关于社会公德的几个基本理论问题，本文主要内容关键词为：几个论文,基本理论论文,社会公德论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B824 ［文献标识码］A ［文章编号］1003-7071(2007)06-0033-05
最近，读了台湾陈弱水的专著《公共意识与中国文化》[1]一书，这是我有限的阅读中所看到的华语文献中讨论中国文化中的公共意识和社会公德理论最有学术原创性与解释力的著作。其资料之翔实、分析之细致、观点之深刻令人感佩，深受启发。适值“社会公德理论与实践学术讨论会”即将召开之际，笔者结合陈著，就社会公德的几个基本理论问题谈些个人看法。
一、社会公德概念与范围的现代演变
根据陈弱水的研究，现代中国的公德观念是20世纪初从日本引入的。公德观念起自明治时期 (1868-1912)的日本，公德一词可能最早出现于福泽谕吉(1834-1901)的《文明论概略》（1875年初版），随后，“公德”逐渐成为代表明治前二十年社会伦理意识的主要标志。到19世纪20世纪之交，日本出现了阐扬公德的热潮，在明治三十四年(1901)达于顶峰。当时，日本的公德观念大体包含三项要素：(1)不伤害不确定的他人以及公众的利益；(2)协助他人，并为公众创造利益；(3)为国家效力。前两项是公德的核心，后一项则为边缘，“公德”基本上是个社会性的观念，其集体主义的含义并不明显，它主要是指个人对公共秩序及社会其他成员所应有的责任和爱心，即社会伦理或公益心。
“公德”被介绍入中国，始于梁启超1902年3月发表的《新民说》，当时正值日本讨论公德议题的高潮。社会公德问题由于梁氏的宣说而广受国人注目，不过，《新民说》中的“公德”和日本的主流公德思想稍异其趣。梁启超所阐发的“公德”含有两个主要元素，用他的话来说，一是“爱国心”，一是“公共心”或“公益心”；一是国家伦理，一是社会伦理，而尤以前者为重。简言之，梁氏宣扬公德的基本目的是在主张，中国若要成为有力量的民族国家，必须先有为其献身的人民；培养社会伦理的问题则是其次的。此后，社会公德的观念在民众中得到了广泛传播。当时，中国人所领受的公德义涵，一是贡献国家、合群重团体的心态和行为；一是个人在社会生活中所应遵循的规范。这两个方面并没有严格的分野，经常混在一起。但总体上看，主要强调的仍然是个人对大我的义务。当然，也有一部分人的意见与梁启超不同，如马君武于1903年初在日本发表的《论公德》，则旨在强调公德的社会文化性内涵。
那么，社会公德究竟是指国家道德还是社会道德？在我看来，虽然这两层意义在广义上都可以算作社会公德，但在更为严格的意义上，或者在现代语境中，首先应把社会公德归结为社会道德而非国家道德。这一点可以从“社会”这个概念的形成过程中得到佐证。在19世纪末以前，中文并没有“社会”的概念，虽然我们不乏这个语词。它是从日本引入的对society一词的译语。Society一词源于拉丁文，本来的意思是特定的结社或伙伴关系。在古代与中古西方并没有独立于政体之外的社群整体的概念。现代意义上的“社会”是指在国家与家庭之外的人世活动的各种部分和总体。现代“社会”观念的明确化与流行，是18世纪后期的事。作为人群整体含义的“社会”出现较早，17世纪后已经逐渐普遍。至于“社会”作为可与“国家”区分的实体，则与市民社会(civil society)观念的发展有密切关系，是 18世纪末到19世纪中叶西方政治思想中的一个主题。
由于中国传统公私观念的影响，以及现代中国救亡图存和革命的特殊历史背景与时代需要，使我们长期以来把公德定位为一种国家道德。最保守地说，对于什么是社会公德，我们是不甚清楚或者说是徘徊在国家道德与社会道德之间的。比如，我们长期把“五爱”作为社会主义社会的社会公德，这不仅在《政协临时纲领》这部建国初期的临时宪法中得以确认，而且延续了很长时间，虽然有时也沿用列宁所说的社会公德“是人们千百年来在日常生活中积累下来的起码的简单的生活准则”这一社会日常生活意义上的社会公德概念，但在我们的主流意识形态和主流伦理学中，似乎与“爱祖国、爱人民”等“五爱”相比起来，那只是细枝末节，是小事，因此，在我们的主流伦理学体系中或语焉不详或根本不说。在制定《公民道德建设实施纲要》时，有可能觉得把“五爱”表述为社会公德不合适，就换成是“社会主义社会公民道德的基本要求”，这种表述同样体现出对社会公德概念的含混不清。
这种以国家道德取代社会道德或者说把社会公德的重点主要理解为国家的、民族的集体主义，是与现代中国的历史背景与社会密切有关。在梁启超看来，“中国所以不振，由于国民公德缺乏，智慧不开”。这样反思的结果，就使梁氏的关切侧重于如何树新民而兴国家。基于此，梁启超在其《新民说》中对“公德”下了如下定义：“我国民所最缺者，公德其一端也。公德者何？人群之所以为群，国家之所以为国，赖此德以成立者也。人也者，善群之动物也。……而遂能有功者，必有一物焉，贯注而联络之，然后群之实乃举。若此者谓之公德。”“道德之本体一而已。们其发表于外，则公私之名立焉。人人独善其身谓之私德，人人相善其群谓之公德，二者皆人生所不可缺之具也。”[2](P16)这种对公德作用与应用范围的大致描述，从严格意义上说还不能算作是社会公德的定义，但梁启超所谓“公德”的最基本意思，是人的行为中能对公共利益、社群凝聚有所贡献，这还是一个相当宽泛的说法。19世纪末，特别是甲午战争之后，中国受东西方列强的侵辱日深，甚至有国亡不复的危机。在此处境下，中国知识界中兴起了“群学”的思潮，提倡“群重己轻，舍私为公”，希望打破家庭、宗族、阶级等小单位的隔阂，解放和振兴全民的能量，为国家和民族的大利而献身奋斗。梁启超的公德观念也是群学思潮的一部分，它的一个主要指涉就是国家观念与爱国心——个人小我为大我努力奉献的意志与情感。因此，在他看来，国家观念是国民道德或社会公德的主要内涵和实行方法。
在梁启超力倡公德之后，中国近现代的历史背景和时代需要并没有多少改变。救亡图存衍化为革命，无论是国内革命战争，还是抗击日本帝国主义的民族战争，都需要革命组织和政党用传统公的意识与公德来动员其追奉者为民族国家或党派的利益而献身，这成为壮大革命组织、开展革命斗争的重要思想武器。这种思想，首先要求党员向党效忠，再而要求民众遵从党所设定的目标，以此统一思想、统一行动。刘少奇在其《论共产党员的修养》中引用毛泽东的话说：“共产党员无论何时何地都不应以个人利益放在第一位，而应以个人利益服从于民族的和人民群众的利益。因此，自私自利，消极怠工，贪污腐化，风头主义等等，是最可鄙的；而大公无私，积极努力，克己奉公，埋头苦干的精神，才是可尊敬的。”[3](P488)在这种公观念的影响下，我们所谓的公德长期以来被看作是无产阶级的革命道德、阶级道德，中国共产党取得全国政权以后，实际上还是把这种革命道德直接延续为社会主义社会的道德及社会主义社会的国家道德。因而，长期以来未能实现从革命党到执政党的转化，仍以革命战争年代所形成的意识形态和思想道德来指导已经变化了的社会生活，以国家道德、政党意识形态道德来取代社会公德。在近三十年改革开放的过程中，当代中国社会生活已经呈现出多元化的态势，国家政治生活和市民的经济、文化生活分际日趋明显，社会生活日益丰富。因此，所面临的不再是亡国灭种的危机，也不能对全体公民强行推广那种一元化、政治化的革命道德，因为它离民众的日常生活已经相去甚远。在这样的情势下，如果还把社会公德理解为国家道德，而非社会道德，必然漠视社会公德建设，这将不利于中国公民道德素质的提高。因此，加强社会公德建设，是当代中国道德建设的一个重要任务。
二、社会公德的观念与场域基础
社会公德建基的基础是一定民族文化的公观念和公私领域的区隔，从历史和中西文明比较的角度来探讨这一问题，不仅有利于了解中国社会公德观念形成的文化根源，而且对了解现代社会公德的客观基础也是有益的。
传统中国的“公”最原始的含义是朝廷、政府或国家，所以官府就是“公家”、“公门”，“公服”就是官服。这种含义后世一直延续下来，在现代，政府工作人员被称为“公务员”。既然“公”的一个主要含义是政府、朝廷或政府之事，那么，与它相对的“私”就有民间的意思。虽然“公”在传统中国也有“普遍”、“全体”的社会性含义，但政府和国家含义却是占主导地位的。在西方，“公”publicus是从populus （人民）变化而来，意思为“属于人民全体的”、“与人民有关的”。简言之，在字义上，populus一直带有人民的意味，不同于汉字的“公”以国君为语源，与“人民”的关系相当淡薄。明白了这一点，我们就会理解，在西方，公民社会绝不是指政府、国家，而是指市民社会或“民间社会”（中国台湾地区学术界的翻译和用语）。它恰恰疏离于国家、政府，而是民间的。现在只要一提公民道德建设，在好多人的脑海里仍然是党和国家主导的国家道德的推广与教化运动。
在传统中国，公私主要是一种观念的范畴，而不大有实质性的客观领域的分际。而且，这种公私观又是具有强烈道德评价色彩的价值好恶，因此，在观念上，中国文化似乎是非常崇公贬私的。但是，为什么这种价值观反倒没有塑造成国人的社会公德，甚至与西方文明相比较，中国的社会公德素质体现出一种较差的状态呢？这就是因为没有客观性的场域的分隔，只是思想观念上的说说而已，公私相混正是造成社会公德缺乏的根本原因。私是自环、自营，反私则为公，而私是道德上的恶，公则是道德上的善。但人们对什么是公共利益的存在却相当模糊，家是私，国是公，但国只是家的放大，家是国的基础，而处于两者之间的民间社会是难以发展的，因此，似乎只有私才是现实的，人们大可以化公为私。公除了国家，还有所谓抽象的天下的概念，那么，什么是天下？这似乎离现实日常生活也是较远的。在历史上，中国人其实一直不太讲究公私之分，公私关系的重点在以公灭私，即使谈公私之别，也经常是在心理或动机的层面提要求，而颇轻视实际行为的检查与规范。传统中国思想中的公私之别，很少是领域性的，与现代的公私之别其实大不相同。可见，现代公德建设必须建立在公共领域和私人领域的区隔基础上。
什么是公共领域？陈弱水认为：“对公德问题而言，公共领域最主要的内涵是公共场合。……一般而言，公共所有或向公众开放的空间属于公共场合。但公共场合与私人场合的差别，并不完全取决于空间的性质，空间中人群的组成也是一个重要因素。一个只有同学、朋友或家人的电梯，可以算是私人场合，当一个陌生人走进来后，它的性质就起了变化。在公共场合，行为应当自我约束，尽最遵守规章，避免妨害他人或破坏公共利益。”“公共场合并不完全等于公共领域……在公德问题上，公共领域指的是日常生活中的公共领域。我为它下的定义是：个人与公共财产或无特定关系人所构成的共同场域。这个场域包括两个部分：其一，公众使用的空间；其次，个人行为对私人关系圈外所能造成影响的范围。这个场域的第一部分是空间的性质。第二部分则是以行为影响力的范围——而非特定的时空因素来做界定，当个人的行为可能对私人生活以外的人产生明显影响时，这个行为就处于公共领域。”[1](P29-30)为了明确“公共领域”的概念，陈弱水还对学术界通行的哈贝马斯及汉纳·阿伦特两人的“公共领域”概念做了比较。哈氏对其公共领域的简明定义是：“公共领域”最主要是指社会生活中的一个像公共意见这样的东西能够形成的场域。而阿伦特的“公共领域”的基本意义是由人的行动与实践所开创的政治生活的共同世界。陈弱水认为，套用阿伦特的概念，他心目中的“公共领域”可以说是日常生活的共同世界。并进而认为，只有假定有一独立公领域的存在，并发展相应的规范系统，公德的建立才是可能的。陈弱水是从更为形而下的角度及社会公德的存在场域和客观基础的角度定义了“公共领域”的概念与范围。在我看来，这个定义和场域的规定是准确、科学的，不仅为公德寻找到了一个客观的基础，而且也与西方政治哲学层面的“公共领域”概念作了区隔。
三、社会公德的两种性质与类别
关于社会公德的性质分类，陈弱水借鉴当代英国思想史家以赛亚·伯林(Isaiah Berlin,1909- 1997)把自由区分为消极的自由与积极的自由的做法，把社会公德从性质上分为两类，即消极性的社会公德和积极性的社会公德。所谓消极，没有不重要或负面的意思，而是指“不作为”、“有所守”式的社会公德行为；积极性的社会公德行为则是指“有所为”的行为。这样的区分在于说明，积极性与消极性的公民行为是有明显差别的，这两者在行为上有高度的分离性，积极性的公民行为并不一定能导致消极性公民行为的改善。比如，珍视个人作为公民的参政权利，担任义工，捐款给慈善机构，这些都是一种积极性的公民行为。但有这些行为的人并非必然具有遵守社会秩序、维护交通秩序、爱护公共财物和卫生等这样“有所守”的消极性社会公德。虽然这两者都不可或缺，但在个人行为上，似乎消极面经常具有优先性和重要性。陈弱水为了说明他的观点，举了这样一个假想和极端的例子，比如说火灾，是鼓励人们参加自愿性的义勇消防队去救火重要呢，还是要求人们在日常生活中自觉遵守防火规定，减少火灾的发生更为重要呢？以上的想象，目的是显示，公民伦理的消极面如防火、不纵火是公民伦理的基本要素，其重要性有时比积极面如志愿救火还要高。又比如，要保持人们周边生活环境的卫生，是鼓励人们义务清扫更有效呢，还是抑制扔垃圾、倒污水的行为更为重要呢？答案显然是后者。
陈弱水对社会公德的这种性质分类，在我看来是缜密深刻的，对于当代中国的社会公德建设是非常富有启发性的。中国传统道德以仁为核心和起点，中国传统的公观念倡导“以天下为己任”，这种抽象的普遍的道德呼吁虽然精神可贵，却不具有操作性；而对消极性的公民行为规范，由于我们传统生活中缺乏社会公共生活的拓展，因此，这方面的资源相对贫乏。再从中国人的公德现状来看，虽然也不乏一些道德先进分子表现出诸多积极性的公德行为，但对于大多数国民来说，最缺乏的则是对消极性公德规范的遵守。在现代社会，“公德最核心的内涵就是，公民在日常生活中应该避免损害公众的集体利益以及其他个别社会成员的权益，公德是一种不作为性、消极性、有所守的行为，它要求人们不要为自己的利益或方便而伤害陌生人与社会。”[1](P32)在传统中国社会，“五伦”均是熟人关系，而现代社会公德主要是要处理陌生人之间的关系，儒家道德的宗法家族性、等差性等精神都使我们在现代社会缺乏处理公共关系的文化资源。那种以仁爱之心为起点，以天下为公为终极目标的道德号召是传统社会道德精英文化的产物，而在现代社会，社会普遍的日常公共生活要求每一个公民首先要做到“有所守”的消极公德，这样才能成为一个能过上现代公共生活的合格公民，才会维护社会生活的基本秩序。从中西文明比较的角度看，国外对当代中国人公德素质的反映，并非认为中国人没有爱心，活雷锋少，而是反感其大声喧哗甚至吵闹、随地吐痰甚至大小便、上下火车和飞机时前拥后挤，这些才是当代中国人公德意识缺乏的主要表现，而这恰恰是“有所守”的消极性公德素质。因此，陈弱水对社会公德的这种性质分类及其价值优先性的思考，不仅使我们从理论的层面进一步深入把握了社会公德的内涵与外延，而且对于我们进行社会公德建设，以何为重点和优先提供了直接的启发。
四、爱敬仁义：社会公德的精神根源分析
社会公德的精神根源和价值基础为何？以儒家内圣外王的思维，似乎一切有益于他人和社会的行为都是从仁爱之心中开出的，陈弱水指出：“中国社会有一个重要的意念，就是价值的最终来源是人心，人的主观善意。这个意念……历史最久，地位最关键的，就是儒家思想中的‘仁’”[1](P37)。从先秦开始，儒家就有以“仁爱”为一切善的本源的思想，在后世，这个信念不但继续存在于儒家内部，也广为中国社会所接受。这个传统代表的是一个注重心理状态的伦理观，影响所及，一些具有客观意涵的道德概念，譬如“理”、“义”，在汉文化中也都高度内化了。不可否认，“爱”是任何公民伦理体系所不可或缺的精神价值和渊薮，爱能促成社会合作、互助，爱能促人积极参与群体生活，可是，“群体生活非常复杂，显然需要其他的价值。除了‘爱’，诸如理性、自制、礼貌、容忍、守法、诚实、知识、公平、正义、效益都不可少。我们似乎没有理由宣称，‘爱’一定比其他价值重要。‘爱’为什么比‘诚实’重要？一个慷慨捐款济贫却又大量逃税的人算不算好公民？都是值得提出的问题”[1](P42)。从整体来说，群体生活中的价值应该多元而均衡。价值过于集中，容易导致重大的缺陷。“爱”基本上是主观的，社会的规模很大，成员多为互不了解的陌生人，稳定的生活秩序的形成，必须依靠合理行为法则（法律、风俗习惯）的建立和遵行。即使从感情的角度看，“爱”也不见得是公民伦理最需要的情操，也许“尊重他人”即“敬”与公民伦理的关系更为密切。“爱”同“尊重”的性质有相当大的不同。爱是从主观的感情外推的，具有某种特殊主义的意味，能普遍爱所有的人则可能是圣徒而非常人，另外，爱作为一种强烈的情感，也不易持久，可能会带有占有的欲望，也有牺牲的倾向。而“尊重”则是一种不干涉、肯定他人的态度，是一种平静的心情。爱与敬可能并存也可能不并存。“尊重”比较容易发展成善待他人的习惯，与“爱”不同，“尊重”最能在“有所守”的消极社会公德方面发挥作用，而爱在这方面似乎难以充分发挥作用。大概所谓守法、守秩序、守规矩的所谓消极性社会公德多是以尊重为心理基础，根本无须动用到爱心：如开车让行人、少制造噪声，于“爱”有何关系？尊重他人倒可能是必要的心理状态。如上所述，社会公德在现代社会主要是处理陌生人之间的关系，对陌生人则都不认识又何谈爱呢？实际上，只要做到尊重，不仅是重要的而且也是可行的。“在现代公民社会，尊重他人还有一个特别的意义。现代的民主宪政体制奠基于基本人权的理念，这种体制的首要原理是，社会对于集体福祉的追求，应以确保个人自由为前提。要使民主宪政的体制持续发展，精神得以维系，个人权益必须成为生活中的重要价值。尊重他人的社会意涵，其实就是不侵犯他人之权益，如果这种态度普遍化，大多数人的权益就容易获得稳固的保障。简单地说，尊重他人的意态与现代社会中自由之维系是息息相关的。”[1](P44)
在中国先秦思想史上，有一场“仁义内外”之辩。儒家特别是思孟学派主张义是从内发而非由外铄的。这个主张可从孟轲及其门生与告子师徒之辩中看出。告子的观点主张仁内义外。孟子主张性善，又以“仁”、“义”为人类道德的两大支柱，因而有仁义内在的说法。近来，郭店竹简中发现有明确表达仁内义外观点的文字：“仁生于人，义生于道”；“或出于内，或出于外”[4]（《语丛一》，第22、23简）。这是非常明显的“仁内义外”观。又言：“仁，内也；义、外也；礼乐，共也。”[4]（《六德》）这仍然主张仁内义外说。《吕氏春秋》曰：“善不善本于义，不于爱。”[5]（《有始览·听言》）把“义”作为道德的根本原理，而且表示这种原理与“爱”即仁是不同的。《礼记》曰：“恩者，仁也；理者，义也；节者，礼也；权者，知也。仁义礼知，人道具矣。”[6]（《丧服四制》）很明显，在古代一般思想者的心目中，对“义”和“仁”的一个关键区别是，“仁”出于自然的感情，“义”为具有客观性的道理，两者都是道德意识与行动的重要基础。
在孟子等坚持仁义皆内的人看来，义自然也是产生于人心中的羞恶之情感的，而在坚持仁内义外的人看来，仁产生于人心，而义则是产生于社会客观秩序的义理。仁是基于人性之内的感情而生，而义则是因外在客观的人伦关系而生，因此，义的根本在于一种客观的伦理精神而不是主观的道德情感。中国传统的道德思维按照正统儒家思想都是循着内圣外王的路线，因此，特别强调仁义的内在性，甚至长期把仁作为全部道德的起点，认为只要人心中有爱就会解决一切社会道德问题，把社会道德归因为个体道德，这种道德思维方式在今天来看是有很大缺陷的。中国伦理道德的起点不仅是仁，而且还有义，但长期以来，义的这种客观性被思孟学派的心性论路线给消解了。今天，我们要非常重视“义”作为一种客观伦理精神和社会伦理精神源头的重要意义，在现代道德建设中，不仅重视内圣的心性论道路，而且要非常重视规范论的外治路线。而社会公德，按上面论述，它是社会普遍的秩序要求，即“有所守”，因此，它的价值基础与动力根源应主要是“敬”与“义”而非“爱”与“仁”。认识到这一点，对于中国当代社会公德建设也是非常重要的。
［收稿日期］2007-09-25
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