孙丑问孟子：“《诗》曰‘不素餐兮’，君子之不耕而食，何也？”《诗经》主张不要不劳而食，而先生您却不耕而食，这岂不是有悖于经典？孟子回答说：“君子居是国也，其君用之，则安富尊荣；其子弟从之，则孝弟忠信。‘不素餐兮’，孰大于是？”(16)相比较于作用和地位，以及所从事的职业，是《诗经》的文本为大还是老师我的事业为大？很显然，在孟子看来，《诗》的所谓“不素餐兮”无须顾及。
孟子任意解释《诗经》章句，甚至不顾及《诗经》的规定，绝不是偶然的。是因为在孟子看来，任何文本都仅仅是一种有限的材料，对其的理解，重点在意。这便是“不以文害辞，不以辞害志”的主张。
孟子认为：“故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。如以辞而已矣，《云汉》之诗曰：‘周余黎民，靡有孑遗。’信斯言也，是周无遗民也。孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养。为天子父，尊之至也；以天下养，养之至也。诗曰：‘永言孝思，孝思维则。’此之谓也。”(17)赵岐注：“文，《诗》之文章，所引以兴事也；辞，《诗》人所歌咏之辞；志，《诗》人志所欲之事；意，学者之心意也。孟子言说《诗》者，当本之，不可以‘文害其辞文’不显乃反显也，‘不可以辞害其志’，辞曰：‘周余黎民，靡有孑遗’，志在忧旱灾民无孑然遗脱，不遭旱灾者，非无民也。人情不远，以己之意，逆诗人之志，是为得其实矣。王者有所不臣，不可谓皆为王臣，谓舜臣其父也。”赵岐在此分析了文、辞、志、意的不同含义：“文”即《诗经》的符号文字；“辞”即《诗经》的语言与表达；“志”即作者所要表达的善恶美丑等判断；“意”即理解者的观念。故所谓的“不以文害辞，不以辞害志”意思是：不要局限于文字来理解词语，不要拘泥于语言来理解作者的意图。在理解中，最终的目的是理解作者的意图(志)。有的时候，文字与语言表达形式不一定能够完全准确地表达出作者的意图。所以，在文字语言与作者的意图之间，孟子明确主张：意图优先于文字。换句话说，在孟子看来，《诗经》中所说的那些话，我们不能说它不正确，但也不要机械地理解和全盘接受，有些话可以信，有些则可以作一些相应的调整，不必囫囵吞枣、完全相信，不必笃信《诗经》。
总之，从上述孟子并不迷信《诗经》的言论，且有时擅改《诗经》义来看，颇有些“离经叛道”的味道。故，史学家顾颉刚称之为“乱断诗”(18)。这种“离经叛道”、“乱断诗”的做法，不仅证明孟子不笃信《诗经》、不迷信经典，而且也体现了孟子对于经典的怀疑精神。
二、尽信《尚书》则不如无《尚书》
在《孟子》一书中，还引用了不少《尚书》的语句，且所引之文，多数已逸。
孟子说：“《书》曰：‘天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝宠之，四方有罪无罪，惟我在，天下曷敢有越厥志？’一人衡行于天下，武王耻之。此武王之勇也。而武王亦一怒而安天下之民。今王亦一怒而安天下之民，民惟恐王之不好勇也。”(19)赵岐注：“言天生下民，为作君，为作师，以助天光，宠之也，四方善恶皆在己，所谓在予一人，天下何敢有越其志者也……孟子言武王好勇，亦则文王，一怒而安天下之民也。今王好勇，亦则武王，一怒而安天下之民，民恐王之不好勇耳。王何为欲小勇而自谓有疾也？”孟子此处所引《尚书》之文，目的是想劝阻梁惠王不要逞小勇——“周武王效仿周文王，一怒而天下安定。大王如果也能够像周武王那样一怒而定天下，天下人只怕大王不好勇。”孟子因此劝梁惠王勇敢地承担上天交付给的责任，并用《尚书》中记载的事实作为例证。
从其他十余则引文来看，孟子主要是将《尚书》当作历史文献来使用的。例如，“葛伯仇饷”、“我武惟扬，侵于之疆，则取于残，杀伐用张，于汤有光”、“洚水警余”(20)等。“葛伯仇饷”，记载的是商汤因为葛伯杀童子而征十一国的故事。“我武惟扬，侵于之疆，则取于残，杀伐用张，于汤有光”，记载了周武王深入纣王之郡，得到了百姓欢迎的故事。“洚水警余”，则记载了大禹治水的典故。
值得注意的是，对于春秋时期甚至更早的历史，孔子评价很高，而孟子似乎有些不以为然。孟子曾公开指出：“春秋无义战。彼善于此，则有之矣。征者，上伐下也。敌国不相征也。”(21)这不仅仅代表了孟子对春秋历史的看法，而且在一定程度上反映了孟子对《尚书》的态度。
孟子对万章说：“颂其《诗》，读其《书》，不知其人，可乎？是以论其世也，是尚友也。”(22)英雄惺惺相惜。如果不知道其人，《诗经》、《尚书》又何妨？很显然，在孟子看来，《诗经》、《尚书》未能尽意，故不必完全相信之。
孟子虽多次引用《尚书》语句，但是在引用时，又改动不少。例如，《尚书》曰：“天佑下民，作之君，作之师。惟其克相上帝，宠绥四方。有罪无罪，予曷敢有越厥志？”(23)孟子则引用道：“天降下民，作之君，作之师。惟曰其助上帝宠之，四方有罪无罪，惟我在，天下曷敢有越厥志？”(24)比较来看，多处有变，尤其是添加了“惟我在”，突出了“我”。这和孟子的思想一脉相承，却溢出《尚书》本义。故，有学者指出：“《孟子》对《尚书》的引用，并非绝对忠实于原文。孟子为了使《尚书》的文辞能够更好地契合自己的论述中心，对原文的字句进行了一定程度的改动。其次，孟子对《尚书》以及其他文献中所记载的事件的评论，常常依照自己的思想和具体需要进行引申和解释。”(25)孟子根据自己的需要任意改动《尚书》原文，显然不能算忠实原文或笃信经典。
孟子明确提出：“尽信《书》，则不如无《书》。吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”(26)这段话后来演变成了一种口号：不要迷信书本知识。其实，此处所言之书，专指《尚书》，并非笼统的一般书籍。《尚书·武成》记载了周武王伐纣时血流漂杵的残酷的战斗场景。对此，孟子似乎不愿意相信这些。因为在他看来，武王统帅仁义之师，仁义之师不战而屈人之兵，天下无敌，何须如此血腥？鉴于此，孟子明确表示：《尚书》中所记，未必真实，故无需笃信。有学者甚至指出：“孟子从整体上否定了《武成》篇，没有予以合法化认同。”(27)这也从一个侧面反映出孟子对《尚书》所持的怀疑态度。
三、“诸侯之礼，吾未之学也”
除了《诗经》、《尚书》外，孟子对待《礼》的态度也值得玩味。
一方面，孟子与其他儒者一样，继承了孔子的礼学思想，坚持礼仪制度，视礼义为人伦之本。孟子借用曾子的话说：“‘生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼，可谓孝矣。’……三年之丧，齐疏之服，飦粥之食，自天子达于庶人，三代共之。”(28)讲究孝，就得依礼行事，生养、亡哀、死祭，都得符合一定的礼仪。三年之丧便是一种大礼，不得不从。
至于具体的礼仪，主要来源于《礼》中的规定。比如，男女交往之礼：“男不言内，女不言外。非祭非丧，不相授器。其相授，则女受以篚，其无篚，则皆坐奠之而后取之。外内不共井，不共湢浴，不通寝席，不通乞假。男女不通衣裳，内言不出，外言不入……男女不同席，不共食。”(29)孟子亦说：“是焉得为大丈夫乎？子未学礼乎？丈夫之冠也，父命之；女子之嫁也，母命之，往送之门，戒之曰：‘往之女家，必敬必戒，无违夫子!’……丈夫生而愿为之有室，女子生而愿为之有家；父母之心，人皆有之。不待父母之命、媒妁之言，钻穴隙相窥，逾墙相从，则父母国人皆贱之。古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道。不由其道而往者，与钻穴隙之类也。”(30)认为男女交往要守礼，婚姻更要循礼。否则，父母国人都会谴责之。这完全沿袭了《礼记》中的交往原则。
另一方面，孟子又主张不必死守礼仪，有时甚至不管《礼》之规定和约束。
其一，在对待父母之礼上，孟子有时有悖于《礼》。《诗经》、《仪礼》等均规定：男女婚姻，当由“父母之命、媒妁之言”，不可自作主张。可是，舜却不告而娶。这不仅属于不孝敬父母，而且也不守礼仪。对此，孟子并不以为错。在孟子看来。《诗经》、《仪礼》中的有些规定可以不管。
其二，家庭交际之礼上，孟子亦无视《礼》的规则或规定。按照《礼记》的规定，“男女不杂坐，不同椸枷，不同巾栉，不亲授。嫂叔不通问……外言不入于梱，内言不出于梱。女子许嫁缨，非有大故，不入其门。姑、姊、妹、女子子，已嫁而反(返)，兄弟弗与同席而坐，弗与同器而食。”(31)即，男女授受不亲。于是，有人故意刁难孟子道：当自己的嫂子落水，那怎么办呢？孟子回答曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手，权也。”(32)“男女授受不亲”是《礼》的规定，可是在现实中，孟子却认为不必拘泥于此，要懂得权衡，不必恪守于经典教条。在这里，《礼》等经典再次被忽略或轻视。
其三，在对于诸侯之礼上，孟子几乎不管。孟子曰：“诸侯之礼，吾未之学也。”(33)
其四，在对待君王之礼上，孟子也不计较于《礼》之规定。《周礼》提出大司马之职是“以九伐之法正邦国：冯弱犯寡，则眚之；贼贤害民，则伐之；暴内陵外，则坛之；野荒民散，则削之；负固不服，则侵之；贼杀其亲，则正之；放弑其君，则残之；犯令陵政，则杜之；外内乱，鸟兽行，则灭之。”(34)由于其中有“放弑其君，则残之”的规定，于是，齐宣王便考问孟子道：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”(35)商汤、周武二王分别诛杀桀、纣，当属弑君。对此，按照《周礼》的规定，应该由大司马“残之”。孟子却不以为然，曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”(36)只要行为符合孟子的标准，无须顾及《周礼》的条条框框。《礼》可以不顾。
作为儒者，孟子自然坚持依《礼》处世；可是，在家庭关系、君主关系、诸侯关系等诸方面，孟子都有不遵守《礼》制的观点。这表明，孟子并不以《礼》作为教条与绝对权威。他不但对某些礼仪持怀疑的态度，而且甚至主张可以不必计较它们，如“父母之命、媒妁之言”、“弑君”者该“残之”等规定，其怀疑经典的态度显而易见。
四、“言不必信”与“夫子好辩”：哲学思维之必然
孟子对《诗经》、《尚书》等经典提出质疑不是偶然的。在孟子的思维意识中，语言并不可信。孟子说：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”(37)这与孔子所倡导的“言而有信”(38)的观念有所不同。
孟子之所以不相信语言，是因为“波辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣”(39)。在孟子看来，人类的语言存在着某些局限与不足，这具体体现于三个方面：一是言实不当。孟子曰：“言无实不祥；不祥之实，蔽贤者当之。”(40)语言和实指(41)之间往往不相匹配，即言而无实。二是言不合心。孟子针对告子的言论，提出：“不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。”(42)由于心统领气，故不得其心，可以不必用气。而由于不得于言，却放弃尽心，这是不对的。在孟子看来，言和心是不一致的，甚至是不得于言，也可以尽心尽意。语言和心愿常常是脱离的。言实不当。三是言多必失。孟子借孔子之言说：“孔子曰：恶利口，恐其乱信也。”(43)善言者，容易诱导人们轻信它。
既然语言不可靠，《诗经》、《尚书》等经典作为语言的载体，它们当然就值得怀疑和反思了。故孟子提出：“君子反经而已矣。经正，则庶民兴；庶民兴，斯无邪慝矣。”(44)
孟子不信经典，不仅体现在其对待经典的态度，更重要的是，这显露了他的形而上学旨趣：通过批判现实的、经验的事物，实现了一种跨越，并最终进入一种形而上的视野。
语言是一种符号。所谓“符号”(symbol)，至少有三层含义：第一，它和主体相符；第二，它有所指；第三，它是现象。作为符号，语言显现为一个现实的实有，因此是经验的、形而下的现象。(45)孟子对语言的怀疑、批判，甚至是否定，体现了孟子对经验的形而下者的怀疑与批判。借此，孟子实现了对经验与现实的超越。
对现实的怀疑、批判和超越，标志着孟子进入了哲学思维的阶段。故，在当时，世人“皆称夫子好辩”(46)。孟子“好辩”有两个内涵：一个是与别人争辩并宣扬正确的价值观，如仁义之道。另一个内涵不是争辩价值观的对错，而是一种思维方式。这种思维方式，用康德的话来说，便是批判。从哲学史来看，批判是哲学思维的主要形式，如古希腊的苏格拉底、柏拉图，近代的康德，以及东方的佛教与《庄子》等，其共同特征在于怀疑或批判。孟子“好辩”，表明孟子喜欢批判。由此我们也可以说：在儒家传统中，孟子开启了一种哲学思维方式。
孟子怀疑、批判经典的根本原因在于孟子的哲学思维。
五、“疑经”时代佐证一：《庄子》的立场
孟子怀疑反思经典，并非是一种孤立的现象。
《庄子》一书中的庄子与孟子几乎是同时代人。《庄子》对待“六经”的立场，在一定程度上也佐证了孟子及其所处时代的“疑经”行为，反映了经学发展进入到“疑经”时代。
《庄子·大宗师》记载说：子桑户、孟子反及子琴张志趣相投，结为好友，后来，“子桑户死，未葬。孔子闻之，使子贡往侍事焉。或编曲，或鼓琴，相和而歌曰：‘嗟来桑户乎!嗟来桑户乎!而已反其真，而我犹为人猗!’子贡趋而进曰：‘敢问临尸而歌，礼乎？’二人相视而笑曰：‘是恶知礼意!’”按照《礼》的规定，亡有所哀，哀之以礼。可是子桑户的朋友见子桑户死了，非但不按常礼吊丧，反而鼓琴而歌。这在众人看来，极不合礼。所以，子贡甚是困惑。文中还借孔子之口说出了庄子之意：你们那些仅仅是世俗之礼，不足挂齿。对于“礼”，庄子几乎不屑一顾。
在庄子看来，那些世俗的礼仪不但无功，反而有罪：“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。一而不党，命曰天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠。……及至圣人，蹩躠为仁，踶跂为义，而天下始疑矣。澶漫为《乐》，摘僻为《礼》，而天下始分矣。故纯朴不残，孰为牺尊!白玉不毁，孰为珪璋!道德不废，安取仁义!性情不离，安用礼乐!五色不乱，孰为文采!五声不乱，孰应六律!夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。……及至圣人，屈折《礼》、《乐》以匡天下之形，悬企仁义以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，争归于利，不可止也。此亦圣人之过也。”(47)这段文献可以说是对礼仪伦理弊端的有力声讨。对《礼》、《乐》的声讨，无疑也是对儒家经典的批判。
《庄子》甚至认为，儒家所崇尚的那些经典其实是糟粕。轮扁曰：“以臣之事观之，斫轮徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手，而应之于心。口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子。臣之子亦不能受之于臣。是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也，死矣。然则君之所读者，古人之糟魄已夫!”(48)在《庄子》看来，“世之所贵道者，《书》也。《书》不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传《书》。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫!世人以形色名声为足以得彼之情。夫形色名声，果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉!”(49)要而言之，经典书籍并不能表达主体之意，故不值得珍视。
孟子、《庄子》等对儒家经典的反思甚至是批判，表明儒家思想进入了一个需要反思和重新审视的时代——“疑经”的时代。
六、“疑经”时代佐证二：“杀《诗》、《书》”之俗儒与雅儒
荀子将孔子以降的儒者分为三类：“有俗儒者，有雅儒者，有大儒者。”(50)在一一分析之后，褒其一而责其二。所责之儒为俗儒与雅儒。
所谓俗儒，即“逢衣浅带，解果其冠，略法先王而足乱世术，缪学杂举，不知法后王而一制度，不知隆礼义而杀《诗》、《书》；其衣冠行伪已同于世俗矣，然而不知恶者；其言议谈说已无异于墨子矣，然而明不能别；呼先王以欺愚者而求衣食焉；得委积足以揜其口，则扬扬如也；随其长子，事其便辟，举其上客，亿然若终身之虏而不敢有他志：是俗儒者也。……用俗儒，则万乘之国存。”(51)俗儒举止如俗人，言谈如墨家，口奉先王却志在衣食，如此等等。俗儒“不知隆礼义而杀《诗》、《书》”。
俗儒也是儒者。儒者“杀《诗》、《书》”，似乎是绝对不应该的事。于是，不少学者便在“杀《诗》、《书》”释义上做文章。清人王先谦的《荀子集解》引证曰：“郝懿行说：‘杀’盖‘敦’字之误，下同……‘唐本犹未误’。”(52)将“杀”字解为“敦”字，“杀《诗》、《书》”便成了“‘敦’《诗》、《书》”，意思几乎颠倒。但这种处置方式不仅证据不足，且不尽合理，有违荀子本义。
首先，“杀”字常见于《荀子》书中，全文约出现54次。例如，“杀人者不死，而伤人者不刑”(53)，“以人之情为欲多而不欲寡，故赏以富厚而罚以杀损也”(54)。在这些地方，“杀”字即是本义，无需他解。
其次，“杀”与“隆”并立于《荀子》书中：“礼者，以财物为用，以贵贱为文，以多少为异，以隆杀为要。文理繁，情用省，是礼之隆也。文理省，情用繁，是礼之杀也。文理情用相为内外表里，并行而杂，是礼之中流也。故君子上致其隆，下尽其杀，而中处其中。步骤驰骋厉鹜不外是矣。是君子之坛宇宫廷也。”(55)隆、杀都是用来形容礼的。其中，“文理繁，情用省”，便是“礼之隆也”；相反，“文理省，情用繁，是礼之杀也”。由此可以判定：“隆”、“杀”是荀子用来描述事物状态的词语，二者意思相对。“杀”即是杀，而非“敦”，“杀《诗》、《书》”意即抑制、消减《诗》、《书》。
近人梁启雄亦曰：“杀，差也、省也。……此文认实践‘礼义’为首要，记诵《诗》、《书》为次要，杀诗书，谓对比于研究诗书，应依其重要性的差等，比‘隆礼义’酌量减省一些。”(56)这种解释虽然不尽完美，却不无道理。
不仅俗儒不知道昌隆礼义而是抑制、消减《诗》、《书》，雅儒亦如此：“法后王，一制度，隆礼义而杀《诗》、《书》……是雅儒者也。”(57)与俗儒不同之处在于，雅儒懂得“效法后王，统一制度”，但在“隆礼义”的同时，“而杀《诗》、《书》”，故而可以致“千乘之国安”(58)。反映出雅儒和俗儒一样：抑制并消减《诗》、《书》。
唯一得到荀子褒奖的是大儒，其“法先王，统礼义，一制度；以浅持博，以古持今，以一持万”(59)。大儒可以使“百里之地久”(60)。与俗儒、雅儒不同，大儒是不“杀《诗》、《书》”的。在荀子看来，只有孔子与仲弓(子弓)才称得上是大儒。
从这段文献来看，自孔子至荀子之间，儒家阵营内部存在着三股势力——俗儒、雅儒、大儒。其中，俗儒与雅儒的共同之处在于：“杀《诗》、《书》”——抑制、消减《诗》《书》等经典的地位或作用。由此可见，在儒家思想史上，“杀《诗》、《书》”、怀疑《诗》、《书》等经典的事实或阶段的确存在过。顾颉刚亦认为：“春秋时人一举一动都可与《诗经》发生关系，而战国时人便可与《诗经》断绝关系了。”(61)《诗经》之断绝，显然与被怀疑、被批判，甚至被否定相关。
七、“疑经”时代佐证三：秦汉之际儒家文化的禁行
秦王朝存在时间虽短，却发生了两件重要的文化事件：焚书和坑儒。其造成的后果之一是“仲尼之道又绝，法度无所因袭”(62)，人们不知所措。这带来了严重的文化危机。人们出现了很多的思想困惑。汉武帝的策问集中反映了这些困惑(63)。
与之相应，汉初的思想文化领域出现了一个重要的现象：简易仪法。《汉书·郦陆朱刘叔孙传》记载曰：“汉王已并天下，诸侯共尊为皇帝于定陶，通就其仪号。高帝悉去秦仪法，为简易。群臣饮争功，醉或妄呼，拔剑击柱。”焚书坑儒和简易仪法是相应的。它们都体现了对儒家的否定：前者从形体上予以否定，后者从观念上予以否定。两者的目的是一致的。
对于秦汉之际所出现的对儒生与儒家经典的轻蔑。人们通常将其解释为思想斗争的结果。例如，胡适曰：“古来的思想家，无论是哪一派，都有压迫异己思想的倾向。”(64)秦丞相李斯建议焚书、镇压儒家，似乎也是为了保全法家地位。但这仅仅是表面现象。从根本上来说，儒家经典的遭遇，与儒家观念自身、其形式之烦琐，以及战国时期人们对其不足的揭露与批判有着莫大的关系。
在秦汉之际的思想家和统治者们看来，儒家之事不合时宜。其一，儒术烦琐。皇上即位，“招致儒术之士，令共定仪，十余年不就”(65)。可见其繁。故“孝文即位，有司仪欲定仪礼。孝文好道家之学，以为繁礼饰貌，无益于治。躬化谓何耳，故罢去之”(66)。统治者喜欢的是“王道约而易操”(67)，不喜欢这类烦琐而无益的仪礼。
其二，不少人以为儒术无用。这类观点早已有之，尤其是秦国，原本为西戎，受儒家思想影响较浅，秦昭王就对荀子曰：“儒无益于寡人之国。”(68)秦亡，当陆生在刘邦面前谈论《诗》、《书》时，刘邦骂道：“乃公届马上而得之，安事《诗》、《书》!”(69)《诗》、《书》何用？这与《庄子》非议经典何其相似!
其三，他们嫌儒士抱守经典不能解决实际问题：“高世比德于九皇，而颇采儒术以文之。群儒既以不能辩明封禅事，又牵拘于《诗》、《书》古文而不敢骋。上为封祠器示群儒，群儒或曰‘不与古同’，徐偃又曰‘太常诸生行礼不如鲁善’，周霸属图封事，于是上绌偃、霸，尽罢诸儒弗用。”(70)这显然是孟子“尽信《书》则不如无《书》”观点的翻版。
其四，对儒家理想不以为然。秦丞相李斯曰：“夫以人徇己，则己贵而人贱；以己徇人，则己贱而人贵。故徇人者贱，而人所徇者贵，自古及今，未有不然者也。凡古之所为尊贤者，为其贵也；而所为恶不肖者，为其贱也。而尧、禹以身徇天下者也，因随而尊之，则亦失所为尊贤之心矣，夫可谓大缪矣。谓之为‘桎梏’，不亦宜乎？不能督责之过也。”(71)对尧、舜等的这般评价，与《庄子》如出一辙。
其五，对儒家哲学思维不以为然。汉宣帝曰：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎!且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任!”(72)俗儒喜欢玩弄名实之辨，显然是一种哲学思维方式。孟子之流便属于其中。对此，汉宣帝不以为然。
鉴于此，秦汉之际的思想界和统治者不喜欢儒术也就可以理解了。但这其中，“疑经”时代人们对经典怀疑与批判的“功劳”不可忽略。
综上所述，孟子臆断《诗》《书》、怀疑经典，充分体现了孟子思想的批判性特征，以及由此所展示的哲学特征。孟子对经典的怀疑与批判，也标志着经学进入了一个重要阶段——“疑经”时代。从孔子的“定经”、子夏的“传经”，到汉儒的“尊经”，中间加上孟子的“疑经”时代，构成了经学的早期发展史。当然，说孟子对经典持怀疑和批判态度，并不意味着孟子反对《诗经》、《尚书》等经典，也不是否认孟子是孔子思想或价值观的坚定支持者。而是说，孟子对儒家经典的怀疑与批判，表明儒学进入到一个反思的阶段。它不但有利于人们创造性地理解经典，而且也使儒家思想、经学思想获得了更大的发展空间。汉代儒学或经学的全面昌盛不仅仅在于其适应了时代的需要，而且与孟子等对儒家思想的自我反思、自我批判、自我提升等有着莫大的关系。
注释：
①皮锡瑞说：“经学开辟时代，断自孔子删定‘六经’为始。”(〔清〕皮锡瑞：《经学历史》，第1页，北京，中华书局，2004)周予同亦赞同此说(周予同：《中国经学史讲义》，第47页，上海文艺出版社，1992)。因此，在经学史上，孔子“定经”。
②《后汉书·徐防传》称，孔子之后，“发明章句，始于子夏”。在此阶段，“颜氏传《诗》……孟氏传《书》……漆雕氏传《礼》……仲良氏传《乐》……乐正氏传《春秋》……公孙氏传《易》”(《圣贤群辅录》，见《陶渊明集》卷十，北京：线装书局，2006)。皮锡瑞称这个时代为“经学流传时代”(皮锡瑞：《经学历史》，第24—39页)。
③在汉代(自元帝、成帝至后汉)，为经学“极盛时代”(皮锡瑞：《经学历史》，第65页)。
④〔东汉〕赵岐：《孟子题辞》，见《诸子集成》，上海书店出版社，1986。
⑤〔清〕皮锡瑞：《经学历史》，第29页。
⑥钟兆鹏：《孟子与经学》，载《齐鲁学刊》，1987(2)。
⑦《孟子·离娄下》。
⑧⑩(11)(12)(13)(14)《孟子·万章上》。
⑨《孟子·告子下》。
(15)《孟子·离娄上》。
(16)《孟子·尽心上》。
(17)(22)《孟子·万章上》。
(18)顾颉刚：《古史辨》，第3册(下编)，第364页，上海古籍出版社，1982。
(19)《孟子·梁惠王下》。
(20)《孟子·滕文公下》。
(21)《孟子·尽心下》。
(23)《尚书·泰誓上》。
(24)《孟子·梁惠王下》。
(25)贾清宇：《〈孟子〉引〈书〉和论〈书〉考论》，第25页，硕士学位论文，2010。
(26)《孟子·尽心下》。
(27)杨海文：《试析孟子解〈诗〉读〈书〉方法论》，载《孔子研究》，1997(1)。
(28)《孟子·滕文公上》。
(29)《礼记·内则》。
(30)《孟子·滕文公下》。
(31)《礼记·曲礼上》。
(32)《孟子·离娄上》。
(33)《孟子·滕文公上》。
(34)《周礼·夏官司马》。
(35)(36)《孟子·梁惠王下》。
(37)(40)《孟子·离娄下》。
(38)《论语·学而》。
(39)(42)《孟子·公孙丑上》。
(41)古代汉语的“实”字含义比较复杂。它既指“指称”(弗雷格称之为“Bedeutung”)，即与该语言相对应的经验事物；又指“意思”(弗雷格称之为“Sinn”)，即主体通过这个语言所转达的内容。中国古人对两者的分别常常不够明晰。其实，不仅中国如此，康德之前的西方似乎也是如此。在此，不做具体分析。
(43)(44)《孟子·尽心下》。
(45)沈顺福：《概念如何通用？——也谈比较哲学研究的一个基本问题》，载《人文杂志》，2010(5)。
(46)《孟子·滕文公下》。
(47)《庄子·马蹄》。
(48)(49)《庄子·天道》。
(50)(51)《荀子·儒效》。
(52)〔清〕王先谦：《荀子集解》，见《诸子集成》，第88页。
(53)《荀子·正论》。
(54)《荀子·正论》。
(55)《荀子·礼论》。
(56)梁启雄：《荀子简释》，第92页，北京，中华书局，1983。
(57)(58)(59)(60)《荀子·儒效》。
(61)顾颉刚，《古史辨》，第三册(下编)，第356页。
(62)《汉书·楚元王传》。
(63)《汉书·董仲舒传》。
(64)《胡适文集》(6)，第478页，北京大学出版社，1998。
(65)(66)《史记·礼书》。
(67)《史记·李斯列传》。
(68)《荀子·儒效》。
(69)《史记·郦生陆贾列传》。
(70)《史记·孝武本纪》。
(71)《史记·李斯列传》。
(72)《汉书·元帝纪》。
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