“正”、“义”与“正义”——中西人文价值趣求之一辨，本文主要内容关键词为：中西论文,正义论文,人文论文,价值论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
“正义”(δικη Justitia Justice)一词见于西方载籍颇早，至少，在希腊的悲剧时代——前苏格拉底的希腊哲学家们寻究宇宙万物“始基”的时代——它已经是一个引人注目的概念了。阿那克西曼德曾这样道出“始基”的“命运”之谜：“万物由之产生的东西，万物又消灭而复归于它（始基——引者），这是命运规定了的。因为万物在时间的秩序中不公正，所以受到惩罚，并且彼此互相补足。”（《古希腊罗马哲学》，北京大学哲学系编译，商务印书馆1961年版，第7页）。如果说这里所说的“公正”还只是“正义”的同义语，那末，赫拉克利特和毕达哥拉斯学派在同样的“始基”而“命运”的语境下已是迳直使用“正义”一语了。毕达哥拉斯学派把“正义”确定为“数”的某一特性（见上书，第37页），而“数”在他们这里是被认为派生于万物之始基的“一元”的。赫拉克利特则在断言“火产生了一切，一切都复归于火。一切都服命运”（上书，第15页）的同时，也指出：“正义就是斗争，一切都是通过斗争和必然性而产生的。”（上书，第26页）。
柏拉图以降，“正义作为一个价值词谓频繁地出现于西方人的各类著述中，尽管它在先后的遣词者那里被赋予的内涵并非全然相同。
有趣的是，在中国，“正义”这个词愈往古代愈不被看重；而且，后世——西学东渐之前——的人们即使用其造句渐多，也同西方人以之所喻之义终有一间之隔。前孔子时代的“五经”中，虽已有“正”、“义”二词，却绝无一处有“正义”之称。孔子《论语》二十篇中，用“正”24处，用“义”亦24处，但终其篇未见“正”与“义”两字连用为“正义”。《孟子》七篇凡“正”出现39次，“义”出现97次，亦终其篇未见“正”、“义”联为一词。“正义”作为一个复合词的使用在中国最早也当在孟子之后，荀子可能是连“正”与“义”而用为“正义”的较早的儒者。这位亦祖述孔子的大儒曾写过如下一类文字：“有不学问，无正义，以富利为隆，是俗人者也。”（《荀子·儒效》）。“正利而为谓之事，正义而为谓之行。”（《荀子·正名》）。此后，儒者注释经史多有以“正义”命名者，诸如孔颖达等的《五经正义》、张守节的《史记正义》等，不过这“正义”的意谓仅仅在于对某一典籍所涵义理或意趣的考辨与诠解。
译西语Justice(δικηJustitia)为中文“正义”，显然对“正义”一语的内涵有所损益，它使这幸运的构词处在中西人文语境的某种微妙的张力下。藉此向中西方文化的“轴心时代”（雅斯贝斯）作一种追溯，或可从比较中多少窥见由“正”、“义”与“正义”所牵带出来的取向略异的价值祈求及其缘起。
二
城邦社会酝酿了希腊人的“公正”或“正义”观念，但起初的“公正”或“正义”所蕴含的“权利”意识还远不那么确切或显而易见。在前苏格拉底的希腊哲学中，“公正”或“正义”是由寓于宇宙自然的“命运”派生的，这“公正”或“正义”使古希腊人因着相信“命运”而相信“报应”。赫拉克利特说“一切变成火，火烧上来执行审判和处罚”（《古希腊罗马哲学》，第25页），那所谓“审判和处罚”中正隐含了某种“公正”或“正义”；巴门尼德《论自然》有谓“司报应的正直女神”掌管“以太大门”的启闭之钥，这正直女神——也兼作复仇女神——恰是“公正”或“正义”的化身。“正义”连着“报应”观念构成“命运”的一重属性，但既然落在“命运”的深渊，人便不再有选择的自由，因而“正义”所表达的也终不过是一种宇宙秩序，它为万物和人作出的安排不为人的念愿所动。苏格拉底之后，希腊哲学的主题命意从“命运”转向“境界”；这时，“公正”或“正义”更多地派生于“境界”而成为人的祈向中的一种价值。“正义”的标的依然在于秩序的和谐，这秩序的和谐更多地是就个人灵魂和城邦社会而言的，同“命运”支配下的秩序相比它有了浓重得多的伦理色彩。例如，柏拉图在《理想国》中就曾指出，“正义”对于个人意味着“理性”、“激情”和“欲望”的各当其分，对于城邦则意味着赋有“智慧”、“勇敢”和“节制”德性的人们依其德性而各司其职，各当其位。在这里，为“正义”所引导的主要是人的德性修养和城邦的和谐秩序，然而，各当其位、各司其职的社会分工已隐然触及到“正义”本当触及的处于社会共同体中的个人的“权利”问题。
“权利”意识在体现为“一种不可挽回的必然”（伊壁鸠鲁）的“命运”感下是无从产生的，而对德性“境界”的祈致却又往往冲淡乃至抑制人的“权利”观念。“权利”感萌生于松开了伦理羁勒的利益权度，它为那种政治加于人的“命运”感——拿破仑在同歌德讨论悲剧时说，古代悲剧的“命运”在现代悲剧中已经代之以“政治”——所催发。在西方，无论是城邦时期的希腊，还是尚未获得后来那种帝国版图的罗马，都还不是“权利”意识的摇篮，这种对于西方文化有着特殊价值的意识必得在受惠于希腊哲学的罗马世界才可能结胎。比起古代的其他民族来，罗马对法律的制订和运用显然更自觉些。罗马法起先只是“公民法”或“市民法”，后来，随着版图的扩张和对外贸易的需求，一种所谓“万民法”——用于罗马公民与非公民（归化者和外国人）之间和非公民相互间的律法——应运而生。但无论是“万民法”，还是“公民法”，都只是经验形态的，还缺乏一种哲理为它提供超越经验局限的依据并以此贯入某种神圣性。历史给了罗马一次最好的机缘，衍生于斯多葛派哲学的“自然法”观念成全了罗马的法典。往后所发生的一切同西塞罗和罗马法学家的努力关联着，“万民法”、“公民法”在被“自然法”——以自然体现一种神圣的道德秩序而称自然本身所具有的合乎理性的大法——作了哲学点化后，罗马法开始透出别一种韵致。当罗马法学家提出“根据自然法，一切人都是生而自由的”这样的断制时，他们也为“正义”作了一个有着经典意义的界说：“正义乃是使每个人取得他的权利的一个固定而永恒的力量”。（参看查士丁尼：《法学总论》，商务印书馆1989年版，第7、5页）。
为格劳秀斯、斯宾诺莎、霍布斯、洛克、孟德斯鸠、卢梭等所倡扬的近代自然法，其实是对古代自然法的赋有近代祈向的回味。对“正义”的恒常价值的认可构成近代自然法的真正灵魂，生而自由的每个个人的当有权利是近代自然法学者们立论的最初而至最后的话题。源自古代的“社会契约论”并不是每个自然法学者都赞赏的，但它在整个思潮中仍作了自然法理论的中心环节。“人权”观念从这里出发，社会治制的民主意识遂亦由此奠定。诚然，近代自然法学派诉诸“正义”申说“权利”或诉诸“权利”申说“正义”时，所致力的主要在于政治变革，但逻辑所至，却并不囿于政治的畛域。此后，无论“自然法”和“契约论”在黑格尔以至罗素等哲学家那里遇到了怎样的责难，那从逻辑悬设中引出的价值观念却已深入人心，乃至于在20世纪当罗尔斯再度借着契约论而阐述一种“正义”观时，我们依然感受得到这一切并非只是历史的遗响。罗尔斯声称自己所宣说的“正义”是“公平的正义”，实际上它正同近代自然法学派就个人“权利”而探求一种公正的社会制度的意向一脉相承。
三
与西方“正义”(δικηJustitia Justice)概念约略可比，中国古人——主要是古代儒者——措意较多的概念是“正”和“义”。“正”，本义作“直”，转义为“端正”、“正直”、“纯正”，儒家学说多以“正”用于修身、成德。“义”，“仪”之本字，转义为“宜”、“善”、“义理”，儒家学说以“义”为人所当有的五种常德之一，也在以其与“利”相对时指示儒教的价值取向。“正”、“义”二词在儒家经典中也有通常的用法，如“割不正，不食”、“席不正，不坐”（《论语·乡党》）、“君子正其衣冠”（《论语·尧曰》）、“其冠不正”（《孟子·公孙丑上》）等句中的“正”，或“天下之通义”（《孟子·滕文公上》）、“其义则丘窃取之矣”（《孟子·离娄下》）、“其义一也”（《孟子·万章下》）等句中的“义”。但“正”、“义”在儒家先哲那里用得最多亦最有典型意义的，是在修己、立德方面。孔子有谓“子帅以正，孰敢不正”（《论语·颜渊》）、“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”、“不能正其身，如正人何”（《论语·子路》）等，亦有谓“信近于义”（《论语·学而》）、“君子喻于义”（《论语·里仁》）、“质直而好义”（《论语·颜渊》）、“见利思义”（《论语·宪问》）、“君子义以为上”（《论语·阳货》）、“见得思义”（《论语·子张》）“君子之仕也，行其义也”（《论语·微子》）等。孟子有谓“我亦欲正人心”（《孟子·滕文公下》）、“其身正而天下归之”（《孟子·离娄上》）、“吾未闻枉己而正人者也”（《孟子·万章上》）、“各欲正己也”（《孟子·尽心下》）等，亦有谓“亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》）、“贼义者谓之残”（《孟子·梁惠王下》）、“羞恶之心，义之端也”（《孟子·公孙丑上》）、“君义，莫不义”（《孟子·离娄上》）、“由仁义行，非行仁义也”（《孟子·离娄下》）、“舍生而取义者也”（《孟子·告子上》）、“怀仁义以相接也”（《孟子·告子下》）、“居仁由义”（《孟子·尽心上》）、“而义不可胜用也”（《孟子·尽心下》）等。审孔孟“正”、“义”之义，其宗趣终在于人的内在道德心性的修养。倘一言以蔽之，则正可谓：“正”者，生命之正也；而“义”，则是这求达生命之正的心性修养的价值标准。
孔孟也讲“正人”、“正物”，但“正人”、“正物”都是从“正己”说起的。孔子所谓“不能正其身，如正人何”固然是以“正其身”（正一己之身）为“正人”（正他人）的前提，而孟子所谓“正己而物正者也”（《孟子·尽心上》）也恰是把“物正”的可能推原于“正己”。孔子甚至把“正”关联于政治，他说“政者，正也。”（《论语·颜渊》），但这“正”主要是就当政者“正其身”而言的，所以他也说：“子帅以正，孰敢不正”（同上）。儒家学说自始主张“内圣外王”，但对于儒者说来，“外王”（齐家、治国、平天下）只是“内圣”（格物、致知、诚意、正心、修身）的迳直推出，这用孟子的话说，即是所谓“君仁、莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣。”（《孟子·离娄上》）。政治以“正君”为本，必致轻忽制度或社会结构的变革，儒家力辨“君君、臣臣、父父、子子”，其初衷的确在于对君、臣、父、子的相应德性或人格境界的督勉，然而，正是由于这一点，反倒淡化或松开了人们在社会公正上的“权利”要求。“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”（《礼记·大学》），在一味引导“治人者”和“治于人者”只是向内在境界趣求的情形下，“权利”和社会地位的公正问题是无从提出的，依“义”而重“正”的中国古代教化因此始终未能成功一种以“权利”的公正为底蕴的“正义”观念。孟子说过“春秋无义战”（《孟子·尽心下》）这样的话，其“义”似近于“正义”，但此处所谓“义”是依“征者上伐下也，敌国不相征”的“礼”作判别的，所以朱熹作注谓：“征，所以正人也。诸侯有罪，则天子讨而正之（诸侯之间不得相互攻伐——引者），此春秋所以无义战也。”（朱熹：《四书章句集注·〈孟子·尽心下〉注》）。儒家施教严于义利之辨，其“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）或“舍生而取义”（《孟子·告子上》）之说，或并非摈绝“利”而孤守于“义”，但“义”、“利”既已如此以先后相判，那“义”就只能是以“羞恶之心”为其发端而反求诸己的一种德性，却不会是关联着权益或利害以求达“公正”或“公平”的西方式的“正义”。
荀子著述中偶有“正义”的构词，但其意与孔孟所称之“义”一脉相贯而同西人“正义”之谓并不相类。《荀子·儒效》所谓“不学问，无正义，以富利为隆是俗人者也”，或《荀子·正名》所谓“正利而为，谓之事；正义而为，谓之行”，究其实，都只是“君子喻于义，小人喻于利”的又一种说法。前一句中的“正义”与“富利”相对，犹如“富利”仍不过是“利”，“正义”亦仍不过是“义”；后一句中的“正义”与“正利”配称，犹如“正利”并不就是对于“利”说来独立而内涵自足的概念。“正义”亦不就是对于“义”说来独立而内涵自足的概念。“正义”从来就不是荀子学说的意有专属的范畴，也从未在中国哲学史、伦理学史、政治学史上获得某种范畴的地位。后世中国人的“正义”之谈，多流于民间，其义亦多相对于邪恶，与西人愈到后来愈从“权利”或“权益”之“公正”、“公平”意味上说“正义”甚少相合。
四
任何现实的存在都是对象性存在；人的存在有别于他物，不在于其存在的对象性，而在于这对象性的取得乃因着人的生命活动的对象化。人以对象化的生命活动取得自己存在的对象性，表明人在其创获的现实存在中自己是自己的理由，此即所谓“自由”。在对象化意义上贞定的“自由”更大程度地显现于人的生命活动的有待性，——同存在对象相对待因而对存在境域不能无所依待，但人的生命活动也还有其非对待性的一面，这一面乃所谓心灵之光的反观自照。人的心灵之光反观自照的理由当然在于人自己，这又一种情形的自己是自己理由亦可谓为“自由”。如果把前一种“自由”称作人的生命在对待性向度或心灵投射的外向度的“自由”，那末，后一种“自由”正可以说是人的生命在无待向度或心灵内向度的“自由”；外向度上的自由使人受动而又能动于人的生存境遇，内向度上的自由使人得以有道德的自我完善、心灵的自我督责、人格境界的自我超越。人的生命存在拓展于内外两个向度，人因此在所有现实存在中乃为唯一堪以“自由”称说的存在。“自由”之光是无色的，它的元始涵义仅仅在于自己是自己的理由或所谓功过自承、休咎自取。
一如无色的太阳之光在光学的三棱镜下可析出红、橙、黄、绿、青、蓝、紫七种色彩，无色的“自由”之光在价值的三棱镜下可析出种种价值色调：诸如富强、和谐、正义、真、善、美、圣等。倘依价值的光谱比照中西人文在“正”、“义”与“正义”上透露的价值取向的异同，这里或可对其作如此分辨与评断：“正”、“义”是中国儒家“成德之教”（成全人的道德品操的教化）或“为己之学”（为着人的本己心灵安顿的学问）所孜孜以求的价值，“正义”在西方文化中所提撕的价值却自始即在伦理与政治之间；前者更大程度地在人的生命的内向度上因而所重在于修身，后者更大程度地在人的生命的外向度上因而更可能引发社会境遇的变革；前者即使关涉“外王”，也是“内圣”的向外发用，它并不属意于既得伦理或政治结构的改变，而只以“正”心、存“义”或“尽心”、“尽性”求达家、国、天下的秩序再度焕发生机；后者即使寻求内向度上的承诺或支持，也只在于保证体现公正或衡平原则的某种“契约”或律法的履行，因为“契约”或律法的有效除开其他因素外，尚不能不有赖于履行者的最低限度的人格信用；前者“正其道不谋其利”，终于未能成全一个法制社会所必要的“人权”观念和“权利”意识，后者却只是在愈益切中“权利”问题之肯綮、愈益诱发“人权”观念的自觉时，才愈益使其内涵臻于完满。
对“正”、“义”与“正义”作如上比勘，并不要缘此判分中西文化的此高彼下。它可能有助于我们在厘清“正”、“义”与“正义”的畛域时对曾寄予此或给予彼的过高期待作一种反省，既避免以内在人格境界为旨归的道德一元论，也避免一味执着于“权利”公正的“正义”价值一元论。人的生命存在的内向度与外向度非可相互替代，亦非可以因果相推。“权利”与“境界”是错落的，这错落为人的伸展于文化创设中的价值抉择留下了足够大的余地和张力。