孟子思想对西方伦理思想的挑战
旷剑敏12，
（1.中南大学公共管理学院，湖南长沙4100832；.中南大学外国语学院，湖南长沙410083）
［摘 要］ 与根植于“独立个体”“自由民主”的西方哲学相比，儒家强调整体关系中自我的成长与圆满，这更有利于克服当今世界共同困境。孟子的“性善说”强调人的主动性，由此对西方的“性恶论”提出了挑战，引起了西方汉学界对“人性论”的纷争；追求“公共善”的“率性说”对“个人主义”提出了挑战，引起了西方对现有世界文化秩序的再思考；提倡“善政”及共同体神圣性的“民本说”对“自由主义”提出了挑战，引起了西方学者对现代世俗化的反思。中国哲学不仅属于中国，而且属于世界，中西哲学对话及相互补充将会迎来哲学的新纪元。
［关键词］ 孟子；人性论；个人主义；自由主义
当今国际社会面临着一些共同的问题：贫富悬殊日益增大，城乡差距日益拉大，环境问题日益突出，社会利益分配不均，政府权力部门缺乏公正等。炫富、仇富心理失衡现象严重，恐怖组织日益猖獗，社会不稳定现象增多，社会的和谐与正义受到威胁。全球危机意味着单靠个人、一个地区甚至是一个国家的力量是难以解决它们的。现代社会的困境超越了不同国界和不同社会，需要整个人类携手共同治理。根植于“性恶论”“独立个体”“自由民主”的西方哲学强调独立理性，在面对现代全球危机时捉襟见肘。安乐哲指出：“在这个新的时代，悠久的中国哲学叙事中普遍存在的过程感受力将日益关涉我们未来的出路。”① 安乐哲：《为时未晚：论中国哲学之西译》,张琳译，《江汉论坛》2017年第5期，第39页。 中国哲学所倡导的“和为贵”等相互依存的价值观将有利于应对全球危机，实现“双赢”的目的。我国中共中央“十三五”规划建议指出了“共建共享”，习近平主席提出的“一带一路”国际合作的策略，都是对中国传统哲学理念的阐发，是应对国际危机的有效途径。
20世纪至21世纪，随着中国经济的强盛，世界一体化进程的加快，西方汉学家对中国哲学研究展现了浓厚的兴趣。以Web of Science 为平台，搜索“Mencius”主题词，1950—2017年期间共有930篇文章，其中英语文章有200篇，当代美国地区对孟子的研究比较活跃，篇数达54篇居于首位。孟子研究涉及的领域也比较广泛，主要有哲学、亚洲研究、宗教、心理学、历史等，其中哲学研究最多，有131篇（见图1）。最早一篇研究孟子的英语文章出现在1999年，讨论的是《孟子》中情绪的控制与美德② Manyul Im，“Emotional Control and Virtue in the Mencius”，Philosophy East&West，vol.49，No.1，1999，pp.1-27. ，可见西方孟子研究是从哲学研究开始的。
从哲学类被引率最高的文章来看，有关“权利”的文章被引最高，其次就是有关人性方面的文章,如Aar⁃on Stalnaker 在“Comparative Religious Ethics and the Problem of‘Human Nature’”③ Aaron Stalnaker，“ComparativeReligiousEthics and theProblem of‘HumanNature’”，Journal of Religious Ethics，vol.33，No.2，2005，pp.187-224. 一文中对比了奥古斯丁和孟子的人性论，指出人性是复杂的，人性的不同要素都是宗教伦理学理论与实践的基础。讨论孟子就绕不开孟子的“性善说”，而“性善说”在西方引起了不少争论，如人性到底是“性恶”还是“向善”或“本善”？基于“性善”的儒家是否就是儒家角色伦理学？是否可对西方的个人主义进行启蒙？当代西方的一些汉学家如安乐哲（Roger T.Ames ）、葛瑞汉（Angus Charles Graham ）、信广来（Kwong-loi Shun ）等开始用中国的方法重新审视中国哲学，在中国哲学中找寻人存在的意义，而不是一味地探寻人的本质，以适应世界的“变”。可以说，中国哲学在西方重新获得了活力，同时也对西方哲学提出了新的挑战。
图1 英语世界孟子研究领域分布（1950—2017年Web of Science 数据）
孟子是中国第一位从哲学上来谈论“人性”的思想家① 沈顺福：《德性伦理抑或角色伦理——试论儒家伦理精神》，《社会科学研究》2014年第5期，第11页。 。以“性善论”作为其理论的基础，孟子提出了“善与人同”“与民同乐”等“共享”的思想。正如《诗经》所说：“天生烝民，有物有则。”(《诗经·大雅·烝民》)天生人类及万物，人受命于天而产生性。有了“性善”就可以达到“尽心、知性、知天”的“天人合一”的境界。从孟子的“人性论”在西方引起的争论，可以看出其“性善说”对西方哲学的“性恶论”的挑战。
一、“性善说”对“性恶论”的挑战
在西方伦理学中，人由上帝创造和设定，可以说，上帝是宇宙的中心，规定了人的道德原则，人虽然具有“原罪”，但至善是人发展的必然结果，从而回答了“人是什么”的终极问题。尽管康德提出了“借助纯粹的实践理性，道德是自给自足的”② 康德：《单纯理性限度内的宗教》（第1版序言），北京：中国人民大学出版社2003年版，第1页。 ，但道德行为所达到的终极结果还是需要一个公设——即上帝，来保证。“上帝”是一个过程前的存在，人的德性发展成了上帝之才能的显现。而在儒家的学说中，“天”具有多重含义，并非一个实体。在孟子的哲学系统中，“天”有时指自然之天，如“天不言,以行与事示之而已矣”（《孟子·万章上》）；有时指道德之天，如“尽其心者,知其性也；知其性,则知天矣。存其心,养其性。所以事天也”（《孟子·尽心上》）；有时指道即必然性，如“天下有道,小德役大德,小贤役大贤；天下无道,小役大,弱役强。斯二者,天也。顺天者存,逆天者亡”（《孟子·离娄上》）。尽管天具有多重意义，却有着一个共同属性，即“莫之为而为者,天也”（《孟子·万章上》）。也就是说，“天”独立于人的意志之外，“‘天’是一种属性,而非实体。凡是具有这种属性者都可以称之为‘天’”③ 张奇伟：《“莫之为而为者,天也”——孟子“天”范畴新解》，《中国哲学史》1999年第4期，第48页。 。“天”的意义的开放性意味着，人在成圣的努力过程中可以达到圆满的境界，强调了人的主动性。孟子认为人应该向内反省，找到天赋予的善端即尽心，也就知天了。孟子的这种“性善说”在西方的宗教界引起了很大的争论。
早在19世纪末，汉学家理雅格大力推介孟子的“性善论”，认为孟子主张人性向善与基督教引导人们弃恶向善的基本教义是相通的。《圣经》设定了人是由神依照神自己的形象、自己的样式所造，因此人一出生就具备了德性。这种德性与孟子的“善”颇为相似。然而，人性是否本善，传教士之间的分歧很大。基督教是以人的“原罪”为基本教义，正是由于人的堕落，才需要神的救赎，神的地位是不容侵犯的。孟子的“性善论”没有上帝的位置，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”（《孟子·告子上》）。人可以通过自己不断修身，而达到理想的状态，这与基督教的原罪说是格格不入的。传教士们很难接受上帝缺失的异教徒的学说。尽管理雅格大力推荐孟子的“性善说”，但是作为传教士的理雅格仍然不忘站在基督教的立场上批判孟子关于圣人的完美构想“只是一个灿烂而无事实根据的幻影”① James Legge，“The Religions of China，Confucianism and Taoism Described and Compared with Christianity”，London：Hodder and Stoughton，1880，p103. 。Lauren F.Pfister 认为，理雅格的分析是由于他与新教有着不同的见解，是一种异见的神学分析② Lauren F.Pfister，“Evaluating James Legge "s （1812-1897）Assessment of Master Meng "s Theory of the Goodness of Human Nature：Compara⁃tive Philosophical and Cultural Explorations”，Universitas-monthly Review of Philosophy and Culture，No.3，2013，p.107. 。因此，理雅格对孟子的矛盾性招致了别的传教士的攻击和批判。传教士谢卫楼(Davelle Z.Sheffield)发表专文批判理雅格对孟子“性善说”的看法。谢卫楼认为，孟子的“性”并非如理雅格所说的趋向“善”，而是本质上的“善”，这与基督教的教义是相背离的。他们的分歧主要体现在对《孟子·告子上》中“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下”一句的翻译。理雅格译为：“The tendency of man ’s nature to goodness is like the tendency of water to flow downwards.There are none but have this tendency to goodness，just as all water flows downwards．”③ James Legge，“The Works of Mencius”，郑州：中州古籍出版社2016年版，第393页。 谢卫楼译为：“The good⁃ness of man’s nature is like the flowing down of water；there is no man who is not good，there is no water that does not flow down．”④ Davelle Z.Sheffield，“A Discussion on the Confucian Doctrine Concerning Man’s Nature at Birth”，The Chinese Recorder and Missionary Jour⁃nal，Vol．IX(Jan.⁃Feb.)，1878，p.22. 很明显，理雅格把孟子的“性善”理解为“向善”，而谢卫楼理解的“性善”是一种内在的、固有的、本质意义上的善。谢卫楼把“性善”看作是“本质(essence)”,就又把孟子纳入了亚里斯多德的话语体系中进行诠释。这种探寻本质的做法并非中国传统哲学的根本，从而引发了20世纪末美国汉学家的纷争。
“在世俗化的自由主义视野中，一切不能以理性反思来阐明的经验与愿望——无论是难以言说的情感体验，还是超越现实利益的精神诉求——大抵都被判定为‘前现代（传统）的精神残余物’（traditional spiritu⁃al residua ），应该退出公共领域，留给个人去抉择和安置。否则，公共精神就可能会陷入迷信和狂热，政治就可能走上危险的歧途。”③ 刘擎：《中国语境下的自由主义：潜力与困境》，《开放时代》2013年第4期，第114页。 自由主义在宗教冲突中体悟出个体的解放和自由，强调了多元性和开放性，却没有为精神的归宿留下必要的位置：以个体的利益来权衡公正公平法则，有时却又难以解释伦理情感和人文精神；脱离了关系的个体有时会陷入自我理解的迷惑和冲突，导致社会关系的异化；将国家和政府视为“必要的恶”，个体则失去了一个和谐的世界，自身权利必须在与“恶”的抗争中获取。有学者把西方的自由称作“消极的自由”（negative freedom ），而儒家强调的是共同体的神圣性，在关系中的自我修养和圆满，是一种积极自由（positive freedom ）④ 贺翠香，安乐哲：《中国儒家的民主与宗教——访国际汉学家安乐哲》，《哲学动态》2002年第5期，第34-37页。 。暂且不论中国是否有“自由”的概念，但是建立在“人人皆可为尧舜”的道德平等之上，儒家对于共同体的敬畏，对于生命意义的自觉，无疑是对西方自由主义的挑战。
虽然已有学者对价值共创体系评价工作展开了诸多研究，但仍有不足之处。首先，已有研究以传统竞争环境为背景，以单个企业的资源和能力为理论基础，不适于当前的超竞争复杂动态环境，难以精确地描述价值共创体系中企业的持续竞争能力和环境适应能力。其次，基于传统理论的静态性价值共创体系评估方法无法真实评估企业价值创造体系的价值创造能力，基于系统视角对企业价值共创体系评价的研究没有充分考虑企业价值共创体系的动态演化和涌现的整体系统特征。
二、“率性说”对“个人主义”的挑战
安乐哲认为，中国文化推崇相互依存关系价值，人是在关系中构成的。这种在关系中生成的“人”与西方分散的、独立的“个人主义”模式形成了鲜明对比。他指出，“独立个体”的概念结出了两个恶果：一是为极端自由主义资本家提供了道德与政治的逻辑，二是普遍的“独立个体”概念根深蒂固，无视家庭关系的亲密性与特殊性，其本身成为简化和暴力。因此，安乐哲提出要进行第二次启蒙，变革现有的世界文化秩序，走向以“相互依存关系”为本的儒家角色伦理学○11 安乐哲：《第二次启蒙：超越个人主义走向儒家角色伦理》，田辰山译，《唐都学刊》2015年第2期，第53-56页。 。面对当今世界面临的共同困境，安乐哲提倡改变自利的个人主义观念，转向以“关系为本”的儒家角色伦理学，因为儒家对人性的理解是整体的、美学的叙述，道德的根本只有在人和世界的关系中才能成长与演变。从某种程度上说，儒家整体的观念，“权变”的处事态度，的确是对“个人主义”的挑战，也是克服当今世界共同困境的选择。但是，儒家并非是一种角色伦理，儒家强调的是一种“公共善”，在各种关系中完善自我成圣成王。从角色伦理学本身来说，一个人的角色并不是一成不变的，人有各种角色，角色与角色之间有着不可避免的冲突，正如《孟子》中对舜的父亲瞽瞍杀人的假设，舜的角色冲突造成了两难的境界：作为儿子应该孝顺，保护父亲；作为君王应该严格遵守法律，大义灭亲。过分强调角色关系，终将导致腐败的人情网，个体个性的磨灭，创造力的丧失。“注重关系性存在的角色伦理学潜藏的危险在于，个人会因为过于注重关系而压制，乃至丧失个人的独立判断，往往会身不由己地为了迎合关系上的和谐而放弃自身的独立原则，甚至良心道德。”① 李慧子：《儒家伦理学对西方伦理学的挑战——评安乐哲的“儒家角色伦理学”》，《社会科学研究》2014年第5期，第20页。 在儒家的哲学系统中，关系只是人在成长过程中的生存环境，儒家关心的是德性的正常生长。朱熹在《孟子序说》中指出：“尧舜所以为万世法，亦是率性而已。”② 朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局2011年版，第186页。 儒家的道德法就是在与他人各种关系中的率性。朱熹这样解释“率性”：“人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。”③ 朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局2011年版，第19页。. 从某种意义上说，“率性”追求的就是一种“公共善”的和谐世界，是通往天地境界的桥梁。
西方自由主义把政府看作是“必要的恶”，要限制政府权利以保证个人的利益，而在孟子的哲学系统中，政府应该是君王的“善政”系统，只要政府顺应民意，民众是不会主动要求对政府进行限制的。如果政府只体现了当政者个人意愿，民众则有权推翻“一夫”的统治，因为民意即天意，这是群体的整体意志，与西方的“天赋人权”所强调的个人权益有所不同。因此，孟子认为，只要实施了仁政就可以天下无敌。其“外王之道”包括了以下几个方面：一是保证民众基本利益的“轻徭薄赋”，使所有百姓得到实惠，家有恒产，老有所养，“春省耕而补不足，秋省敛而助不给”（《孟子·梁惠王下》），保障人民的物质生活水平；二是“正经界，钧井地，平谷禄”（《孟子·滕文公上》），以制度保障公平，施仁政要从划分田界开始。如果划分田界公正，分田地、定俸禄就容易了。由此可见，孟子的仁政并非完全“人治”，有法可循才是孟子所提倡的；三是使所有百姓“被尧舜之泽”（《孟子·万章上》），实现全民共享；四是“善与人同”的全面共享。“善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”（《孟子·尽心上》）“善教”正是对抗以暴力与法制来治政的有效手段。通过善教，使人民发挥出自然本性，懂孝悌，知礼仪，社会有序，个人就会获得对共同体的认同，意识到生命的意义和自我的超越。
Sungmoon Kim 认为，孟子在与当时的权利政治作斗争时，拿起了道德武器首先使政治自由理论化，进而使政治自由合理化④ Sungmoon Kim，“The Origin of Political Liberty in Confucianism：A Nietzschean Interpretation”，History of Political Thought，No.3，2008，pp.393-415. 。那么，孟子所提倡的“政治自由”是否就是西方的“自由主义”？孟子的“以民为本”是“无政府主义”吗？
《孟子》中“性”的概念在欧美所引起的纷争，反映了欧美对待中国文化的态度从最初的排斥到主动用西方话语进行融合的转变，也反映了西方看待中国文化的视角和立场的转化。从某种意义上说，中西哲学思想在某些方面是相通的，“西方汉学家们对于《孟子》的研究，围绕《孟子》‘人性’论展开的论战，就不再是与我们无关的东西。”⑨ 韩振华：《从宗教辩难到哲学论争——西方汉学界围绕孟子“性善”说的两场论战》，《中山大学学报》（社会科学版）2012年第6期，第166页。 孟子的“性善说”要更好地在西方推广，就应该探讨其与西方话语重合和差异的地方，以相互借鉴和补充。值得注意的是,美国汉学家安乐哲提出了儒家角色伦理概念，认为儒家的人性是对西方个人主义思想体系的挑战⑩ Roger T.Ames，“Recovering a Confucian Concept of Human Nature：A challenge to the ideology of individualism”，Acta Koreana，No.20，2017，p.9. 。
三、“民本说”对“自由主义”的挑战
在孟子的哲学中，“心”是人存在的基础，是通向“人性”的关键枢纽，正所谓“尽心知性”“明心见性”，一个人拥有了本心，才能立于天地，在各种关系中率性而为。人性从“恻隐之心”发端，从见到小孩将入井的不忍，到拥有羞恶、辞让、是非之心，继而扩充成为真正意义上的人。这“四端”就是“公共善”的基础：人生活在社会的各种关系之中，只要拥有本心，率性而为，自然会考虑他人，推己及人，实现和超越自己,到达天地境界。孟子说：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。……既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”（《孟子·告子上》）仁义礼智为天意所授，人应该遵循自然之道，“率性”而为，如果沉溺于公卿大夫等人授爵位，就会舍弃了天爵进而丧失人爵。从“仁”的本义来说，有二人才会产生“仁”，这就意味着人以群居，天所赋予的人性只有在与他人或他物的交往中凸显。没有关系的独立个体是谈不上“人性”的，正如孔子所说：“德不孤，必有邻。”（《论语·里仁》）由此，孟子推崇民本，把背离民意的桀、纣称为“一夫”，终会为天所抛弃。基于“性善论”的“民本”思想对基于“性恶论”的“自由主义”提出了挑战。
“自由主义”源于基督的“原罪说”⑤ 陶红梅,陈葵阳：《西方自由主义的源与流》，《学术界》2012年第5期，第170页。 。由于人人都有原罪，世俗的统治者就会利用自己的权利作恶，别尔嘉耶夫说：“如果没有恶和由恶产生的苦难，那么也就不会有解放的需要。”① 启良：《自由主义传统》，南宁：广西人民出版社2003年版，第118页。 由此，自由主义也是一种“个人主义”，强调个体优于国家、集体和社会，认为政府也是一种恶，应该限制政府的权力，不能对个人干涉过多。自由主义的性恶论直接导致崇尚武力和法制。而武力与法制恰恰是儒家所不提倡的，儒家认为道与礼才是约束民众的有效手段，统治者以德为政才会实现人际间的和谐。儒家以天下百姓为国家的基础，关注的是社群本身利益而非政府，这更有利于民主的实现。“儒家思想既不像自由主义民主模式那样，把‘手段和目的’做严格区分，将社会作为实现人目的的一种手段，也不像集体主义模式那样，将个人作为社会的一种手段。儒家思想中，家庭模式的特权和义务是不可分割的，扩展到家庭以外的范围，就成了合理政治统治的基础。”② 安乐哲：《和而不同：中西哲学的会通》，温海明译，北京：北京大学出版社2009年版，第69页。 在孟子看来，维护了全民的利益即是王道，只要执政者为民考虑，那么民必将会拥护其统治。
（一）“善政”与“善教”挑战依靠武力与法制的政府
西方自由主义的兴起是由于西方严峻的宗教冲突。面对多元化的局面，自由主义者放弃了整体性，强调个体的平等、自由抉择和意志，提倡了理性却忽视了人存在的超越精神及对共同体的感情依恋。自由主义把现代社会看作是一个“祛魅”世界，是一个理性的世俗世界。这种世俗性导致了现代个体的迷茫、文化认同感缺失及共同体神圣性的消亡。这些问题的出现使自由主义面临着来自内部和外部的批判。人类社会是群居的社会，脱离了他人及关系的人便难以获得意义感。中国儒学强调从社群与个人的关系、天人合一的整体性中来获得个人的“自由”或者说“自在”。中国式的“自在”是在人伦关系和社会次序中的“从心所欲不逾矩”（《论语·为政》），是一种精神上的超脱，并非无视政府的存在，也不是与政府对抗的个体的“自由”。孟子的“民本说”从两个方面对西方的“自由主义”提出了挑战：一是“善政”与“善教”挑战依靠武力与法制的政府；二是共同体的神圣及个体的超越精神挑战自由主义的现代世俗化。
(2)概率成像方法不需在常规反演中给出初始模型和正反演迭代拟合过程，过程中也亦无须引入任何先决参数约束，方法简单，易实现，计算结果较稳定，解释准确[34]。
由图5可知，CODCr去除效果随着废水浓度增大呈逐渐提高的趋势。初始阶段处理效果不佳，这是由于反应刚开始时适应该废水水质的微生物还未生长，尚处于休眠状态，即污泥未起到作用，从而导致CODCr去除效果差；在废水浓度达到60%时，其去除率提高到20%左右，表明微生物量逐渐增加，但未驯化完全；废水浓度由60%提高到100%这一段曲线相对于前一段曲线增加幅度稍微平缓，污泥逐渐适应该制浆造纸废水水质；当处理100%的混凝-加核絮凝组合工艺处理后废水时，其CODCr去除率为24.1%，出水CODCr为88.1 mg/L，达到排放指标。
（二）共同体的神圣及个体的超越精神挑战自由主义的现代世俗化
江文思明确指出把“性”翻译为“nature”具有误导性，且认为运用亚里斯多德的词汇来解释也是危险的，因为中国古代哲学思想是不会用二分法来看待世界的⑤ James Behuniak，“Mencius on Becoming Human”，Albany：States University of New York Press，2005.PP.xxvii.-186. 。安乐哲也认为把人的本性译为“human nature”是不恰当的，“在人的状况下，‘性’意味着作为一个人完整的过程。”⑥ 安乐哲：《孟子的人性概念：它意味着人的本性吗？》，见江文思，安乐哲编：《孟子心性之学》，梁溪译，北京：社会科学文献出版社2005年版，第97页。 在安乐哲看来，孟子的“性”是一种文化产物，是文化上的某种成就。“性”与“命”不同，“命”是人类与禽兽共同拥有的条件，而“性”是人所获得禽兽却没有的东西。如果说安乐哲用了杜威式的词汇来激发读者对孟子“性”的思考，那么华蔼仁（Irene Bloom ）则从生物学的角度探讨《孟子》中“性”的意义，认为“一种普遍人性的意义是依次建立在一种普遍的人类本性之直觉的基础之上的，其中，人的生物学上的本性总是被纳入考虑之中”⑦ 华蔼仁：《孟子的人性论》，见江文思，安乐哲编：《孟子心性之学》，梁溪译，第127页。 。华蔼仁强调如果把孟子的人性仅仅看作是天赋或者共有的概念那是不够的，因为孟子把人性当作一种可以通过社会化发展而有的潜能⑧ Irene Bloom，“Mencius：Contexts and Interpretations”，Alan K.L.Chan ed.，Honolulu：University of Hawaii Press，Vol.328，2002，p.276. 。
自由主义奠基在经验主义之上，这是不争的事实。麦基认为：“在欧洲思想的发展中，自由主义形成于与经验主义哲学、科学方法的紧密联系之中。这三个主义有一个共同的口号，即‘不要以既定权威的话为凭证，而要观察事实，做出自己的判断。’”⑤ 布莱恩·麦基：《思想家——当代哲学的创造者们》，周穗明等译，北京：生活·读书·新知三联书店1987年版，第334页。 以经验主义作为背景，就意味着自由主义信赖感觉经验，打破权威的认同，从而为自我的任性做出辩解，走向道德虚无主义。一个时代如果失去了权威，其社会道德风气可想而知。由于经验的不可靠性，休谟的人性论及边沁的功利主义不可避免地只能告知人们“能够做什么”而不是“应该做什么”。“经验论及其基础上的科学认知方式所捕捉到的人性，只能是人作为肉体存在物所具有的属性，由此决定了它所得出的结论只能是性恶论。”⑥ 何中华：《儒家与自由主义：人性论分野及其历史文化后果》，《文史哲》2016年第1期，第56页。 道德的相对性无法真正揭示人的本质，人的道德命令应该是不言自明的，是应然的规定。孟子说：“君子所性，仁义礼智根于心。”（《孟子·尽心上》）由此可见，“性”是天赋的德性之知而非作为对象认知的闻见之知。人的道德性是天赋的道德命令，是一种规定性，是对动物性的超越。“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》）君子存的就是天赋的德性，去存之间显现的是善恶的博弈。正因为庶民放其本心而不知所求，所以教化变得必要。从某种意义上来说，孟子的“性善论”是源于自身的本然之性，它是天赋的内在之理，是正心之“仁”。正因为“人性”的“应当性”，所以“仁”是人的内在诉求，是对其所存在的共同体的敬畏。“仁”只有在保证共同体神圣性的前提下，才能得到完美的展示，个体才能实现自我超越。知乎此，便不难理解中国人为什么对家庭和国家有一种不可言说的神圣情感。中国各朝各代都重视“礼”的系统建设，来保证共同体的神圣性。可以说，“礼”是“仁”的外化，也是建设“无讼”理想社会的措施。
太史公曰：诗有之：“高山仰止，景行行止。”虽不能至，然心乡往之。余读孔氏书，想见其为人。鲁，观仲尼庙堂车服礼器，诸生以时习礼其家，余祗回留之不能去云。天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言“六艺”者折中于夫子，可谓至圣矣！
在观察性研究中，术中低血压可伴随术后心肌损伤、急性肾损伤、谵妄、脑卒中增加甚至近期(30 d)死亡率增加[24-25]。最近的一项随机对照研究显示，在接受腹部大手术(≥2 h)的高危患者中，严格控制围术期血压(收缩压维持在基础血压的10%以内)可减少术后器官功能障碍的发生[26]。针对前列腺癌手术患者的相关研究仍然有限。机器人辅助的腹腔镜前列腺癌根治手术因采用极端的头低脚高体位，可对患者的循环产生明显不良影响[27]，尤其需要加强围术期血流动力学监测管理。
综上所述，孟子“性善说”中对“性”的规定性，确立了道德的至高无上和不容置疑，由此可以规避自由主义的道德相对论，克服现代的世俗化，为精神的归宿留下必要的位置，构建一个和谐的世界。
四、结 语
孟子的“性善说”不仅是人异于禽兽的根本，而且是人能以群分的奠基石。基督教的性恶论导致人类成为上帝的附庸，需要上帝的救赎；而孟子的“性善说”没有上帝的位置，自我便可以在社会关系网络中完善以达到圆满的境界。分散的个人容易导致自私、自利、走向暴力，而顾及家庭与社会的“率性而为”则能带领集体走向繁荣；自由应该是集体意志的自由，而非依靠法制和暴力打击来争取的个体的自由。以民为本，实现全民共享、全面共享并以制度来保障共享，建立和谐的大同世界才是实现个体自由之道。孟子的“性善说”对“性恶论”的挑战、“率性说”对“个人主义”的挑战及“民本说”对“自由主义”的挑战，表明中国儒学不仅属于中国，而且属于世界。中国儒学中的智慧不应是西方哲学系统中的“亚里士多德式的儒学”“实用主义的儒学”，而是中国式的儒学。用中国话语诠释中国哲学，而非用西方概念套用中国哲学，不仅可以还原中国哲学本来面目，而且会对西方哲学有所裨益。中西哲学之间进行彼此对话、相互补充将会迎来哲学的新纪元。
Challenges of Mencius’Ideas for Western Ethical Thought
KUANG Jian⁃min1,2
(1.School of Public Administration,Central South University,Changsha 410083,China；2.School of Foreign Languages,Central South University,Changsha 410083,China)
Abstract: Compared with Western philosophy that is rooted in individualism and liberal democracy,Confucian⁃ism stresses the individual growth and perfectness in the holistic relation,which is more conducive to resolving common dilemmas in the current world.Mencius’claim that“human nature is good”highlights the man’s initia⁃tives,challenging the Western theory of“evil human nature”while invoking a heated discussion of“human na⁃ture”among the Chinese scholars in the West.And his claim of“following one’s nature”in the pursuit of“public goodness”poses a challenge against“individualism”,causing the reconsideration of cultural orders in the current world in the West.In addition,his people⁃centered theory that advocates“good governance”and holy community also challenges“liberalism”,motivating the Western scholars to reflect modern secularization.Chinese philosophy belongs not only to China,but also to the world,and the dialogue and mutual complement of Chinese and Western philosophies will give rise to a new era of philosophy.
Key words: Mencius；theory of human nature；individualism；liberalism
［中图分类号］ B222.5［文献标志码］A
［文章编号］ 1004-1710（2019）02-0124-07
［收稿日期］ 2018-12-11
［基金项目］ 湖南省哲学社会科学基金一般项目（17YBA420）
［作者简介］ 旷剑敏（1974-），女，湖南南岳人，中南大学外国语学院副教授，硕士生导师，中南大学公共管理学院2016级博士研究生，主要从事中国哲学及典籍翻译等研究。
［责任编辑：严孟春］
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