苗族史诗《亚鲁王》产生时间及文化生态刍论，本文主要内容关键词为：苗族论文,史诗论文,生态论文,时间论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I207.22 文献标识码：A 文章编号：1002-6924(2015)10-055-059 在贵州省西部麻山地区发现的口传史诗《亚鲁王》，其价值将随着时间的逝去进一步为人们重视和认识。与大多数民族古歌、神话传说等“历史遗存物”不同，《亚鲁王》作为葬礼上的“引路经”是在苗民社会功能性活态存活的。它一端浸润在当下，一端连接着远古；它同时既是过去又是现在，既是历史又是现实，这种现象为我们提供了一个难得的民俗文化样本。 结合《亚鲁王》的传唱语境和史诗情节探究分析葬礼仪式活动中体现出的历史观；通过史诗核心情节的考证，联系相关文献史料，尝试推测判断史诗产生的时间上限；并进一步从具体生存环境出发，在与东部苗民生存状况的比较中，探究西部苗民特有的民族心理，以及这部史诗的独特价值所在。 一、活在当下的始祖崇拜 从苗族史诗《亚鲁王》的叙事中可以发现一个突出特点，就是对自身历史的高度推崇直至“神化”。但史诗中没有其他神灵，有的只是造物的神性始祖和对祖先的至上崇拜。而且不光人类，万物都有其受尊崇的神性始祖，创世部分提到动物植物时都称为“蝴蝶祖宗、老鹰祖宗、红稗种祖宗、糯谷祖宗”等等，史诗传唱者作为亚鲁的后人，他们认为身边的一切、处身其间的生存空间，都是亚鲁始祖安排好的，由祖宗开创的世界成为苗民整个生活的“历史性”起点。 这种“历史性”还体现在苗民生活环境和生活方式的“源远流长”上，开篇第一节从远古女性始祖火布冷统领“仲寞”(宇宙)时，就开始“造牛造马造钱币”，这是苗民基本生活物资的最初来源；在大洪水之后萤火虫祖宗找到火种，“带到沙石关，烧去七百个土丘，烧掉七十匹山坡”①，这显然遗留着初始农业刀耕火种的痕迹；然后各个动物祖宗寻来谷种，开始了“种糯米养活后人，养鱼虾抚育子孙”的祖源地特有生活方式。 由于传统的中国社会是以农耕为主、以自给自足小农经济为主，并不重视贸易“仕农工商”买卖人都身居末位。然而，史诗却体现出完全不同的思想——第一个统领宇宙的女始祖在人还没有造出之前就先造出钱币开辟了市场，男性始祖火布当统领“仲寞”后首先做的是在“天外的中央”(34页)造12属相的集市；亚鲁童年即由母亲带领他开辟12生肖集市(71页)，从卢呙王处逃回到自己王国首先做的也是骑马去开辟12属相集市(80页)，迁到新居地“岜炯阴”后又两次去开辟12生肖集市(132页，136页)，“集市”的重要性也在后面卖盐等叙事中充分体现出来。 然而，史诗中吟唱的纵向历史却又一直延伸到当下，“历时”形成的一切事物都“共时”地存活在身边，著名学者陈国钧于二十世纪三、四十年代在贵州做民族调查，调查报告《贵州苗夷社会概况》中提到：“各路苗夷民商业以赶场为重心，尚在日中为市实物交易时代。赶场地点或在城中，或在广场，或在山坡，分布如网，场期以干支为名，如鸡场，狗场，牛场等等。”[1]13这和史诗中讲述的集市完全一样。史诗中提到的动物植物都存在于现实之中，传诵中的一切都活在苗民周围和当下，而半个多世纪后的当今，我省西部乡镇还随处可见此类地名和以12生肖轮转赶场的方式。 2012年5月，与贵州非物质文化遗产保护中心一行同仁，抵达史诗流传地紫云县宗地乡大地坝村蜂糖组，参加了苗民韦老长的葬礼，聆听、并观看诵唱的整个仪式。整个诵唱从祖先亚鲁一直唱到死者生平，发挥着“指路经”的功能，以引导逝者回归祖源地。葬礼现场覆盖亡灵的精美“太阳”旗②、上路的草鞋，携带的糯米团干粮、稻谷种和弓箭藤盔等等物件，在史诗《亚鲁王》中均可以找到依据。而史诗叙述的相关细节，如亚鲁与荷布朵智夺领地的事发山崖，村民及《亚鲁王》的收集翻译者也都可以具体地加以指认。 在麻山苗族地区，现在仍有3000多名歌师在传唱，仅大地坝村就有75个东郎，因为每个家族都需要有自己的东郎。《〈亚鲁王〉文论集》收录了8位歌师的口述史，都提到学习传唱《亚鲁王》的目的，是便于为自己家族老人“开路”。巴茅寨歌师黄老华说：“我去学开路，是为了给家族老人办事时有个根据，……如果不是我们家族的，就不懂得把我们的老人指到哪里去。”[2]戈岜歌师梁老四说：“来听的人很多，有寨上姓吴的、有姓梁的，还有其他姓的人，大家都想听听自己家族的来源或者了解亡人家族的来源，……然后唱到亡人以前去过哪些场坝，平时都喜欢买些什么。唱到有些环节，孝女就会不自觉地哭起来，在场的亲戚都会流泪。”[2]正像我们在砍马仪式中看到的，那株可以“上达天庭”陪亡灵归家的“神树”被砍倒前，苗民将用一缕细线从树梢一直牵到丧家，在这里没有其他神灵，有的只是祖宗崇拜，一切都那么遥远，一切又那么切近，口传史诗将开天辟地的神话岁月与亚鲁子孙的当下生活无缝衔接，这便是《亚鲁王》传唱至今的社会根基。 简言之，葬礼现场是一种过去与现实的“共在”，“仪式”连续着不间断的历史，“亚鲁”衔接着不同的时间和空间③。麻山地区的山山水水、动物植物和史诗传唱的内容相互印证，老祖宗为子辈开创的生活方式一直延续，这是他们的整个世界也是他们的全部历史。在一代代歌师的传唱中，在生生死死的生命轮回中，《亚鲁王》影响塑造着苗民的心灵，以他为代表的苗族始祖一直活在历史中，又一直活在当下，形成与自然环境相呼应的独特文化生态。 二、史诗产生时间上限推断 尽管口传史的断代非常困难的，但若通过审慎推理做出大胆判断，可以在抛砖引玉的同时，实质性地推动相关研究的推进。 《亚鲁王》记录了他一生三段抗争经历：第一段是成年后在家乡收复纳经、贝京、坂经、嶂经、彤经和衙经；第二段是亚鲁王无意中得到宝物“龙心”和盐井被两位哥哥追杀；第三段是在流亡中智取荷布朵重建王国。而中间与两个兄长对抗、用了整整12节来描绘的龙心和盐井大战，蕴含着丰富的信息，最值得我们关注。“龙心”在史诗中多处被称为“兔心”，106页注释简单地说明“兔”是“龙”的别称；73页有“人人都在传，这个王射到一条龙，这大王射中一只兔”的诗句，同页下注：“兔，指龙。在史诗的创世部分，兔是龙的前世，龙是兔的演变。”但史诗的创世部分并没有关于这两个动物关系的叙述。就此咨询过当地传唱史诗的东郎，得到的解释是因为属相“兔”在“龙”之前，由兔生龙，故可以通用。然而细读《亚鲁王》的文本，又有了不同发现——史诗提到12属相有两种顺序，一是列举12属相的集市，其顺序与我们熟知的生肖属相一致，不过是从龙数到兔，即“龙蛇马羊猴鸡狗猪兔”④；二是以“×日成群的×过江而来”的方式写12生肖动物对亚鲁的追随，其顺序变成“羊鸡狗猪牛马猴虎蛇龙兔鼠”，并且后一种列举方式重复度极高，远多于前一种。可见，两种排序都在使用，而东郎的解释并不适用于后一种排序，故此应寻求新的解释途径。 众所周知，苗族虽然没有文字，却是人口众多、祖源江南、历史悠久、文化底蕴深厚的族群，它与汉族共用许多文化符码，如上述提到的12生肖就是例证，所以我们可以从民间文化和历史文献中去寻找蛛丝马迹。 从意蕴上分析，龙是12生肖中最有力量的动物，它与温顺驯良的兔子没有可比性，和它对应的动物只能是虎，即民间常说的“龙虎斗”，只有这两个动物之间才可以互换和通用。所以，我们推测，“兔”应该是“虎”的代称，这不是无端的推测，而是有下列文献为证的——《诗经·周南·兔罝》中的“兔罝”，解释说是“捕虎网”的意思；在《左传》“宣公四年”中有：“楚人……谓虎於菟”；杨雄《方言》记载：“(虎)江淮、南楚之间……或谓之於兔”。在《三国演义》中，关羽有两宝，分别为“追风赤兔马”和“青龙偃月刀”不难发现，这两宝显然是以龙/虎、青/红搭配形容的；深谙江淮文化的鲁迅在《答客诮》一诗中也写到：“无情未必真豪杰，怜子如何不丈夫，知否兴风狂啸者，回眸时看小於菟”。 可见，“兔心”其实是“虎心”的代称，龙、虎之间才可置换通用，这也才符合古文和民间文本中很常见的“同义变文”修辞手法。这个考证更大的意义在于，以上所引资料同时提示了“虎”被称为“兔”的流传时段和流行地域，为亚鲁一支的来源地和传唱时间提供了推测依据。 再以“龙心”的特征和功能为例。先知告诉亚鲁，“它会保住你领地，/它会繁盛你疆域。”同时告诫“你不能带它做生意，/你不能拿它赶集市。/它会为你带来仇恨，/它会给你引发战事。”(108页)这个宝物的特征是“它带来一年四季的冰天雪地。”(108页)其功用是敌人来袭时将龙心伸进水缸，就能“惊雷三声，地动山摇，/瞬间下起瓢泼大雨，/立时刮下碎石冰雹。”“赛霸赛阳张不开弓。/赛阳赛霸放不起火，/赛霸赛阳烧不了城。”(117-118页)从这个情节中我们可以推测： 第一，亚鲁的故土一定是南方，只有在终年温暖四季无雪的南国，雨雪冰雹才会具有极大的威力，而苗族的故地正是江淮水乡泽国，这和前面提到“兔心”的分析完全一致； 第二，不论是历史上有名的赤壁之战，还是亚鲁王收复纳经的关键一战，都得益于火攻，火攻在冷兵器时代几乎是制胜法宝，所以冰雪才会成为使敌人“放不起火、烧不了城”的有力武器； 第三，宝物“龙心”体现的是一种自然威力，这符合人类早期将“自然力”神化的特点(如诸葛亮借东风)，亚鲁王有了龙心，就有了“呼风唤雨”的能力。无论是雨雪冰雹还是助火燃烧的东风，都是天功而非人力，是一种无法具型化的“神力”，也正因为“龙心”是神力而非神物，所以不能拿来做生意，不能拿来交换。而当失去龙心(自然力)的庇护时，亚鲁王就在二兄的强劲攻击下失去家园。通过以上分析我们可以判断，“龙心大战”发生在故土南方，是争夺自然环境自然力的战争。 “盐井”的发现与“龙心”的发现方式相同，都是先发现神兽，区别在于发现神兽的地点在陆地，表明亚鲁族已离开水乡进入内陆。盐井是人类生存所必需的物质财富，它不同于代表自然力的“龙心”，可以用来买卖和交换，所以当亚鲁熬制出生盐在市场上买出好价钱时，被赛阳赛霸派来的商人探出虚实，“灾难由七个务的商人引起”。而食盐的来源分为几种，在沿海地区主要是海盐，内陆尤其是云贵川山地主要是井盐，也就是史诗所说的“盐井”。由此可见，“争夺盐井大战”发生在离开江南进入西南之后。贵州苗族的许多传说都提到对“盐井”的争夺，陈国钧20世纪40年代在贵州调查记录下《生苗的人祖神话》，神话说远古洪水泛滥，所有的人都被淹死，只剩下两兄妹结成夫妻。他们生了个瓜儿，将其剖成若干小块，一片变为苗王，一片变为汉王。苗王叫老洞，汉王叫老力，老力为了争夺盐井，将老洞害死。[1]111-112从这些传说中不难推测，“争夺盐井大战”应该是有事实依据的创伤记忆。通过以上分析不难发现，“龙心”和“盐井”大战，一个是对自然力(环境)的争夺利用，一个是对生产力(财富)的抢夺占有，这是引发人类争端最主要的诱因，史诗无疑有真切的事实依据。据此，我们也可进行史诗产生年代的推测。 在盐井大战的描述中，有一段情节值得高度重视，就是赛阳赛霸发起第二轮进攻时，亚鲁所采取的策略：“亚鲁王把小狗栓在楼梯下。/亚鲁王捡破草鞋在火塘燃起。/亚鲁王将老公羊栓在铜鼓边。”“亚鲁王士兵拽牛尾倒往前走，/亚鲁王的将反穿鞋倒往前行。”“亚鲁王的将反穿鞋渡船”(153-154页)，并将兵将隐藏在江水中。等赛阳赛霸逼近亚鲁王国时，“听狗在汪汪叫。/看火塘炊烟飘起。/听铜鼓隆隆轰响。/城门没有兵，/城头不见将，/宫门虚掩着，/宫里空荡荡”。(155-156页)进城后发现牛蹄迹、人足印朝向自己疆域进发，急忙往回追赶，结果在江边遇到了伏兵。这一段退却中取胜的情节描绘非常生动，完全是三国“空城计”故事的精彩再版。 史诗中还有下列信息值得关注：一是“别人一天认字三个，亚鲁一个时辰读三本书”(70页)，同页下注释：“亚鲁时期，天下部落之间皆称兄弟，天下一家人，还没有种族的划分，所以不能单独地理解为读苗文书或汉文书。‘读书只是学习的代称。’”很同意注释的看法，但此信息提示我们，史诗创作应该是文字和书籍出现之后；二是“亚鲁王兵士头戴铁锅，亚鲁王将领头顶钢甲”(84页)的描写，在智取荷布朵时打铁技术已成为亚鲁的谋生手段，说明此时已是成熟铁器时代，同时史诗中多次提到手工艺制作、提到对渔牧农耕和商业交换的高度重视，显然已是相对先进的农耕社会；三是史诗虽然对金银提及很少，但亚鲁装备战马有“拿银做头盔，用金镶鞍辔”(79页)的句子，说明这些贵金属已出现在苗民生活中。 麻山苗民物质条件困苦提及金银不多，黔东南苗族古歌却有专门的“金银歌”，20世纪50年代在黔东清水江流域收集苗族古歌的马学良曾提出疑问：“‘金银歌’里说到一些金属的冶造过程。……这是颇堪注意的，因为现在苗族人民并不从事金银五金的开采冶炼，那么，这些知识是从哪里来的呢？”[3]贵州不产金银，但苗族尤其是东部苗民的盛装有大量银饰，苗族加工佩戴金银的习俗从何时开始？下段材料也许能给予启示。《中国军事史·附卷·历代战争年表(上)》在“225年(魏黄初六年、蜀汉建兴三年)”下记载了诸葛亮南征之战：“诸葛亮……于建兴三年进军南中(四川大渡河以南滇、贵两省地)，……经‘七纵七擒’收降孟获，占领益州、永昌(郡名，故治今云南保山县北)、牂牁、越隽等四郡，仍用孟获等为渠帅，并留金、银、丹漆、耕牛、战马等，以供其军民之用。”[4]七擒孟获的故事在贵州广为流传，本地不产的金银为黔地苗民所认识和推崇，很可能自此时开始。 通考证分析可以发现，史诗中有许多与江淮自然环境和三国前后史实有关的因素，前面提到的对“兔”的考证和“空城计”的情节也一再指向这个时段，这应该是推断史诗产生流传时间很有价值的佐证。结合相关史料文献的点滴记载，据此初步推测，史诗产生的时间上限应该是东汉三国期间，即公元三世纪左右。 三、西部苗民的文化生态 作为在贵州西部麻山地区发现、由当地西部苗语传唱的《亚鲁王》，还应该从具体生存环境出发，深刻理解其产生原因和文化生态。 苗族是个很特殊的民族，自古就是中国主要民族之一，现在其人口在56个民族中仅次于汉、壮、满、回位居第五，而散居全国的苗族，又以贵州省数量最多。苗族是历史悠久苦难深重的民族，原居江南富庶之地，历史发展起点较高，但后来由于黄帝、炎帝大战蚩尤，禹征三苗和商、周“挞伐”蛮荆，历代封建统治者的“征讨”，被迫连续迁徙和不断变换环境，导致发展滞缓，贵州正因为自然环境的险峻贫瘠，成为许多苗民的避难之地。由于流布地域分散，苗族未能建立起自己独立的自治区，缺乏如藏族、维族那样相对独立的话语权；而所处自然环境的差异，更造成苗族社会内部发展的不平衡性。《中国苗族通史·序》中提到：“在湘西、黔东、桂北、川东南等地区，商品经济和资本主义因素的发展较为明显；而贵阳以西的苗族社会经济却几乎没有变化。”[5]《亚鲁王》流传地即经济发展最为滞后的贵州西部麻山地区。苗语分为西部(川黔滇)、中部(黔东)、东部(湘西)三大方言，其中西部方言是三个方言中内部差别最大、分布地域最广、使用人数最多的。该方言有7个次方言，传诵《亚鲁王》的麻山次方言，就是西部苗语7个次方言之一。所以，《亚鲁王》可看成苦难的苗族中最困苦的西部苗民的精神自传。 同样是苗族，不同的生存环境会形成不同的文化形态，也会有不同的文化言说。都说苗族是能歌善舞的民族，但在生存条件极其艰苦的麻山地区，却看不到歌舞活动的任何迹像；华丽的苗银头饰被看成苗族的代表性服饰，但在贫瘠的麻山地区，这些服饰同样不见踪影。 而文化言说上的最大区别，莫过于东部、西部苗民对迁徙原因的阐释，与亚鲁为两个兄长追杀无奈被迫西迁的表述不同，黔东苗族古歌(也称“史诗”)收集者马学良说：“西迁的原因，有人认为是战争造成的，但从《史诗》所反映的那种原始农业经济状况来看，……西迁的根本原因，是出于对美好生活的向往。‘爹妈原来住东方，穿的什么衣？吃的什么饭？吃的清明菜，穿的笋壳片；……快来商量往西迁，西方去找好生活’。”[6]在演唱方式上，与在葬礼上东郎独自用西部苗语沉郁悲苦的吟唱不同，黔东清水江流域用东部苗语欢快传唱的古歌“几乎全都采用问答的式样，这与其他一些民族的古歌，用互相盘问古事的‘盘歌’形式是类似的”。[6]显然，虽然同为苗族，东、西部苗民生存状况带来的文化心理和叙事差异，其实是很大的。 口传史诗《亚鲁王》这样厚重的文化瑰宝，只可能产生于在贫瘠困苦环境中坚韧存活的西部苗民一支，这是由他们独特的文化生态决定的。苦难往往助汝玉成，灾难深重、被迫迁徙、生存艰辛、忍辱负重，这些深层焦虑一定会激发出极大的创造力——源远流长的丰厚历史文化资源、极其艰辛贫瘠的生存条件、极度匮乏的物质对精神支柱的刚性需求、长期封闭未受到外来文化冲击的单纯环境⑤，所有这些都是《亚鲁王》产生存留的文化生态和根本原因。苗族通过他们特别苦难的贵州西部苗民这一支，通过这一支传唱下来的《亚鲁王》，提供一种对自身历史的阐释和神化，提倡一种与万世万物共存的生活智慧，展现一种积极宽容的民族心理，体现一种质朴坚韧的生存哲学，张扬一种以柔克刚的文化精神，这些都是这部史诗不可替代的独特价值所在。 注释： ①出处为：冯骥才总策划，中国民间文艺家协会主编，余未人执行主编，杨正江·紫云苗族布依族自治县《亚鲁王工作室》搜集整理翻译，亚鲁王[M].北京：中华书局，2011：51。下文同一出处仅标注页码。 ②刺绣太阳旗是亚鲁王的族群图案标志，会覆盖于每位亡者的灵柩之上。 ③杨正江和我们谈到，在《亚鲁王》创世纪的叙述里，苗族老家生活在宇宙的另一个空间，因为那里的水和田被吃完了，董冬穹按照老祖宗生活的样子在新的空间重新创造了一个宇宙，让他的后代移居下来，就是目前这个世界。在亚鲁的时代还可以上天入地，但只有亚鲁可以，所以人死了要先到亚鲁处报到，通过他引导回归故里。 ④在史诗71页对此有注释：“在麻山苗族地区，今苗历法是以生肖龙为首排序，即农历正月为龙月。” ⑤巴茅寨东郎黄老华口述史提到他所在大营乡巴茅村是2000年通电的，见《亚鲁王文论集》246页，而我们考察葬礼的宗地乡大地坝村2007年才通电。