以“道德理性”为理论基石的新儒学评析，本文主要内容关键词为：儒学论文,基石论文,理性论文,道德论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
本文阐述了第二代新儒家思想主旨的形成、发展过程及其特点，对以“道德理性”为理论基石的新儒学进行了较深入的评析。文章认为，现代新儒学以儒家特有的“悲怆”心态呼唤人文精神的复归，并从“仁”出发来归纳人性，以个性的差别否定阶级利益的对立，否定“唯物论”，否定马克思主义理论。正因为新儒家把道德意识客观化为“绝对理性”，企图以不变的原则去规范万变的世界，因此他们的理论必然流于荒谬。
一、第二代新儒家的崛起
第二代新儒家主要以流落港台的牟宗三、唐君毅、徐复观等人为代表。
50年代初，香港、台湾的新儒家学者创办了文化书院和自己的刊物，为宣张自己的思想观点，弘扬儒家精神提供了学术阵地。
1950年，在香港前亚洲文商学院的基础上，钱穆、唐君毅、张丕介、程兆熊等人联合创办了新亚书院。他们仿宋明书院制，旁采欧亚大学导师制，上溯宋明儒家自由讲学精神，弘扬儒学，沟通中西文化，讲述“中华传统文化精神之现代化”，并以学术人格并进，开悟青年一代回归孔孟之道为宗旨，要在香港这块殖民地上，将中国文化“灵根再植”。
新亚书院后来成为香港中文大学的一部分。1973年，中文大学改联合制为单一集权制，加之书院内部的人事纠纷， 新亚书院名存实亡。 1975年唐君毅又率新亚研究所独立。60年代后期，牟宗三、徐复观亦先后加入新亚研究所，新亚书院可以说是第二阶段现代新儒家传道授业的一个大本营。这个时期在香港又有两个杂志和新亚书院互相配合，成为现代新儒家自由发言的阵地，这就是《民主评论》和《人生》杂志。
《民主评论》是徐复观于1949年夏在香港创刊的，至1966年8 月停刊，办了17年。他和唐君毅、牟宗三等人基于其所持的民族文化立场，产生了要把自己的想法向社会提出共作探索的迫切感，于是有《民主评论》的创办。他们相信“中国不亡，中国文化不灭”，自言要站在中国人、中国文化的立场上，发掘中国人文精神，并以敢于向任何权威挑战的批判精神，反省近代“文化的虚脱混乱”，特别是批判知识分子的本性迷失，来奠定文化发展方向。但最初几年，各家各说都有。50年代中期以后，政论文减少，以复兴中国文化尤其是弘扬儒家精神为方向，逐渐发展成一个复兴中国文化的基地，被称为“新儒家的发言台”〔1〕。
《民主评论》弘扬儒学的努力奋斗，是在新亚书院配合下开展的。钱穆、唐君毅、牟宗三等人的重要论著都在这个刊物上发表过。如钱穆《中国社会演变》、《中国传统政治》等，唐君毅《中国人文精神之发展》、《人生之体验》、《中国文化之精神价值》与《文化意识与道德理性》等，以及牟宗三《道德理想主义》、《历史哲学》、《政道与治道》等著作的主要部分。
在香港还有由王道于1951年1月16日创办的《人生》杂志。 《人生》一开始即以弘扬儒学为职志。钱穆、唐君毅、牟宗三等数十人曾联名申明宗旨。他们以及张君劢、徐复观也都是《人生》的基本作者。《人生》师友共同研求“返本开新”与“摄智归仁”之道〔2〕， 他们提炼中国文化之精华，疏导中西文化之异同，从本源上谋求中西文化之会合，发扬基于人性、人道等一切仁爱思想、情志，企图以此端正人心，启导人生轨途，消除社会祸害，共尽自救救人的职责。在现代新儒学的第二历程中，《人生》的创办实是一件大事。张君劢曾评说道：“在香港由钱穆先生与其同事唐君毅先生所领导的对儒家思想的重新评价和重新信仰的一个中心已被建立。由王道先生在香港主办的《人生》期刊成为了这一运动的重要机构。”〔3〕所以《人生》被称为“中国文化复兴运动和中国儒家学术第三期兴起的一股主流”，其作用与《民主评论》“实无二致”，也是当代新儒家的重要发言台〔4〕。
与此同时，50年代牟宗三又在台湾师范学院（今师大）发起成立了人文学会。它是一种没有任何组织形式的师友讲习，基本立场是阐明儒家思想为立国之本，由牟宗三主持、指导和主讲，每两周一次，经常出席的有二、三十人，唐君毅也是起始列名的师长。所讲内容为中西文化，皆在疏导时代学风世风病痛及造成他们视为苦难的症结之所在，探讨中华民族应当如何运用自己的智慧与力量来安排自己的命运，如何能使中国现代化；即便讲西方哲学，也是为了补儒家由内圣直接推出外王理路之不足。“人文讲座”的记录稿按期在香港《人生》杂志连载。1956年后，牟宗三离师大到台中东海大学中文系任教。次年，东大同学组成类似人文学会的聚会，仍由牟宗三主讲。这时徐复观已任东海大学中文系的主任，以要为中国文化当披麻带孝的最后的孝子的心态〔5〕，阐扬中国文化和儒学的真精神。
这种“以文会友，以友辅仁”的讲会，唐君毅在香港新亚书院亦十分热心。1950年他就倡设文化讲座，除亲自主讲外，还邀请文化界名宿担任，先后计有一百多次。1956—1958年在桂林街时有“人学讲会”，1959年7月改为“哲学会”，以唐君毅为核心，牟宗三、 谢幼伟等亦参与指导，共举办讲座52次，坚持四年半时间。在此基础上，1962年，唐君毅、牟宗三等人联络世界各地讲儒家哲学的张君劢、徐复观等人，在香港发起成立了一个世界性的“东方人文学会”，以尊崇孔子发扬儒家精神为主，并谋求中国及东方文化在世界上的发展〔6〕。
第二代新儒家的这些组织的成立及其开展的各种学术活动，是新儒学思想宗旨的一个重要部分，也是其思想实质的具体展示。1958年元旦，由唐君毅、牟宗三、徐复观和张君劢联名发表的《中国文化与世界》一文，则是现代新儒学第二历程的思想总结。这篇《宣言》宣扬的所谓中国历史文化为一活的生命存在，是人类客观的精神生命之表现的唯心史观的观点，一直是贯穿其思想的核心，也是他们强调中国文化“一本性”，肯定儒家“道统”的理论基础。正是在这样的前提下，他们突出了心性之学即儒家“内圣”之学在中国文化和中国哲学中的地位，认为今人如能了解此心性之学，就是把握了中国文化之神髓。他们承认中国文化历史中缺乏西方近代民主制度与科学技术，也承认中国思想之过重道德的实践，是缺乏科学精神之症结所在。同时又认为中国文化中已有民主思想的种子，并认为建立科学知识系统和民主政治制度，正是中国文化之道德精神自身发展的内在要求。在此思想基础上，他们提出了所谓“暂忘”说作为引发政治主体、认知主体的中介。现代新儒家的这一思想主旨，在1949年至1959年间牟宗三所写的《历史哲学》、《道德的理想主义》、《政道与治道》以及唐君毅所写的《中国文化之精神价值》、《文化意识道德理性》等书中，得到了具体地详述。
从牟宗三等对新儒学思想的阐说来看，我们注意到第二代新儒家以下几个特点：
其一，“花果飘零”的文化心态。由于历史的（有的是个人政治的）原因，第二代新儒家的主要人物，都是中国大陆解放前夕流落到港台的知识分子。惶惶然如丧家犬的凄凉境遇，对他们个人思想的发展产生了一定的影响。唐君毅曾回忆说：在大陆时，对于共产党“亦殊无深切之感觉。故对于大陆沦陷之前，余所著讲论者，皆及于纯学术而止。比南来香江，乃有悟于中国文化，及人道尊，与马列主义，势难共存，试为文申正论……。宗三十数年前之忧者，一一见于今日。吾以是益知宗三昔之孤怀宏识为不可及也。宗三既去台，二处而成其历史哲学。而余时亦以困究怫郁之怀。为当世勉成《中国文化之精神价值》一书。地之相距，千有余里，而所言则殊途同归。”〔7〕与之相映， 牟宗三则将其“心态”表达得更显激情，他在《道德的理想主义》序言中说，他写此书，完全是为了对治共党之作用。“故措辞行为之类皆粗枝大叶，而又多激愤之辞。盖亦悲感使然。又旨在启发与对治，故虽言之无文，而真性情不可泯也。试思自三十八年以来，至今至十年矣。回想当时之心境，乃直天崩地圮，断潢绝港之时。吾尚有何顾虑而不敢直对华族文化生命负其责以用其诚乎？”〔8〕与第一代新儒家相比， 第二代新儒家的心态中，由个人情绪、境遇所造成的非理性的“感情”色彩远远多于“理智”的分析，这就不可避免地产生其思想的“偏激”。
其二，对马克思主义理论进行了全盘否定。与第一代新儒家和马列主义、共产党的“和平共处”境况相反，第二代新儒家以“不共戴天”的姿态看待马克思主义和共产党；与第一代新儒家对马克思主义唯物论等思想的客观分析，甚至部分肯定、选择吸收相反，否定马克思主义的唯物论思想是第二代新儒家的共同理论持守。他们认为，马克思主义的唯物论，阶级斗争理论等是共产党否定一切，使人类归于漆黑一团的根源，对此，他们从儒家的“文化意识”出发，极尽批判之能事。
其三，如果说现代新儒学的第一历程是其理论的创立与奠基期，那么第二历程则是现代新儒学的内外开展期。牟宗三明确地把畅通其“文化意识”看成是对治“邪僻”的唯一目的。他直言不讳地说：“当时的新亚文化讲座，它的动机、它的引子，以及它的背景，正是马克思主义征服大陆。”〔9〕在讲到新儒家所从事的“文化建设”的意义时， 牟宗三强调说：“我们现在所处的这个时代，也不是个很平常的处境。这个处境很特别，主要的是我们当前在大陆上有一个敌人摆在那里，那个敌人所行的一套完全和我们不同，完全不一样，所以，我们今天在这里谈文化建设，一方面我们自己自觉地要走这条路，一方面对共党，……我们还得要看一看我们走的这条道路，对共党将要起什么样的对治作用。”〔10〕这也是他要疏通中西文化的目的。而从“内圣”之良知中“坎陷”出“民主”，则是其具体救国理论的结论。
清楚地把握第二代新儒家思想发展的特点，有助于我们理清其思想发展的逻辑。
二、道德理想主义对“唯物论”的否定
相对于西方科学主义思潮，现代新儒家哲学可以说是体现了一种人文主义精神。对现代社会中人被“物化”的可能性，牟宗三等流落于海外的中国人感触颇深，他们以儒家特有的“悲怆”呼唤人文精神的莅临。站在儒家“仁”的立场上，他们以“天涯流浪儿”孤寂、冷落的心态看待中国大陆的解放。反对共产党的领导，否定马列主义理论，成为他们复兴儒家人文主义精神，弘扬道德主体性思想的重要组成部分。牟宗三说：“救人，救国，救文化，无迫于此时，从‘人’方面说，含人性，人道，人伦，自由，民主；从‘国’方面说，含民族国家；从‘文化’方面说，含历史观。因为共产党及共产主义是要彻底毁灭这一切。所以我们的救人救国救文化就是要救这一切。”〔11〕而要做到这一切，他认为其领导观念就是“文化意识”之提高。此中心观念就是孔孟之文化生命与德慧生命所印证之“怵惕恻隐之仁。”“由吾人当下反归于己之主体以亲证此怵惕侧隐之仁，此即为价值之根源，亦即理想之根源。直就此义而曰‘道德的理想主义。’”〔12〕以此来对治共产党的唯物论，其主要意思在反物化量化之道。
我们且不说牟宗三对马克思主义唯物论的误解、曲解之处，仅就他所宣扬的“道德理想主义”而言，它的前提、出发点及内容都是与唯物主义背道而驰的。在这点上，他秉持了新儒家的一贯立场，坚持哲学是人学，哲学远离了人事就不是哲学的观点，把人、人的精神、文化、价值意识同自然、物质等绝对对立起来，以一种不越雷池的战栗凸显出虚空的主体和主体性。
牟宗三等从先验主义立场出发，把人所具有的“仁”之理性，认作是人之所以为人的根据。因此，他认为，按“礼义之统”的要求，由主静，主敬，向里收敛，才能显示此普遍理性之绝对主体性。故一方超越意味重，一方克制物欲之功力亦重。不将一切物欲克服下去，将一切属于气质属于“自然”者涤除净尽，则主体性不显。牟宗三把人从自然那里引开，以便使现实人同他自己的本质存在分离开来。他确也认识到了西方现代社会现实的弊端，即对物欲的追求，机器、技能的精致化和复杂化，逐渐把人的成就转过来反对人本身，使人们不能在他们自己所创造的世界里认识他们自己，社会变得同它本身相异化了。看到这一点，使现代新儒家在强调“立人极”的道德理想时，对人类物质需求的否定，达到了虚无主义的境地。在这点上，他们对于人与自然、社会关系的认识，想象多于观察，主观情绪多于理智分析。
马克思主义则以科学、理智地态度认识资本主义社会的现实。马克思强调了在资本主义条件下，科学技术发展所具有的两重性。他明确指出，科学技术是一种推动生产发展的革命力量，它的发展为取代和消灭雇佣劳动创造了必要的物质条件；另一方面，科学技术又被资产阶级拿来当作对无产阶级和劳动人民实行专政和进行勒索的有力工具，使之由发展生产的手段变成统治和剥削生产者的手段。“在我们的这个时代，每一种事物好象都包含有自己的反面，我们看到，机器虽有减少人类劳动和使劳动更有成效的神奇力量，然而却引起了饥饿和过度的疲劳。新发现的财富源泉，由于某种奇怪的、不可思议的魔力而变成贫困的根源。技术的胜利，似乎是以道德的败坏为代价换来的，随着人类愈益控制自然，个人却似乎愈益成为别人的奴隶或自身卑劣行为的奴隶，甚至科学的纯洁光辉仿佛也只能在愚昧无知的黑暗背景上闪耀。我们的一切发现和进步，似乎结果是使物质力量具有理智生命，而人的生命则化为愚钝的物质力量。现代工业、科学与贫困、衰颓之间的这种对抗，我们时代生产力和社会关系之间这种对抗，是显而易见的，不可避免和毋庸争辩的事实。”〔13〕面对这种现实，同新儒家把人物异化现象的原因归结于人本身私欲贪求的“非人”意识相反，马克思从社会客观基础——物质发展规律的事实出发，阐述了实践唯物主义的“异化观”，从根本上揭示了人的主体性的基本内涵。
首先肯定，人不是天生的主体，人的主体性并非象新儒家所讲的是一种自然遗传的、先天既得的属性，因此，牟宗三等对此所作的任何非历史的考察、抽象的规范总是苍白无力的。
与此相联系，牟宗三抛开人与自然的联系，把人的主体性看成是人心向善的一种能力，这在根本上也抹煞了人作为主体的对象化过程。实践唯物主义认为，人与客观世界的关系是一种物质性的实践关系，人总是处于这种物质关系之内来内在地理解事物、现实及人自身的。一方面，人在把握自然界并创造新的对象性现实，创造人类文明这一漫长曲折的历史过程中，逐渐把自己锻造成为现实的实践——认识主体。另一方面，主体实践——认识活动愈是在更大的范围和规模上得到拓展，程度愈是向着更加纵深的层次进军，主体性活动的自主程度，人的主体性在活动中发挥的程度也就愈高、愈充分。可以这样说，离开这样一种人与自然、客观世界的关系，人作为主体的主体性也就无从展示和发挥，起码是不能充分地表现出来。
而在牟宗三看来，以客观的物质的现实为出发点的马克思主义理论，之所以在根本上否定了人的主体性，其根源就在于我们所坚持的唯物论前提。他认为，“存在决定思维而非思维决定存在”的前提，是一个含混笼统而又以偏概全的命题，并且，把它运用于历史社会上，视人之“物质的生产方式”为决定者，一切法律哲学宗教艺术为被决定者，都是错误的。由此，牟宗三以“道德理想主义”作为人类社会实践的指导原则，也有两个前提：“一、‘怵惕恻隐之心’或‘悱恻之感的良知之觉’为一切实践，个人的及社会的，所以可能的普遍而必然的条件。二、‘惟仁者能好人能恶人’是一个足以成就肯定（好善）与否定（恶恶）的普遍而必然的真理。”〔14〕
牟宗三从其“实践理性”的观点出发，把两原则设定为一种“应当”或无条件遵守的“绝对命令”，这确实是他们的“理想”要求。他把人类最基本的活动裁定为道德活动，把道德的目的性、理想性客观化为一种“仁”的原则。
所谓目的，是活动主体在观念上预定要达到的某种结果。道德活动以善为目的，目的的本性决定了它是一种关于对象的未来“应当”如何的理想模型。因此，理想性是道德活动的一个基本规定或属性，它决定了道德必须具有趋善性和价值性。循此道德的思想逻辑，牟宗三等把“良知之觉”——“仁”规定为善的原则，并以此来实现所设想的人之所以为人的理想。
我们认为，新儒家在未对人类活动、道德源起及其关系作出说明的前提下，对于人的本质、道德实质以及它们之间关系等诸方面的把握是片面的。
按照马克思主义的观点，活动是人——个体或群体出于一定的目的改造环境和改造自身以满足某种需要的过程。人类活动首先是有目的的，同时，不同目的又都是由人的一定需要驱使的。人有多方面的需要，有物质需要，也有精神需要，有个人的、眼前的需要，也有群体的、长远的需要。马克思主义哲学在人认识、改造环境和人自身的实践中，考察了人的多种活动形式，认为其中最基本的是物质生产活动。这一活动的对象是自然物体与人工物体，手段是人们加工过的生产工具，目的和结果是创造出使用价值，即能满足一定社会需要和个人需要的物品。因此，这种活动是人类社会存在与发展的基础，是产生其他活动的根本原因，无疑也决定着道德活动。物质活动本质上是人类物质需要和物质利益的外在化或实现。在这一活动中，如何处理各需要和利益的关系，也构成了道德活动的重要内容。
牟宗三等新儒家抛开了人的基本需求和各种需要，把道德活动孤立化，把道德意识、目的绝对化，“怵惕恻隐之心”就成了支配一切实践活动的“绝对至上”之源泉。在这样的思想支配下，他们把人类正当的物质需求看成是“不仁不善”之行为，并在此意义上，他们把马克思主义关于人民革命首先是争求生存权利的观点，看成是对“物欲”的贪求，“人民只必成了一个只是吃麦包的动物。”〔15〕
牟宗三等将“道德理想”视为一不变之原则，一种普遍性的“天理”，凡是符合这样的“公心天理”所做的事，就是“善”事，皆有理想、价值可言，否则，就是“恶恶”之一切，人类社会的发展也是如此。而且此种理性的普遍性，且大之而为宇宙之原理，依此而成为儒家之形上学。
牟宗三遵循着从抽象思想原则出发的唯心主义路线，把道德意识客观化为一种“绝对理性”，并以此作为一种评价标准，指责唯物论是无理想、无价值的。我们说，人类的道德活动、道德意识如果离开人类社会不断发展的实践基础，那么任何道德理想，也就变成了空想。新儒家以不变的原则、理性去规范万变的社会现实的企图，也必然流于荒谬。实践已证明，牢牢建筑在社会客观实际基础上的共产党人的理想，是现实的、有意义的。
三、抽象的道德理性之“仁”对人性的“高扬”
现代新儒家把其道德理想或理性归结为“仁”，而“仁”即人，也就是“人性”。对于人性问题的论述，既是他们理论的哲学基础，又是他们“形上学”的主要结论，同时也是牟宗三等用来否定马克思主义哲学“见物不见人”的有力“证据”。他们认为，“马克思主义的一个基本错误，就是不承认有普遍的人性。”〔16〕
牟宗三说：“绝对的善，是称‘怵惕恻隐之心’而发的。由此所见的理性是理想的，由此所见的理想是理性的。由此吾人极成理性主义的理想主义，或理想主义的理性主义。怵惕恻隐之心，同时是心，同时也就是理。此心理合一的心，就是儒家所说的‘仁’。孟子即于此言性善。王阳明于此言良知。康德于此言‘善意’。吾人如不说人性则已，如要说人性，必须从此心理合一的仁处言人的性，了解人的性。”〔17〕他从人与动物的比较上，说明人的“觉悟”。他认为，“怵惕恻隐之心”两个特征是觉与健，其中“觉悟”是关键。人不是禽兽，就靠这个“原则上能觉悟”来区别。人的四端之心（恻隐、是非、羞恶、辞让）常时呈现，即表示人常常实有其觉，这个觉就是人的良知。良知之觉，怵惕恻隐之心，即是人的特点，所以这就是人的性。
从牟宗三关于人性的论述可以看出，从道德理想主义出发，新儒家所把握的人的“良知之觉”、“四端之心”都是道德的，道德性成了区别人与动物的标志。他们认为人和动物的区分，就在于人能保存仁义礼智这“四心”，失去“四心”，也就失去了人性。我们以为，把道德看成人区别于动物的一个显著标志，在一定意义上是应该肯定的。
其一，承认道德与人性有一种直接对应关系，把道德看成是人性的一种需要，实质上反映了道德与人的社会需要的关系。动物固然也有合群的习性，但动物社会的联结纽带，是纯粹的动物本能，维持动物社会的，全然是自然的法则。但人的世界，仅仅靠优胜劣败、适者生存的自然选择，即仅仅靠自然的秩序，决不能保证人类的发展与进步。对于这一点，达尔文、赫胥黎在其著作中对于自然界中的“伦理过程”都进行了阐述，指出人类社会必须借助人的“自我约束”来控制人的“自行其是”。如此，从人类的物质需要中演化出人类的道德需要就是必然的了。而这种需要，正是人性的需要，正是人超然于动物之上的属人的社会需要。
其二，肯定道德与人性的对应关系，实质上反映了道德与人化或社会化的人的自然属性的关系。强调人性的自然属性方面的人化特征和社会化特征，才能把人的自然本能与动物的自然本能区别开来。
肯定道德是人性的一种需要，不等于从根本上说明了人性。道德的需要，只是为人性的产生和发展提供了一种可能性，而道德需要的产生基础，以及人性的具体内容和变异性，显然不能仅从这两者的关系中得到说明。在人性问题上，马克思主义与新儒家的思想是根本对立的。马克思、恩格斯在对自然和人类社会发展史考察的基础上，认为正是在人类的生产劳动中形成了人的本质。在马克思那里，人类的劳动实践已不再是人的一种特征和功能，而是上升为一种主要本质，即“人的实践”已提升为“实践的人”。离开了实践创造活动，人的生命、人的本质就根本不存在，人就不成其为真正的现实的人。人之所以从自然界和动物界提升出来成为人，并同周围世界发生人的关系，就是因为人对世界的改造和实践活动，这种对象性的活动就是人同自然，人同人的一切关系的总和，人的本质也就是由人的社会实践和历史活动造成的“社会关系的总和”。人及人性则只有在生产实践中才能得以说明。
从马克思主义的思想逻辑来理解人性及人性的变异性，就必然承认人性在阶级社会中普遍表现为阶级性的观点。而对此，牟宗三等新儒家则持全盘否定的态度。
牟宗三说，马克思把人类以及全部事业抽象地并且携着其坏的动机分为两类：压迫者与被压迫者。历史只是阶级压迫史，因而亦只是阶级斗争史。这样：一、丝毫不能承认有对于人类的客观价值的任何事业。二、他对于阶级压迫的划分，剥削与被剥削的划分，可以象数学微分那样分下去。“而且他以极端坏恶的动机来固定这样划分出的阶级中之人性。依是，凡发自这种阶级中的人性之一切事业皆必须为他那坏恶动机的残酷颜色所沾染。”〔18〕所以牟宗三认为，马克思主义的人性论否定了人及人类。
在这里首先要解决得是，在阶级社会中，人有没有普遍的、“不变”的人性成份，这是解决人性与阶级性关系的关键问题。实际上，马克思主义不仅不否认而且肯定人类生产中存在着共同的道德现象。如马克思所说的人类共同生活中存在的那些“简单的道德和正义的准则”，列宁所说的在阶级社会中存在的那种“数百年来人们就知道、数千年来在一切处世格言上反复谈到的、起码的公共生活规则”及“人类一切公共生活的最简单的基本规则”，等等。这些简单的道德和正义的准则，这些起码的人类公共生活准则，如讲究卫生，遵守交通规则，维护公共秩序等等，确是不能从阶级关系中引申出来，它们也确是人类的一种共同性。
那么，在阶级社会中，人们为什么能够具有某些普遍的人性呢？最主要的原因，则是人们面对的共同的事实，共同的生活条件和共同的生活需要；即马克思所说的，“同样的条件，同样的对立，同样的利益，一般说来也就应当在一切地方产生同样的风俗习惯”〔19〕。也就是说，是在作为人类整体生存的相同的物质生活条件的土壤中，生长起来了具有普遍人性的公共准则。
理解了这一点，一方面，我们不能把阶级社会中人性的阶级性普遍化、绝对化，必须看到那些在人类共同生活土壤中生长起来的具有“全人类”性的特征；但另一方面，我们也不能反过来把人性中的“超阶级性”和“全人类性”普遍化、绝对化，而必须把人性的阶级性，看成阶级社会中人性的主要方面，并从阶级性的角度，分析人性的本质。
依据马克思主义理论，人性，除了在与动物的习性相比较时具有一种普遍性和绝对性之外，在人类社会中，它总是具体的。人性作为一种社会化的人的本质，无非是人所处的那些具体社会关系的表现。从这个角度来理解，当人类社会的基本矛盾与阶级社会的主要矛盾重合时，当阶级关系成为社会关系中的主导方面时，再以超阶级的人性观点去认识问题，必然导致对于阶级社会性质及人的性质规定性的错误结论。由此看来，在阶级社会中，我们强调人性是具体的、阶级的人性，是否与承认阶级社会中也存在着“普遍的”“超阶级”的人性观点相冲突？否！如果我们以矛盾的观点认识人性，那么，具体的阶级的人性则是其矛盾的主要方面。并且，在阶级社会中，二者可能会出现某种重合的现象，即这些人类生活的公共准则，可能恰好适合于某个阶级利益的需要，它们在这个阶级当中发挥不同寻常的作用，可能起到巩固或维护某一阶级的统治地位和调节某一阶级的阶级关系的作用，从而使其具有了鲜明的阶级色彩。
这样，我们就可以看到，在阶级社会中，由于存在着不同的阶级，也由于这些阶级不同的阶级利益的需要，使得各阶级社会中不同阶级的阶级性的表现，成为人性的主体方面。而且，在阶级社会中，道德之从一种阶级道德演变为另一种阶级的道德，或者，人性之成为阶级的人性、成为阶级利益的需要，都是由依人的阶级意志为转移的客观规律——生产方式运动发展的规律所决定的。
正是由于现代新儒家在人性问题上的错误认识，使他们往往以个人个性的差别否定阶级利益的对立，而且按照他们所谓人总有人“性”（普遍性）的微分公式，社会发展应当总是“改良”，是人及人的进步，不是人性的升华，而只是“复兴”。
注释：
〔1〕〔2〕〔3〕〔4〕〔5〕罗义俊：《论当代新儒家的历程和地位》，见《现代新儒家研究论集》（一），中国社会科学出版社1989年版。
〔6〕参见方克立《现代新儒学的发展历程》（中）， 《南开学报》1990年第5期。
〔7〕唐君毅：《中国历史上哲学的省察——读牟宗三先生〈历史哲学〉书后》，见牟宗三《历史哲学》附录一，台湾学生书局1984年第8版。
〔8〕〔11〕〔12〕〔14〕〔15〕〔17〕〔18〕牟家三：《道德的理想主义》，序言，第227、5、34—35、139、19、32、3页。
〔9〕〔10〕〔16〕牟家三：《时代与感受》，台湾鹅湖出版社1984年版，第52、234、64页。
〔13〕《马克思恩格斯全集》第12卷，第4页。
〔19〕《马克思恩格斯全集》第3卷，第60页。
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