一个关于传统注解问题的讨论——以《论语》“学而时习之”章的分析为例，本文主要内容关键词为：论语论文,注解论文,为例论文,传统论文,学而时习之论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B222 ［文献标识码］A ［文章编号］1000－4769(2012)04－0112－11
一、前言
在进行古籍文献的阅读、研究过程中，传统注解的参照，往往是解读文献时的重要参考依据。然而，注解本身是否符合文本原来的意思，对此仍须有一客观上检验之标准。诚然，在帮助吾人理解厘清文意、进行文献解读之工作上，传统注解的存在实有其无可抹灭的意义与价值；然而各家之注解自又因注解者不同之个性、生命经历及体验、学派师承，乃至不同时代价值观念与学术风气的影响，而有所差异，甚至产生解释上对立的情形，此亦客观上不容否认之事实。未加审视、深入检讨各家注解产生的原因、产生差异的理由及其间之优劣得失，便依个人主观之喜好径行采取一家或多家之说法，都是不正确的。以《论语》的研究为例，盖魏·何晏《论语集解》①、宋·朱熹《四书集注》，以及清·刘宝楠《论语正义》，可谓进行《论语》研究工作时十分重要的三家参考资料②，它们分别展示了汉魏、宋、清等三个主要阶段时期在《论语》解读工作上的既有成果。但是，若仔细比较三个注解本在《论语》章句解释上的实际情况，则不难发现，面对同样的章句，不同的注解本所着重的面向、乃至解释的结果，都常常出现差异、甚至背反的情形。而在彼此、更至诸多不同的解释之间，究竟应如何取舍决断？有无一客观解读上可依循之根据？此即本文主要欲行探讨之问题。本文试以《论语》首章“学而时习之”章的分析为例，具体说明与展示传统注解在章句解读上所面临的问题与局限，并重新厘清章句之本意。
关于《论语》(首章)章句的解释，传统注解成果虽多，但大致不外乎以汉魏儒者与宋儒两派作为义理根据(至于清儒则大体本于汉魏儒者训诂考据之说法继承并引申，以排拒宋儒义理之论)。现代学者在解读《论语》章句时，其思想根据亦本于此，几无有例外。唯谭家哲先生《论语与中国思想研究》出，始截然别异于传统之说法，对章句做了崭新向度的解释(其说法于正文后面将作论述)。谭氏立论之影响及其所关注者，非止于表面字词或章句之解读而已，同时更是本于《论语》之架构开展，以及中西方思想本质之差异而论述。而这均可藉由他对“学而时习之”章所做的解释看出。章句解释影响所及，同时也动摇了传统以来儒家本体论式的形上思想，故不得不为本文所正视并提出讨论。而谭氏论述的根据何在？如何响应、评估传统汉魏儒者与宋儒的解释？又，其对于字词的解释，究竟将章句意义导往何种方向？影响为何？这些问题都是本文针对传统解释与谭氏说法进行评估的重要原因，而非单纯关注于训诂问题而讨论。
现让我们回到《论语·学而》：“子曰：学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”章句本身，首先就字词意涵的讨论与分析，展开本文之论述。
二、传统注解的差异及转折情形
本文先就传统注解的差异情况及字意解释的转折情形做一讨论与说明。
(一)传统注解的差异情况
有关“学而时习之，不亦说乎”一句的解释：“学习之后能时时予以温习、复习(亦由反复温习中熟习所学)，这不也令人感到很快乐吗？”这样的解释，长久以来，其可信度似乎从不为人所质疑。盖此一说法为宋·朱熹《四书集注》所奠定：“既学而又时时习之，则所学者熟，而心中喜说，其进自不能已矣。”[1]受朱熹之影响，宋、元、明三朝儒者，除宋·邢昺《论语注疏》与郑汝谐《论语意原》外，大致均遵循朱熹之说法③。观朱熹之地位，历宋、元、明、清四朝而益升，其核定之“四书”(《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》)，自元仁宗延佑间重开科举取士以来，经元、明、清三代，为科举应试之必考项目，凡读《论语》必兼读朱子注，朱熹《四书集注》遂成一家之言、权威之论，而为仕子阅读之通行读本。清末民初以来，虽受西风东渐之影响，学者对西方文化略有吸取，亦尝试以西方思想比较、诠释中国古籍经典文意，然朱熹在治学方面之影响仍在。另，清代考据训诂之学兴盛，虽或能于朱注错处多所校正，然而清儒持汉宋门户之见过深，故亦有刻意立异于朱注之是者，遂转而复失。又考据家之言，辞繁不耐久读，读者视为畏途；而朱注《四书集注》文辞精简，故朱熹集注仍为流传通行之注本。延续至今，学者注解《论语》，亦多半仍沿用朱熹之说法，在对“学而时习之”进行解释时都仍采用朱熹之说法。
不过，朱熹的说法，从权威性而言，并非传统注解中唯一之论。今将何晏编撰的《论语集解》与朱熹《四书集注》中之论语集注两相对照，便可证知其差异情形。首就朱注来看，朱熹释“时”为时时、时常之意，此极明确；而对于“习”字的解释：“习，鸟数飞也。学之不已，如鸟数飞也”[2]，乃引《说文》释习为根据，又言“既学而又时时习之，则所学者熟”，并引程子：“习，重习也”，凡此皆着重在反复温习、复习进而熟习其所学之意。总结“时习”一词，因而可简单解释为“时常复习”。然而，在魏·何晏《论语集解》，以及年代稍后的梁·皇侃《论语集解义疏》中，对于“时习”的解释，却与朱熹的说法有很大的差异。《论语集解》中对于“时习”的解释，是引王肃：“时者，学者以时诵习之。诵习以时，学无废业，所以为说怿。”[3]而来，其中“以时诵习”乃理解“时习”一词之关键。诵习固是学，但也同时含有实作、操演的意思，即重“行”之一面，故可解释为“实习”④。至于“以时”，即“依时”，但什么是“依时”？对此，皇侃在其着《论语集解义疏》里，引用《学记》而做出了解释：
时者，凡学有三时。一是就人身中为时，二就年中为时，三就日中为时也。……三就日中为时者，前身中、年中二时而所学并日日修习不暂废也。
故学记云：藏焉修焉息焉游焉，是也。今云学而时习之者，而犹因仍也，时是日中之时也。⑤
钱穆曾对“身中”、“年中”、“日中”等“三时”，做了以下的说明：
一指年岁言。古人六岁始学识字，七八岁教以日常简单礼节，十岁教书写计算，十三岁岁歌诗舞蹈。此指年为时也。二言古人春夏学诗乐弦歌，秋冬学书礼射猎。此指季节为时也。三指晨夕言。温习进修游散休息，依时为之也。[4]
钱穆所说的“指年为时”、“季节为时”、“晨夕为时”，即分别对应皇侃疏中的“身中为时”、“年中为时”、“日中为时”三者。如是，“以时”、“依时”之意，即按一定的时候，例如依一定的年纪、时令季节、时辰等，依时为学的意思。杨伯峻即持此看法，并由此质疑朱熹的解释：
“时”字在周秦时候若作副词用，等于《孟子·梁惠王上》“斧斤以时入山林”的“以时”，“在一定的时候”或者“在适当的时候”的意思。王肃的《论语注》正是这样解释的。朱熹的《论语集注》把它解为“时常”，是用后代的词义解释古书。[5]
有关杨伯峻的说法，至少有两点值得注意：
(1)对于“时”的解释，杨伯峻认为应回溯周秦时代，由当时对于时字的使用来考定字词原本的意义，故引《孟子》为证而做出了说明。
(2)对于朱熹的解释，杨伯峻认为朱熹是以后代的用语习惯来解释“学而时习之”中“时”之意义。因此认为这样的说法是错误的。
本文认为，杨伯峻的说法，有其建树，但亦有缺失之处。如他以回溯不同时代用语之惯例来推断字词本意，是其建树之一面；然而《孟子》中字词意义的使用，是否等同于《论语》？这牵涉到了不同典籍的成书年代、不同作者之用语习惯等诸多因素的考虑，因而始终仍有存疑之可能。另，说朱熹对“时”字的理解，乃纯依自己时代之用语习惯而做推论，因此有失客观性，这是可能的。但是朱熹的说法究竟为何产生？作为一代学者、大儒，难道不用、不会对前代传统既有之说法做出回应？如有，那么在汉魏古注与朱注之间的转折为何？此实更应对之深究的问题所在。而这些问题，是本文在后面论述中将一一进行讨论说明的。若我们在此暂时搁置这些问题不论，那么至低限度，从何晏《论语集解》、皇侃《论语集解义疏》对于“时习”的解释中，实已清楚看到汉魏古注与后来宋儒注解二者之间的差异情形：“时习”一词，并非如朱熹所解释的那样作“时常温习”；而是“在适当的时候学习并行演练实习”之意。
也因为在汉魏古注与宋儒注解之间，似存在着某种解读上的差异，以至于近来学者有不愿持朱熹之说者，便转而支持古注所论，以为别异于朱熹之说法。这个情形，大致由清代考据学起，清儒在《论语》注解之工作上，大体取向即以依循汉魏古注为本。如刘宝楠《论语正义》、潘朗如：《论语古注集笺》、毛奇龄《四书剩言》、焦循《论语补疏》、刘逢禄《论语述何》、宋翔凤《论语说义》等，在“时习”一词的解释上，都不再采取朱熹之论，而是引用王肃及皇侃的说法，另作其他的引申解释。民国以来的学者，如杨伯峻、夏传才、傅佩荣、蔡希勤、罗炳良、幺峻洲等，也都是以汉魏古注的说法作为根据。
其实，朱熹的注解虽然在表面上异于汉魏古注传统，然而却也只是表面的。实则，在汉魏古注与朱注之间，隐约存在着一道字词意涵解释上的进路与转换过程。也就是说，朱熹的注解，并非无端肇始或纯粹依自己所处时代之用语习惯来解释典籍。其着论语集注，实则是于古注传统有所传承、反省及革新的。现让我们具体说明这一转折之情形。
(二)字词意义解释的转折情形
若我们仔细将汉魏古注与宋代注解二者加以对照比较，则应不难看出，其实二者对于“时习”所做的解释，表面似有差异，然而在意涵上并非不可融摄而不相妨碍。例如，今人或以“习”字应当作“实习”之意来理解，然而在朱熹的注解中，对于“习”所做的解释，是引《说文》：“习，鸟数飞也”而来，此明显亦可兼具练习、实习之意。而事实上，朱熹自己早已意识到此一问题，故在撰写集注时，即引程伊川：“习，重习也。时复思绎，浃洽于中，则说也。”[6]及“学者，将以行之也。时习之，则所学者在我，故说。”[7]两句话，同时又引谢上蔡：“时习者，无时而不习。坐如尸，坐时习也。立如齐，立时习也。”[8]之说法。针对程伊川的说法，朱熹本人做了这样的解释：
程子之于习有两义焉，何也？曰：重复恩绎者，以知者言也；所学在我者，以能者言也。学之为道，不越乎两端矣。[9]所谓知者、能者是指：
故既学矣，又必时时习之。则其心与理相涵而所知者益精；身与事相安而所能者益固。[10]
由是可知，其言知者，乃着重在思；而言能者，则是针对力行的一面而论。故知朱熹在解释“学而时习之”句时，实于思、行两面均无偏废。《朱子语类》中于答复弟子之问时，亦对此明白说道：“学而时习之，若伊川之说，则专在思索而无力行之功；如上蔡之说，则专于力行而废讲究之义，似皆偏了。”“某备两说。某意可见。两段者各只说得一边，寻绎义理与居处皆当习，可也”[11]，此亦为明证⑥。今若以为朱熹释“习”字乃克重其“思”义，而不重“行”义，遂即以“实习”之意否定、取代朱注“温习”之说，此实似是而非的说法，在朱熹本无此一问题。
至于朱熹对于时字的解释——“时时”——虽看似与汉魏古注的说法有较大的区隔差异，然而这仍是根据皇侃之说法而来，进而做出更为简明扼要的说明而已。现让我们重新针对这一字词意涵解释的转折过程进行说明。
首先，我们将何晏《论语集解》与皇侃《论语集解义疏》加以对照。可以看到，皇侃作义疏，在继承了何晏《论语集解》引王肃注：“时者，学者以时诵习之”的前提底下，至少另做了两项创新之举：
(1)皇侃引《礼记》中《学记》、《内则》、《王制》等篇为依据，对王肃所说的“以时”做出了“时者，凡学有三时”的详细解释。究竟皇侃的解释是否符合王肃原本言“以时”之用意，因王肃没有对“以时”之意更做说明，故详细情形我们已无法得知。然而，以《礼记》作为根据而阐发《论语》“时习”一词之想法，乃为皇侃所创始，在《论语集解》中本无此说法。
(2)皇侃虽释凡学有三时，并对“身中为时”、“年中为时”、“日中为时”均详加说明。然而“学而时习之”的“时习”之意，在皇侃实则更有所专指：“今云学而时习之者，时是日中之时也。”又从皇侃对于“日中之时”的解释：“前身中、年中二时而所学并日日修习不暂废也。”此则明显着重在反复习其所学之意。盖朱熹注解即承此而来，并对皇疏做了更为精简的解释。我们可将由王肃、皇侃、再到朱熹之间的解读转折情形，展示说明于下：
由此可知，朱熹对于“时”字所做的解释，实则与汉魏古注并无根本的违背与对立；而只是在前人的基础上，做出更精简的说明而已。如是，则不论是坚持汉魏古注传统，或是坚持朱熹注解的说法而相互对立批评，均无意义。此外，亦有部分学者认为汉魏古注与朱注之说法虽有不同，然而二者在章句之说明解释上均有可取之处，故采兼容、合并之讲法⑦。这样的说法，仍是未能实际指出在汉魏注与宋儒注二者之间意义转折之过渡情形。今转折之过程既已得到说明，则此一部分之争论便可平息。
然而，汉魏古注与朱注真正的问题所在，其实并不是在重思、重行此差异性之争论，亦不在于作“时常温习”或作“依适当的时候学习并实习”等解释上的差别。汉魏古注与朱注的问题，关键是在于注解方式本身之问题，此即重“考据”与重“义理”注经之问题。以下，本文即对汉魏古注与宋儒注解之问题，分做说明讨论。
三、传统注解的问题及其局限
(一)汉儒注经的问题
汉儒注经的特点，在其特重训诂考据。所谓考据学方法，即着重于恢复当时的现实情况、文化背景，以求还原其种种历史事实，从而达到解读经典本意的工作目的。以“学而时习之”章的注解为例。皇侃针对王肃“以时诵习”之讲法所做的解释：以《礼记》为推论根据作为理解《论语》文意的方式，即一显著之证明。本文暂且将这种考据方法名为“历史考据法”。例如皇侃以《礼记》中的《学记》、《内则》、《王制》等篇为例，实际指出、说明周秦时期的学制情况，从而推断《论语》“学而时习之”之意涵，便是藉由史实考据之证明来断定“时习”之意的。对此本文认为，以史实考据的方式对经典进行注解工作，在试图对文本义理进行客观解读此一目的上，有两点必须注意：
(1)历史考据之事实或可作为解读文本的依据，然而前提首先必须在于：其史实之考证须追溯至文本成书的时代。
进一步而言，史实考据在汉代，除了从部分先秦流传下来的文物数据做一判定以外，最主要的，便是以文献典籍资料作为推论的根据。如是，若欲从文献典籍资料作为解读文本之依据，那么首先也应对引用文献资料之出处年代做一确凿的考定才是。由此看来，汉魏儒者在对先秦典籍进行注解工作时，多以《礼记》或《易传》作为解读之根据⑧，然而，这作为文本义理推论的始点本身，并非是稳固确征的。如皇侃以《礼记》为据进行对《论语》“学而时习之”的解释工作，然而《礼记》中各篇章之写成年代，直至今日仍然存在争议。大致说来， 《礼记》一书的完成，乃出自汉代儒生之编纂；其内容，虽应有搜罗、整理自先秦典籍文献者，但必不乏汉儒自身的想法意见掺杂其中⑨。这使得《礼记》内容本身的考证工作，即已成为一复杂且尚待先行解决之问题。又，若我们从《论语》文本的一致检索来看，那么在《论语》中作为典籍而提及的，一贯地，也只有《诗》、《书》而已。“礼”在《论语》，是指涉人类全体存在的制度之文而言，非指书籍，以礼、乐作为典籍之书而教人学习者，在《论语》中没有这样的用法⑩。同样，考诸《论语》言及“易”字之处，唯《论语·述而》“子曰：加我数年，五十以学易，可以无大过矣。”[12]一章而已。然而此章之“易”，究竟应从古论本作“易”，还是从鲁论本作“亦”而读为“子曰：加我数年，五十以学，亦可以无大过矣。”此间都尚有争议及考证的必要。当然，成书年代的考定，未必表示其中所载录之内容全无出于先秦时期的可能，但也正因为如此，更增添了整个史实考察工作进行的繁复与困难。而事实上，在面对“究竟在这些资料内容中，哪些是本于先秦思想？而哪些是汉儒所伪托？”这样的问题时，其实际解决之道，反而却还须通过对先秦文本自身之全面检索，始得进而从义理之区别分判之。这是汉儒在注解工作上的第一个问题。而此一问题的发生，同时影响、左右了后来朝代学者在注书上所持的态度与方式甚巨。
(2)即便能予恢复先秦时期史实的本来面目，然而却还存在另一项客观解读上的要求。此即：对于文本字词意涵的解释，当避免与文本用语本意不相干的情况。
如以先前所举的“学而时习之”章为例，纵使我们能够证明皇侃本于《礼记》所言“凡学有三时”的史实考证，确实在先秦、甚至更早之前便已如此，但也不能表示《论语》中之“时习”，就必定是主于这项层面来说的。难道我们不能做此怀疑：也许孔子在这里所讲的“时习”，其用语本意并无关于“按古代学制进行学习”的层面，而是有其他的意思要表达？如果这个怀疑成立，那么不论是王肃：“时者，学者以时诵习之”，至皇侃详细对“以时”的说明：“凡学有三时”，并更进一步指出：“今云学而时习之者，时是日中之时也”，终至朱熹对皇侃以“日中为时”释“时”所做的更精简之解释：“时时”，这一连串基于古代学制于解读上所做的转折演进，即便史实考据多严格、义理多深远，实则，都非能符合孔子所言“时习”之本意的。全部问题的关键，其要求因而是在于：究竟我们应如何掌握《论语》语词使用所指涉的本意呢？
本文认为，欲准确把握《论语》中字词之意涵，在方法上，实则是可以透过对文本同一字词的全面检索，视该语词在文本中究竟作为单一、或几种用法解释，从而推断文本之用语习惯，以及章句之本意。我们暂且称这种考证方法为“文本考据法”(以别于汉儒古注的“史实考据法”)。在谭家哲对于“学而时习之”的理解中，正是以这种方式来推断“时习”之意涵的：
“时”字在《论语》从没有“时常”或“常常”之意思。如“使民以时”(《学而》)、“不时不食”、“时哉时哉”(《乡党》)、“夫子时然后言”(《宪问》)、“行夏之时”(《卫灵公》)、“少之时，血气未定，戒之在色”(《季氏》)、“孔子时其亡也而往拜之”(《阳货》)、“好从事而亟失时”(《阳货》)、“四时行焉”(《阳货》)都只从适当的时间、时期、时令季节，或“时代”等解释。“时”从没有“时时”或“时常”之意思。此后者在《论语》中为“终日”。如“吾与回言终日，不违如愚。退而省其私，亦足以发，回也不愚。”(《为政》)、“群居终日，言不及义，好行小惠，难矣哉！”(《卫灵公》)、“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也”(《卫灵公》)、“饱食终日，无所用心，难矣哉！”(《阳货》)。“习”在《论语》中共有三次出现。除本句外，另有“专不习乎！”(《学而》)及“性相近也，习相远也。”(《阳货》)，而在这两次中，“习”明显是解“实践、作为”，不能是“温习”之意思。此后者，在《论语》用温，如“温故而知新”(《为政》)。“习”故是承学而致之实行。“学而时习之”因而是“学而于其时亦能实行之”之意思。即学而有所用、有所行习。(11)
透过对《论语》“时”、“习”二字的通盘检索，确定了“时”、“习”在《论语》中一贯之用法：“时”为“适当的时候”、“当前之时代”的意思；而“习”为“实践”、“行习”之意。并由此推翻了朱熹的解释。必须注意与强调的是，谭家哲对于“时习”的解释，文字表面看似与汉魏古注无异，实则内在意涵完全不同，不可不辨。首先，在汉魏古注中，皇侃对于“时”的解释：“时者，凡学有三时”，其推论根据在《礼记》，而非《论语》本身，然而这还不是最重要的。更重要的问题，在于不论是王肃、还是皇侃对于“时”的看法(“习”亦然)，都并非单纯就“时”字本身而做解释。事实上，皇侃对于“时”的理解，实为依时为学此“时学”或“时学而并习之”之意，这表面释“时”，然其实仍为释“学”的。如按王肃或皇侃的说法，那么严格说来，所翻译之语句本应作“时学而习之”，非“学而时习之”。同样的，在王肃对“习”字之解释中：“诵习”，虽亦含有实行之意，然而这样的实行，仍然只为解释、说明“学”而来。皇侃的解释：“前身中、年中二时而所学并日日修习不暂废也。”也仍是如此。其实，甚至连朱熹引《说文》：“习，鸟数飞也”而做的解释，也都可兼有实行之意味，但也同样是以实行来说明“学”的，故接下去便说：“学之不已，如鸟数飞也”。惟朱熹更予强调思、行二者不离不偏废之意，故以“温习”、“复习”训习字之意。然而，依谭家哲的解释，“时习”一词之意实为：学然后(而)能于当前时代有所致用实践之意。如“学”为孔子、乃至《论语》论道所持为根本、深予肯定者，那么“时习”甚至可以简单作为“行道于世”的意思。这样的“习”，既非朱熹所说的对于所学的事物时加温习、复习；同时亦非汉魏古注所认为的依时为学并对所学的东西日日演练实习之意。非仅止于学之问题，而更是学以致用之意，并同时强调了在学之后所可能面临到的现实境况及遭遇。因而与宋儒注或是汉魏古注均有区别。而杨伯峻《论语译注》中，在章句解释之前，虽也对于《论语》每一字词作过研究及整理，编着了论语词典。然而从他对于“时”的解释——在适当的时候——基本上却是以《孟子》及王肃《论语注》为证，而非直接本于《论语》。而又可见他对“时习”的理解，仍是本于汉魏古注的立场来评断宋儒注解之失的。此一问题我们先前已经指出过：汉魏古注与宋儒注虽表面不同，实则并不矛盾、而仍可相通，但仍一致是与谭家哲所释“时习”之意有根本的差异。杨伯峻论语词典所作的，严格而论，因而仍不能算是本文所谓的文本考据之工作。
当然，在进行客观地恢复文本原意的解读要求上，考据工作绝不可免，而汉儒在训诂考据上所做的努力及成果，亦仍有其价值。但本文在此所要强调的是：真正符合客观解读要求所本之考据事实，首应以“文本考据”作为第一序考虑，而非“史实考据”。我们以为，若能本于《论语》文本做出通贯的解释说明，且其解释更有助于道理深度上之阐明，那么即便这样的解读迥异于传统，也从不代表在客观性的把握上是低于前人注解的。而对于各家注解之得失考核，亦当回到文本，重新做一衡定之工作才是，非单纯以依据多数人或时代公认之权威解释即能视为客观解读。
(二)宋儒注经的问题
出于对汉儒注经真正疏失原因的未能详察，宋儒的注经工作，表面上虽标榜着“义理”而别异于汉代之训诂考据，但其实也同样延续着汉儒在文本注解工作上所遭遇到的困境。让我们从朱熹《四书集注》的问题说起。
朱熹毕生研究之心力，如他自己所言，是放在四书的研究工作上(12)。其作《四书集注》，此书对后世的影响甚深。而其中，朱熹特将《大学》、《中庸》两篇自《礼记》中抽取独立出来，并合《论语》、《孟子》为四书，为之注解，同时更勾画出道统传承之系谱。试观朱熹此举，反映出两项重点：
(1)在朱熹的道统系谱建构中，认定《大学》之作出于曾子，而《中庸》则出于子思。二者上接《论语》，下开《孟子》，形成一由《论语》、《大学》、《中庸》至于《孟子》的道统义理传承过程。需注意的是，《大学》、《中府》此原本隶属于《礼记》中的篇章，对朱熹而言，二者皆出于先秦儒者之手。而《孟子》之后，道统的延续中断了千年之久，直到程颢、程颐出，始得遥接《孟子》(13)。显然，在朱熹的道统系谱建构中，是将汉儒排拒在外的。对于汉儒所做的考据工作，朱熹在《论语精义》中曾做出评价：
自秦汉以来，儒者类皆不足以与闻斯道之传。其溺于卑近者，既得其言而不得其意；其骛于高远者，则又支离踳驳，或乃并其言而失之，学者益以病焉。[13]
所谓“溺于卑近者”，在朱熹之意，应即针对汉儒词章考据之学而言。至于“骛于高远者”，则多半是指受到释、道二家之影响，而务于虚无寂灭之论的俗儒来说。正如朱熹在《大学章句序》中所言：
自是以来，俗儒记诵词章之习，其功倍于小学而无用；异端虚无寂灭之教，其高过于大学而无实。[14]
两段文字，已实际反映出朱熹对于汉儒考据所持之态度。“小学”之事，乃教之以洒扫、应对、进退之节，礼乐、射御、书数之文等；而“大学”教育的目的，在于穷理、正心、修己、治人之道(依朱熹语)。在朱熹看来，汉儒词章考据之学，实仅止于小学层面之钻研而已，非大学之道，亦非治经之要务。小学本为大学之前置准备工作，非必不实，道亦由卑近始。然言“溺”(“溺于卑近”)，则终未能识人大道。这是朱熹对于汉儒考据的看法。而也由此，我们亦可透过《论语集解》、《论语集解义疏》二书与朱熹《四书集注》在“学而时习之”章句解读上之对照比较，深刻明白朱熹之所以去掉汉魏古注中对于“时习”所作的考据说明其背后之用心。
(2)宋儒注书论理，虽力主义理深度之阐发，而对汉儒考据事业有所贬抑。然而，在以《礼记》、《易传》作为推导先秦儒学思想之义理根据这点上，汉、宋儒者的看法并无实质上的二分，这仍然是深受汉儒所影响，只其侧重面向、方式不同而已(考据/义理之别)。四书的汇集，实际说明了这个情形。从此一层面而观，则宋儒对汉儒的批评，一方面固然可说是对立，然而另一方面却又同时是消化与吸收。甚至，朱熹对于训诂考据，其基本态度也并非全然否定的；他所否定的，也只是对于汉儒耽溺于训诂考据，而未能于义理深度之闸释有所建树的质疑否定而已。故朱熹自己在《论语精义》中说道：
汉魏儒者，正音读、通训诂、考制度、辩名物，其功博矣。学者苟不先涉其流，则亦何以用力于此。[15]
“何以用力于此”之“此”，指《论语精义》中所载录之二程、张载、及二程门下诸弟子之语，亦即反映了宋代儒者在《论语》阅读理解上的大致成果。而这不已明显在说，宋儒对于古籍经典义理的阐发，也仍然是先通过对前代考据成果之消化而来，唯能不自限、自止于训诂考据而已。事实上，朱熹《四书集注》里对于“学而时习之”中“习”字的解释，也正是由《说文》：“习，鸟数飞也”的说明而来，非全然否定考据之意义的。又，从本文前面对于“时习”字词意涵的转变过程之说明中亦可清楚看到，朱熹：“既学而又时时习之”的解释，实则仍是本于汉魏古注之传统及考据成果，惟更求直下本于义理之精要处而做出说明而已。
深究朱熹注经之态度，确实为我们清楚见到的，是朱熹对先秦典籍的注解工作，于义理阐发之深度上往往更甚、乃至超越汉魏古注传统。今试将朱熹的《论语集注》与何晏《论语集解》、皇侃《论语集解义疏》二书之内容相互对照，即可证知此一情形。这个原因。固出于时代重理之精神，以求复苏先秦古籍义理之本意与深度为务，并响应来自释、道二家之挑战。然而，从注解工作的角度来看，它其实也反映出朱熹对古注依“考据”注经所致之缺失的反省。唯朱熹对考据问题的反省，非根本地从严予分判“文本考据”与“史实考据”二者在文本客观解读工作上之优先次序而立；而是从以下的层面反省考据注经之失的。此即：汉魏古注对于《论语》道理的掌握，虽或能本于史实考证以避免个人主观想法之介入，然其解读往往于道理深度之阐明无所帮助。朱熹对汉儒考据问题的反省，是从这个层面来说的。因此我们看到，即便朱熹能舍汉儒考据注经无助于道理深度阐明的部分，然而朱熹对文本道理的阐发，在舍考据而标榜义理的同时，却也同时将另一种客观复苏文本原意的考据可能：文本考据，一并忽略掉了。同样以《论语》首章为例，本文认为，若朱熹能深入考证“时”、“习”在《论语》的使用，一贯地都并非本于古注传统依古代学制考察所做的说法，那么，其实朱熹本可跳脱古注传统说法之外，直接藉由对《论语》用词本意的通盘检索与查证，回过头来重新衡定古注传统说法之优劣得失。而无须本于古注传统之既有成果，或求一对反，或依于传统而做衍伸的义理解释。实则，这样的解释，即便思辨再深，也非能确保其回归《论语》章句本意的。此为宋儒标举义理注经之问题所在。
四、“学而时习之”章句意涵的重新确定
根据文本考据的推断，本文已对“时习”之意，以及传统注解的问题均做出了讨论。然而，若谭家哲对“时习”一词所做的解释无误，那么这样的理解，会造成“学而时习之”章句意涵解读情形上怎样的转变及影响？让我们重引章句于下，进行讨论。
子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”[16]
首先，孔子言“学”，若实际考诸《论语》中有关“学”之项目及意涵，可知不论所学之对象为何，然而最终仍以志道据德为本。故言“学”，则应具有正面意思。“时习”一词，如谭家哲所考定的那样，指学而能于当时、时代有所致用实践之意。如是，“学而时习之”一句应可解释为：人志道之所学能于当前时代有所致用实现，得施展所学及抱负于当世的意思。而对此，我们首先可以反省到：事实上(如考诸孔子生平或人类历史)，人非必能因自己志道之学即可将所学施展推行出来、行道于世的，因一切外在条件之赋予、甚至整体时代之为有道或无道，都恒非在人自己所能控制掌握，而有待于现实之情况与境遇。由此可见，所谓“时习”之“时”，是主于外在条件之赋予这一层意思，以“在适当的时候”或“时代”释“时”，也正是主于这层意思来说的。“时习”之意，故而既非单纯言自己学习及心得之事，同时亦非从古代学制层面来解释；而是实际反映出在学之后人所可能遭遇到的现实情况。甚至，不仅只“时习”如此，就连“有朋自远方来”、“人不知而不愠”也都是如此。“学而时习之”、“有朋自远方来”、“人不知而不愠”，故非只单纯独立无关的三句话而已；而是相互关联，且存在一“层递”之关系。而这三层关系，都同时扣紧了第一个字：“学”来说的。具体言之，“时习之”、“有朋自远方来”、“人不知”三者，实乃具体表明了人之所学在当前现实中所可能面临到的三种可能情况：所学为世所知而得致用实现；虽不得广泛为时代所知而用，然仍有少数志道之友人(同道为朋)能共同适道共勉(14)；既不得为时代所知，亦无一共同志道之人相互勉励。三句话之间的关系性在此。
说明了“时习之”、“有朋自远方来”、“人不知”三者的关系之后，其次的问题是：何以在这三句说话之末，均一致以问句作结？(15)如果我们反问一下自己：人志道所学得为时代所用而实行于世，这不极为让人感到喜悦吗？确实是。而即便我志道所学于时代固不得见行致用，但仍有少数共同适道之友朋，能相互勉励共进，这不仍是令人深感欣慰且快乐的吗？也确实是。若对于上述两种情况的肯定答案，我们从未否认，而孔子也没有否认。那么，为何孔子在对上述两种情况均持肯定态度的同时，却要以反问的方式作结呢？对于这个问题的答复，或许我们更可先将问题倒过来看，亦即：如说孔子肯定前两种情况，那么究竟是由何而肯定的呢？单纯从所学得以致用于世、得实现一己之理想而乐？仍有少数人能知我而乐？恐怕不是。推究孔子肯定的原因，实应在于：前两种情况所显现的主体人格，都仍是心志于道的。盖外在条件之赋予，如能否为人所用、所知，这本非人自己志道力学即能必然把握的，孔子也不会强求要人以“人群知我”为务。“学而时习之”及“有朋自远方来”之乐，其乐之主体由于都仍是心志于道的，因而孔子也从未对之否定。但我们同时也看到，这两种情形，即便其心态并非以求人群知我为务，然而始终都一致建立在人群知我的客观事实上，二者之差异，只是程度之区别而已。故纵使主体自身仍是志道力学的，但始终都较无此外在条件赋予的情况要容易得多。人能不求外在对我之肯定而仍能志道修德，于人群皆不知我志道之心志及努力时，仍能无怨忿、愠怒之心，这始终都较“学而时习之”、“有朋自远方来”之乐来得更为困难，且更显人格之善美及独立的。因而很清楚的，对于真正的主体志道人格—君子—的说明，孔子是放在最后一个层面：“人不知而不愠，不亦君子乎？”而论的。三句话一致以问句结尾的用意，并非在孔子自己没有表明意向与态度，而实则是要各人当下回到自身内在去反省、并取决那真正人格主体的真实方向。同时。以“人不知而不愠”之心志作为儒学最高主体之表明，也才真正彰显了《论语》首章由“学”立说的真实意义：学，本于人自己而言，是为求自身更善更好所做的努力，与人群知不知我无关，亦与所学能否为人所知而用无关。这并非说人志道所学能为时代所用、行道于天下是不对的，如“学而时习之”一句已指出的，孔子仍是对之肯定的。但真正的学，始终不应以期待人群知我为真实，所学能本于不求人知之心态，如此之学，才真得作为主体内在真实志道之努力，而于人不知我志道之心志努力时，也才能心无所愠的。因而不能深予阐明“人不知而不愠”的意涵，对《论语》论述始于“学”之本意，同时亦难有一相应之体会与了解。三句话，因而是一层一层推进的，最终藉由“人不知而不愠”的君子志道人格阐明，同时复苏了“学”的真实意涵、及在中国古代儒学思想中人德之基础。
最后，“说”、“乐”与“不愠”的差异在哪里？由于说、乐均属人正面之心境，而愠则相反。故我们暂时将说、乐合在一起，说明说乐与愠的差异，以及何以《论语》在《学而》首章对于儒学最高人格主体的说明，不主于“乐”、而是从“不愠”来说？
首先，说、乐乃人类存在正面之心境，亦是人性情上自然的倾向；愠则相反，从心境而言，愠始终是负面性的。人心对于快乐的向往追求，本应较“不愠”来得更为正面、更自然，而更应为人所予先决肯定。对此，孔子也从未对乐有所否定。然而，在“时习之”、“有朋自远方来”、“人不知”三者之层递关系中，都一致是主于外在情况与条件赋予(即人群知我与否)这一层面来说的，惟层次有别。虽然这三者背后之主体心志都一致是志于道的，然而在“时习之”与“有朋自远方来”二者中，人心因其为时代、为人所知所用，而心得通向他人及时代，故而乐、能乐。这样的乐，虽说是人性情上极自然之倾向及需要。但是严格来说，真正的主体是不能单纯建立在这两者上的，因此时的心仍有期待于外之可能。心仍有对外期待之可能，并从对世间之依赖建立自己存在之意义与目的，而非单纯自己故。而于“人不知”时，即当现实中不再为人所知时，人心对外之期待全然落空、无所通向。此时的心，从人之自然反应言，实应极为难过、甚至产生怨愠之心的。故于人不知时，若仍要求人心之能乐始得对之肯定，这实已强人所难了。反之，能“不愠”，这应而是说：此时的心，是能不再因为外在的影响而变得负面，心境始终正面、始终独立。真正的主体，是由此产生的。谭家哲对此言道：
“不愠”因而是说，无论自己之外在存在怎样，自己之内心、心境，始终仍由自己之心志主导，不因外在而负面。心境始终之正面性，心境始终之独立性，因而由心至身生命之正面性与独立性，这是真实人格之始。中国之主体性所指在此。[17]
言“不愠”。因而是相对于为人所知而乐来说的，指心不再为外在所影响及干扰。不愠非从对愠之遏制而言，因由遏制，则实已说明了人之先有怨愠之心的存在，亦即心已先受外在所影响了。故而“人不知而不愠”之主体，实则非不能乐，惟其内在心境之悦乐，至此全主于内在之自己，非待任何外在现实之条件或肯定。真实的主体人格，乃至真正的快乐，都应基于此而建立。这便是《学而》首章所教人之道理了。
五、结论
从字词意涵的考定始，本文深入反省了传统注解的问题及限制，并对章句之意义做出了解释说明。最后，从“学而时习之”章句的解释出发，本文试图对当前学术之现况做一反省之工作，并对未来儒学思想研究所可能开展之问题向度做出说明。
作为儒学思想之论道根据及基础者，在《论语》。而《学而》第一在整部《论语》中所占的地位及分量，对此前人早有明训：“此为书之首篇，故所记多务本之意，乃入道之门、积德之基、学者之先务也。”[18](引朱熹语)。若《学而》所记乃全书总纲与一切道理论述之基础、根据，那么作为《学而》的第一章：“学而时习之”章，便更应具有代表性之意义。实则，“学”一字，便彰显出了这个意义。关于“学”，唐君毅及钱穆两先生均曾就中国古代重视学而异于西方文明之处，做了客观事实上的观察与提点(16)。然而，从道理意涵之深度而论，对“学”的强调，究竟有何意义？关于《论语》之所以始于《学而》，谭家哲曾做出这样的论述：
《学而》篇为全部基本道理之总纲。以“学而”称，因“学”为从人言，一切德行之本，亦为人在存在中一生首要之事。而因“道”实亦只应从人人日常平凡真实之道而立，故《学而》所教人之道理，即人民百姓存在之基本道理——人类存在之道。[19]
人单纯作为人时之道理主要有两方面：或从人自己个体言，或从人与人之人伦关系言。此即《学而》首两句所论述者。一切道理，故首先立于人作为一真实的人(君子)这人之主体人格上。主体人格，因而是人之道之本。《学而》故始于此。[20]
从人之作为一真实的人，以及从日常平凡真实之道来确立人道，乃《学而》作为《论语》论道之根据、甚至儒学思想基础的实质原因。学，乃在人人自己可行可为之事，由学奠定人之真实之根据，这样的道因而是平凡的，亦且博大而依本于广大人民百姓的。如是，相较于传统在儒学思想上所做的“内圣外王”系统诠释：立个体至善超越而至之整体存在上的一体圆满。本文认为，《论语》对“人”的肯定，本是至为平凡、且就任何人所能志向及努力之处来说的，非各人于存在现实之当下所不能及者，非超越之道。这从人类之平凡事实所确立之人格主体及其道理，在作为整部《论语》开宗明义的第一则说话教诲中，便已藉由“人不知而不愠”一句，清楚且深刻地给出了说明。《论语》，或言中国古代儒学之道之难，若有，则并非从形上超越性而困难；而是人之不能干于作为一平凡之人、行平凡之道理而难。如人多欲求为人群所知，以实现自我存在之理想，并以为这样的实践才是人存在之目的……实由此而困难的。从《学而》首章在《论语》全书中之地位，亦从其对于真实人格主体——君子——之说明，我们可以清楚看到，在《论语》，并没有将对人之真实性的讨论放在超越层面来看待的。中国儒学思想之始，是无此超越性思想的。然而，这并非说儒家思想自始至终从无超越性思想的存在，实则是有的，汉代经学及宋明理学中的儒学思想，即明显是有一作为超越性之主体，为一切道理之根据。然而对此我们更应深入思考，这儒学之形上超越思想，若是《论语》里所没有的，那么由《论语》、或者作为儒学思想原本之道理又是怎样的？而一种超越思维的产生，从中国儒学这一角度而言，究竟又是从何发生？为何产生？这些，都将是未来儒学研究工作上一项至关重要的课题。
注释：
①另，梁·皇侃《论语集解义疏》亦是重要的注解本。因其时代与何晏《论语集解》接近，故暂时将二者合并、归类在一起。
②钱穆先生即持此看法：“《论语》自西汉以来，为中国识字人一部人人必读书。读《论语》必兼读注。历代诸儒注释不绝，最着有三书。一、何晏《集解》，网罗汉儒旧义。又有皇侃《义疏》，广辑自魏迄梁诸家。两书相配，可谓《论语》古注之渊薮。二、朱熹《集注》，宋儒理学家言，大体具是。三、刘宝楠《论语正义》，为清代考据家言一结集。”钱穆：《论语新解》，《钱宾四先生全集·3》(台北：联经出版公司，1998)，页5。
③举如宋·赵顺孙《论语纂疏》、蔡节《论语集说》、张栻《癸巳论语解》、真德秀《论语集编》；元·胡炳文《四书通》、詹道传《论语集注纂笺》；明·胡广《论语集注大全》、李光地《读论语札记》、刘宗周《论语学案》等。
④杨伯峻即持此看法。理由在于：“一般人把习解为“温习”，但在古书中，它还有“实习”、“演习”的意思，如《礼记·射义》的“习礼乐”、“习射”。《史记·孔子世家》：“孔子去曹适宋，与弟子习礼大树下”。这一“习”字，更是演习的意思。孔子所讲的功课，一般都和当时的社会生活和政治生活密切结合。像礼(包括各种仪节)、乐(音乐)、射(射箭)、御(驾车)这些，尤其非演习、实习不可。所以这“习”字以讲为“实习”为好。“杨伯峻：《论语译注》(香港：中华书局，2000)，页1。
⑤引自梁·皇侃：《论语集解义疏》(台北：广文书局印行，1991)，页4。又，皇侃疏对于身中为时、年中为时的解释为：“一就身中者，凡受学之道，择时为先，长则扞格，幼则迷昏。故学记云：发然后禁，则捍格而不胜；时过然后学，则勤苦而难成，是也。既必须时，故内则云：六年教之数与方名，七年男女不同席，八年始教之让，九年教之数日，十年学书计，十三年学乐诵诗舞勺，十五年成童舞象，并是就身中为时也。二就年中为时者，夫学随时气则受业易入。故王制云：春夏学诗乐，秋冬学书礼，是也。春夏是阳，阳体轻清，诗乐是声，声亦轻清，轻清时学轻清之业，则为易人也。秋冬是阴，阴体重浊，书礼是事，事亦重浊，重浊时学重浊之业，亦易人也。”(引文出处同上，页3－4)。必须注意的是，皇侃对于“时习”的解释，实乃援引《礼记》为据而做说明(《学记》、《内则》、《王制》均《礼记》之篇章)，其中可能产生之问题，我们将在后面正文中详细讨论之。
⑥不过应注意的是，朱熹对于程伊川的看法，在《朱子语类》中与在《论语或问》有所不同。语类以伊川之说专务于思索；而或问中则认为伊川之说乃思、行兼备之讲法。因《论语或问》乃为朱熹本人所校阅，而语类则出自后人之编辑，故应以或问之说法较为可靠。但无论如何，于两说中，朱熹思、行并重的立场始终是一致的。
⑦有关“时习”的解释，最后附带一提的是，“习”字除了作温习、复习、练习、演习、实习等意思，还有解为“讲习”的。如张富祥：“学而时习之”的“习”字当以释为“讲习”为妥。“讲习”之义，包括教与学，亦有讨论、切磋、辨说等义，不止于“温故而知新”(张富祥：《先秦私学的纲领一(论语·学而)篇首章释义及其他》，《孔子研究》，第1期，2001，页118)。追溯此一说法的起源，早在皇侃即有所论：“向得讲习在我，自得于怀抱，故心多曰悦。”(梁·皇侃：《论语集解义疏》(台北：广文书局印行，1991)，页5)。
⑧这《易传》与《礼记》(尤其是其中的《大学》、《中庸》二篇)，同样也是宋明理学的义理根据及基础所在。也就是说，宋儒虽在研究方法上与汉儒别异、甚而对立，然而作为义理根据的基础与根本，仍然是受到汉儒所影响。
⑨伪托之风气即盛行于汉代。王肃《孔子家语》即为一例。
⑩故《论语·述而》所载“子所雅言”者，是“《诗》、《书》、执礼，皆雅言也”的。正因礼非指文字典籍，故多一“执”字以区别作为典籍之教的《诗》与《书》。
(11)谭家哲：《论语与中国思想研究》(台北：唐山出版社，2006)，页74－75。另，有关谭家哲对于“学而时习之”章的理解，见其着：《论语与中国思想研究》中第二章《学而》：道(人道)之总纲，以及附录二《论“人不知而不愠”》一文。
(12)见论语孟子或问序中所言：“我朱子一生精力尽在四书。”《论语或问》台北：中文出版社，1976年页3。
(13)见朱熹《大学章句序》所云：“天运循环，无往不复。宋德隆盛，治教休明。于是河南程氏两夫子出，而有以接乎孟氏之传。”(引文出处同注3，页2)，《中庸章句序》亦言：“然而尚幸此书之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪；得有所据，以斥夫二家似是之非。”(引文出处同注3，页15)，亦见《论语精义》：“宋兴百年，河洛之间，有二程先生者出，然后斯道之传，有继其于孔子孟氏之心，盖异世而同符也。”(宋·朱熹撰，(日)佐藤仁解题：《论语精义》(上)(台北：中文出版社，1976)，页2)。
(14)“有朋自远方来”一句意谓着：若共同志道之人(朋)需自“远”方前来始得见，这已反映了在当前现实中，是无人知我志道之心志的，亦即反映了时代无道之现实境况。“远”因而是相对于“时”(“时习”之“时”)来说的。更甚者，即为“人不知”。换言之，连共同志道之友朋都没有了。三句话，因而是层层推进的，并藉由这一层一层关系之表明，最终彰显出真正之主体人格：君子。
(15)中国古籍虽无标点符号，然而“不亦说乎”、“不亦乐乎”、“不亦君子乎”等文句中之“不亦……乎”，其反问语气是很明显的。
(16)详见唐君毅：《孔子在中国历史文化中的地位的形成》，<寂寞的新儒家》(台北：鹅湖出版社，1996)，页19；以及钱穆：《孔子与论语》，《钱宾四先生全集·4》(台北：联经出版社，1998)，页16。
标签：论语论文; 儒家论文; 孟子思想论文; 论语集解义疏论文; 文本分析论文; 读书论文; 朱熹论文; 大学论文; 礼记论文; 孟子论文; 国学论文; 卫灵公论文; 孔子论文; 中庸论文;