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虚无主义是现代性反思中的一个根本性问题。随着中国马克思主义哲学从一味地追求现代化、探寻促生现代化的根基和力量，转向从多个方面反省现代化，即从现代化思维转向现代性意识，虚无主义问题伴随着中国社会世俗化的不断推进和对实践经验的推崇、理论界对超验形而上学的批判以及道德意识的弱化与亏空，而愈发复杂和严重起来。但在马克思的文本中存在的数百页篇幅的相关分析，却一直没有得到应有的重视。《德意志意识形态》一书本来大约三分之二的篇幅是批评以虚无主义问题与马克思恩格斯遭遇的施蒂纳的，但是我们却根本不重视该部分，却把该书研究的重点放在占该书篇幅10％的批评费尔巴哈部分。这是为什么？通过原因分析，也许能够找到一个重新理解马克思及其经典著作、重新检思我们以前对马克思的理解是多么必要的个案。
一、施蒂纳对马克思的提醒和启示
批判内生性主体，消解在其内在性根基上发生的纯粹性和自足自立性，凸现主体的社会性根基及其意义，着力于社会结合维度建构一种我们称之为“特殊性的主体”，把原来自我意识主体承担的许多职责和任务划归这种以特殊性面貌出现但又承担着普遍性功能的群体主体，是马克思主体论的主要特色之一。显然，这种主体论的建构过程是从对自我意识主体的批判开始的。从批判反思自我意识主体出发，要达到那种群体主体论的建构，中间会面临一系列的问题。而如何处理这些问题，直接影响着群体主体最后被构筑为特种样式，会把那些内涵阐发出来并赋予它。或者说，批判自我意识主体之后的主体论走向并非只有一条可行之路。路有多条，该向那里走？沿着你最后选择的路向前走，何种景观会呈现出来，呈现在新主体论的理论视域中，并成为新主体论的内在组成部分？这些马克思以前也许没有认真思考过的问题，随着施蒂纳提出的问题而变得非常重要。用一句话来说，批判自我意识主体是否应该设定某种限度和边界？如果有，该确定在那里？
施蒂纳“惟一者”理论的提出，促使马克思不得不思考这些问题。
豪舍尔在为伯林《反潮流》一书撰写的序言中论述索雷尔时说，反叛现代性的共同思想是：追求自为的、不受外界干涉的自己的主人——不管是个体还是集体。这种运动是哈曼和赫尔德发起的那场伟大战斗的现代表现，“它针对的是一切以庇护者自居、贬低人、使人丧失自我的势力……这是一场反对十八和十九世纪的中心价值，即反对自由主义的理性主义、世界大同、科学、进步和合理化组织这类信念的战斗：一场在整个十九世纪由躁动不安的伟大反叛者——傅立叶、蒲鲁东、施蒂纳、克尔恺郭尔、卡莱尔、尼采、托尔斯泰和索雷尔——发起的战斗；他们在二十世纪的继承人是存在主义者、无政府主义者和反理性主义者，以及当代形形色色的一切反叛运动。这些思想家、团体和运动之间虽然存在着深刻分歧，但它们骨子里都是亲兄弟：它们所从事的战斗，都是以某种有关自我和自由行动者的内在知识，以某种无法消除的、特殊而具体的认同感为旗号”[1]。
在这些追求自我、自由行动者的思想家当中，施蒂纳是非常有特色却又没有引起我们足够注意的一位。他对自我主体的普遍性维度的彻底拒斥，使他不但否认在某些层面——如政治法律层面——自我主体的普遍类同性，否定建立在这种普遍类同性根基之上的普遍规则体系的绝对普适性，而且使他也否认了作为某一群体的同质性成员所共同信奉的任何理念，并激进地坚持个我的独自性和惟一性，把在蒙田、浪漫主义那里得到伸张和弘扬的个我原则推到无以复加的地步。
施蒂纳当然并不认同康德、费希特、黑格尔以来以纯粹主体为指向的主体概念，也不认同青年黑格尔派对这个主体概念的重新解释，包括费尔巴哈和马克思的解释。① 对他来说，这些思想家所谓的“主体”都是普遍者，都是以某种普遍的存在压抑、贬低和诋毁人的特殊性、个别性、惟一性的，而他的“主体”（如果先用这个概念的话）则只是系指人的个别性、惟一性和特殊性的存在。他用惟一者（Einzige）替代自我（Ich）。这个“惟一者”，在我看来实际上就是费希特所谓不与外物也不与外人有任何关系的纯粹自我主体在与外物和外人必然具有关联的现实世界中的“激进”投射，也就是说把只能在纯粹层面上与他性存在物切断一切必然性关联的“纯粹自我”强行挪移至（主体）必然被大量他性存在物保卫着的经验世界中，让这个处在经验性的他性存在物保卫中的主体也按纯粹主体在天国的那套作风在经验世界中我行我素。德里达在《马克思的幽灵》一书中也曾提出过类似的看法[2]。所谓“激进”，就是在与外物和他人必然具有关联的经验世界中力图摆脱掉必然性的关联，仅仅保证一种偶然的关联，一种以自我的偶性、任意性、随机性和不知因为何种原因变化的境况为转移的不确定性关联，即没有任何必然性和确定性关联的自我任性状态。康德、费希特所谓不与经验存在发生关联的纯粹主体，只是一种超验性存在，令人想起上帝的圣洁存在。在现实社会中，康德和费希特都非常清楚，这种不与外物也不与外人有任何关系的纯粹自我是根本不可能存在的。施蒂纳想必肯定知道它也无法纯粹地在现实世界中立足。他的惟一者作为一种经验主体与物质性外物、与既是感性存在又是理性存在的他人也不可能没有关联。他不会要求他的惟一者与外物和他人切断任何关联，而只是要求惟一者与外物、他人切断任何必然性的关联，不能纠缠于物质事物，不能跟着他人走，被他人同质化，既不能成为这些物质事物的奴隶，也不能成为其他人的奴隶，包括不能成为其他人相互认同的某种理想状态的个体或集体“人”的奴隶，更不能固定地成为某种物性存在或某种群体的同质化成员，把自己委身于一种靠思想虚构出的神圣共同体而丧失自己。为了做到这一点，施蒂纳要求他的惟一者也不能与他人共同痴迷某种思想、原则和理念，因为一旦如此，也就意味着变成了与他人同质化的模式人了，丧失掉了惟一者的基本品格。这也就意味着，不盲从于他人也包括不与他人共奉同一种“思想圣物”，不让这样一种“圣物”奴役自己。既然无法从根本上彻底切断与物质事物和如此之“思想圣物”的关联，那就致力于把这些物质事物和“思想圣物”玩弄于股掌之间，有兴趣时把玩一下，不喜欢时一脚踢开，什么东西也别想让我为它服务和牺牲，个我就是这个世界上最高贵、最有价值的存在，任何存在都不能置于个我的前面和上面。照西美尔的说法，施蒂纳的这套观点，就代表了在主客体关系方面三种典型观念中的第一种：第一种是确立主体优先，把主体看作是能绝对地保持自身不变并以此将客体包含在自身之内，或能从自身中创造客体或从自身中排斥客体这种一种把主体性推向极端的态度。这种观点把一切客体的确定性、价值都归于主体，认为客体存在都没有自身的目的，也无法得到无可怀疑的确定性，只有依赖主体，才能得到目的和确定性。由此，“客体面对主体丢掉了它的难题，因为它除了被主体享用外，不以另外的样子存在着，完全不会在其他方面被纳入考虑之列。”[3] 98第二种观点是把主体归于客体，强调主体符合客体的符合性真理观；而第三种则把主体和客体整合起来归于一个高于它们的绝对之物，这个绝对之物不再是可用概念来表达的、与特殊对立的一般之物，而是超越于主体和客体之上的、也许只能用艺术才能对其有所启示的永恒者。对主体与客体之间的深渊（令人联想起超验上帝与世俗凡人之间的深渊），第一种方案是用主体来填平，第二种方案是用客体来填平，第三种方案则用更高更超验的绝对来填平。施蒂纳主张的第一种方案显然更明显地承续或发展了自笛卡尔、康德、费希特以来把客体归于主体的主体性哲学主流观念，并把它发展到极端：即以主体的个性、惟一性取代普遍性，以当下即是取代神圣和永恒。这种极端的方案引发和新造出来的裂痕、渊沟会更复杂、更多。
通过施蒂纳提出的众多问题的思索，以及由施蒂纳提醒和催促的对费尔巴哈哲学的反思，马克思终于得到了一个深思和回答如何在主体的普遍性与特殊性之间、神圣性与世俗性之间保持一种合理的辩证架构的机会。施蒂纳的理论张扬，他沿着自我意识主体批判之路勇往直前，像一匹狂野之马竟然不顾一切地向前冲，丝毫不顾及已经到了何种地步，何种危险已经凌驾在自己头上。这种莽撞给了同样在批判自我意识主体的马克思以猛然的提醒。面对这个批判自我意识的曾经的同伴，针对他的理论疯狂，马克思不得不审视自己的主体批判，思考这种主体批判该走向何方，该在那儿悬崖勒马，该确定何种范围作为批判的边界和新理论建构的园地，该如何防止批判陷入某种不能自拔的深渊与灰暗，并保持迈向光明境地的希望？施蒂纳的《惟一者及其所有物》给了马克思思考这些问题、总结和提炼这方面观点的宝贵机会。在这个意义上，施蒂纳对马克思主体论的形成是起了明显的刺激作用和校正作用的。可以说，没有施蒂纳的提醒，马克思、恩格斯不但还意识不到对费尔巴哈的倾倒隐含的问题及其严重性，更不会这么快地思考自己的理论建构、自己的社会批判该在那里设置边界，自己主张的主体性辩证法的辩证架构该如何搭建？施蒂纳促进了马克思理论的成熟、完善，促进了其辩证框架的完成和批判边界的设定。
可极为遗憾的是，我们对马克思针对施蒂纳的批判性思考从未重视。国内专论《德意志意识形态》的著作，对施蒂纳要么不提，要么一提而过，都把占《德意志意识形态》一书10％左右的、马克思对费尔巴哈的批评当作此书的核心对待，却对占该书65％篇幅的对施蒂纳的批评视为可有可无的。似乎马克思把大约三分之二的篇幅用于批评施蒂纳是很随意的，甚至是浪费。却不思考，为什么马克思与恩格斯会把如此大的篇幅和精力倾注于施蒂纳身上？难道他们是在做批判的无用功？是在浪费宝贵的时间与精力？
轻视施蒂纳在马克思理论中的重要地位，相对于施蒂纳对马克思的重要性而言，似乎是不可思议的。为什么会这样呢？
二、现代性意识的迟到
在我看来，这主要是因为1949年之后的中国社会发展还没有触及施蒂纳的问题——那种撇开普遍规范的惟一者自我所昭示出的问题。这个问题只是随着现代化的进一步发展才会凸现出来。② 在社会发展尚未出现这样的问题困扰时，人们往往把提出这样问题的人看作是很可笑的或者不值得理睬的怪物，体会不到施蒂纳涉及到的虚无主义问题对于日益陷入世俗化困境中的现代人是多么重要。
中国的马克思主义是关于从现代化的角度考虑问题，从能否和尽快促进现代化建设和有利于促生现代化动力的角度确立自己的理论关注点。如李大钊先生理解的马克思主义其中心内容（之一）就是劳工主义战胜资本主义，就是弘扬劳动精神、反对不事生产。在他看来，它对于“总是希图自己不做工，抢人家的饭吃，讨人家的饭吃”的“贪惰性成”的国人来说，会促成一种人人都去做工、都靠自己的劳动吃饭的文化与制度——这对于中国的富强是多么必需。所以，“我们应该用此潮流为使一切人人变成工人的机会，不该用此潮流为使一切人人变成强盗的机会”；“在别的资本主义盛行的国家，他们可以用社会主义做工具去打倒资本主义。在我们这不事生产的官僚强盗横行的国家，我们也可以用它做工具，去驱除这一班不劳而生的官僚强盗”[4]。李大钊先生对劳动精神突出地位的把握是很到位的。按照阿论特的说法，“马克思是19世纪惟一的使用哲学术语真挚地叙说了19世纪的重要事件——劳动的解放的思想家”，其“学说真正反传统的倒是一个未曾有的侧面，即对劳动的赞美。”[5] 但劳动占据现代世界的舞台中心、承担公共职责和意义世界的建构等一系列重任之后引发出的各种问题，也会接踵而来。施蒂纳所探讨的问题显然是劳动成为这样的角色之后才会呈现的。所以，从劳动促进现代化而不是劳动承担一系列重任之后的现代性意识角度看待施蒂纳，那就很容易把他看做弘扬个性、冲破封建枷锁因而促进现代化的思想家。在中国还没有充分经受现代性的煎熬之时，还乐呵呵地把施蒂纳当作是弘扬个性的思想家正面弘扬，不知道虚无主义的严重性和厉害。
五四时期的人们在反封建时曾把施蒂纳当作弘扬个性、拒斥落后规范的同路人看待，并由此对施蒂纳有过一定兴趣。但在对施蒂纳的理解，特别是在其理论与期望其服务于赞扬者认可的目的之间是否存在不一致等方面，一直存在着明显的误解和缺憾。在“五四”及其以后的一段时期内，施蒂纳一度被视为伸张和弘扬破坏传统、宣扬个性独立、精神奋进的“新浪漫派”健将。如在《自我狂者须的儿纳》③ 一文中，郁达夫就曾极力推崇施蒂纳的如下精神：“自我总要生存在自我中间，不能屈从在任何物事的前头”、“一切权威都没有的，我是惟一者，我之外什么都没有。所以我只好忠于我自家好了，另外一切都可以不问的”。[6] 鲁迅也同样极力推崇施蒂纳与尼采[7]。
鲁迅这些人鼓吹个人和自我观念，肯定个人的自主性、独自性，是以反传统道德、传统国家（即当时的清朝专制政府）、传统文化等为特征的——仅从这一点来说倒是符合施蒂纳否定一切普遍秩序的旨趣的。不过有些奇怪的是，他们对传统道德、国家和文化的反抗，往往与期盼建构新的道德、国家和文化联系在一起，甚至与科学理性精神和进化论历史观联系在一起。也就是说，对施蒂纳那种否认权威的自我的推崇，常常被看做与科学理性精神和进化论历史观并行不悖，甚至支持某种理想化的道德、国家和社会普遍秩序。虽然鲁迅与郁达夫们不像严复和梁启超那样明显把反对传统的关于国家、社会的普遍性观念，与建构基于个人、自我的现代观念之上的现代新国家与社会或新的普遍性秩序连为一体，从而没有把拒斥普遍性国家、社会秩序的施蒂纳与对现代普遍性国家和社会秩序的期盼直接联系在一起。但很难否认，他们认同的施蒂纳的自我观、权威观，其中隐含着的必然逻辑与他们期盼的国家、社会秩序之间是存在着某些不协调的，至少他们没有充分思考这种可能的不协调所带来的矛盾冲突。因而他们可能也就没有十分弄清楚，施蒂纳的反权威，扬自我，是把现代政治、社会和道德秩序都归于否弃之列的。不经过这种反思推敲，甚至有人把施蒂纳的独自性和惟一性观念拿来用于对普遍国家、社会观念的现代性建构，而体会不出这种拿来主义与施蒂纳原本理论旨趣之间的不协调性，就是不可饶恕的了。
另外，1906-1910年间的章太炎在把建立在自身绝对性根基之上的个体观念看成是与国家、社会等普遍性观念相互否定的时候，在用个体的真实性否定国家的虚幻性的时候，本是一个拉施蒂纳来作论证的很自然、很恰当的时机，但他没有提到施蒂纳。与施蒂纳具有更多些类似、能够为之提供某种支持的此时的章太炎不从施蒂纳那儿寻求佐证和支持——却找到了费希特与叔本华寻求例证[8]。而坚持以个人、自我观念建构现代国家和社会观念这种施蒂纳反对的路子的思想家，却试图到施蒂纳那儿得到理论支持。这种反差很有意思，这其中也许蕴含着许多颇值得玩味的东西，特别是时代难题对理论本身问题的替代，以及实践对文本的解释与重读的合理性边界何在等方面，尤其如此。
三、恩格斯和传统哲学观的影响
就哲学界特别是马克思主义哲学界来说，对施蒂纳倒不是理解有无偏差的问题，而是根本就缺乏应有重视的问题。其原因除上述外，另一个就是，恩格斯在《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》一书中的言论给人以如下印象：即费尔巴哈是青年黑格尔派中最后影响他和马克思的人。费尔巴哈是从黑格尔到马克思的中间性过渡人物，其理论起了承先启后的作用。实际却并非如此！施蒂纳才是青年黑格尔派中最后影响马克思的人，是促使马克思恩格斯批判费尔巴哈的关键人物，因而，从某种意义上说，施蒂纳对马克思的这种影响比费尔巴哈对马克思的影响肯定不会更小。
如戴维·麦克莱伦所说，“与布鲁诺·鲍威尔、费尔巴哈和赫斯不同，施蒂纳没有给马克思提供积极的学说”，他只是“在马克思摆脱费尔巴哈影响的思想发展过程中起过很重要的作用”。尽管曾经那么欣赏费尔巴哈的马克思在看了施蒂纳的《惟一者及其所有物》之后立即“以前所未有的一种方式将他们自己与费尔巴哈区别开来，这就表示他们默默地接受了施蒂纳（对费尔巴哈——引者）的批判”[9] 135、138，尽管马克思对施蒂纳的某些思想也有所吸收（参见[9] 142-145），然而，这种重要作用因为恩格斯的如下说法而被低估了：“当叙述马克思的思想发展时，忽略施蒂纳的主要理由是：认为在《德意志意识形态》中的历史唯物主义形成之前费尔巴哈是最后影响了马克思的人。这一误解始于恩格斯的那本写得再清楚不过的小册子《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》（1886）。在这本书里恩格斯把费尔巴哈同施特劳斯、鲍威尔、施蒂纳等青年黑格尔派分开，放到最后叙述他。因此给人一种印象：时间的顺序就是这样的。但是时间的顺序本身却证明这是错的。费尔巴哈对青年黑格尔派的争论所写的最后一本重要的论著是1843年7月发表的《未来哲学原理》，而《惟一者》则出版于1844年末。这一误解甚至在晚近出版的书中还保留着……”[9] 141施蒂纳促成了马克思、恩格斯对费尔巴哈的反思与批判，更提醒着这种批判所能达到的限度和边界是何等重要。
同时，传统哲学观和思维模式对施蒂纳及其问题也起着明显的消解作用。
从现代化角度解释马克思主义及其哲学，鉴于传统发展观念的胚胎发育隐喻特征，发展（向现代化社会的进步）被理解为某种隐秘胚胎的孕育、壮大和成熟，寻找某种本体性根基，④ 或者探寻何者为根本基础的所谓唯物、唯心思维模式长期成为马克思主义哲学思维的基本定势，以至于传统哲学观把马克思的哲学定位为辩证的或历史的唯物主义。它关注的重心是“唯物主义”，而“辩证”、“历史”只是修饰性的定语。这直接导致了对该书第一章即分析费尔巴哈部分的重视。因为这一部分能满足凸现“唯物主义”所带来的重点内容的具有和阐释。同时，只是赞扬性地阐释马克思，而没有从探求马克思理论中尚未解决的问题这个角度思考，没有沿着马克思没有解决的问题出发探寻新的答案。没有转而质询：马克思历史观所蕴含着的深层问题是什么？马克思与施蒂纳等青年黑格尔派成员一起在世俗性存在中发现和确立神圣性，在经验现实中探寻普遍必然性及其实现，也就是试图在神圣性与世俗性之间、经验现实性与超验理想性之间、普遍性与个性、特殊性之间建构一种辩证的结构，通过这种辩证结构，能够达到对双方都能兼顾得到，以致辩证融合的理想境界。这想法自然很好，但这个任务很难也很大。其中的问题自然也蛮多、蛮严重，需要予以严肃地思考。诸如：如何遏制作为世俗化和理性化后果的虚无主义？启蒙理性与浪漫主义、必然王国与自由王国如何统一？启蒙的辩证法还能否向前继续推进？内在性主体批判的限度何在？能像目前学术界主流观点所认为的那样，跟着西方后现代思潮拒斥一切形而上学，而且把这说成是马克思本人的观点吗？
扩展一下哲学观，从上述问题的视角来看，通过追思马克思思考中尚未充分解开的深层问题，都会发现马克思对施蒂纳的批判其重要性绝对不亚于对费尔巴哈的批判。也就是说，《德意志意识形态》一书的第三章至少与第一章同等重要，甚至就更恰当更完整地理解唯物史观来说，因为这一历史观的经典表述在论述费尔巴哈的部分之外仍然存在，而使第三章显得更为重要——因为除它之外其他地方找不到！
尤其是，施蒂纳对马克思的影响是以反面的形式发生的，即作为反面镜子昭示马克思理论方向和范围的“不能怎样”，这种“不能怎样”至少表现在两个方面，一是不能再接受费尔巴哈的那些思想与概念，应当超越费尔巴哈继续往前走；二是通过施蒂纳，马克思明白，对黑格尔的批判应该保持在一个怎样的限度之内，否则会出现怎样的严重后果。在这个意义上，日本马克思主义哲学家广松涉所说的如下这段话是很正确和重要的：“实际上，对现在所说的‘人’的主体概念的重新把握……对于马克思来说，是以施蒂纳冲击为契机，经历了与费尔巴哈以及施蒂纳的人类观的对决这样激烈的苦斗后才得以实现的。作为其突破口，马克思好不容易才开拓了新的本体论的地平。”[10] 73马克思新本体论的地平是通过与费尔巴哈、施蒂纳的争论才获得的，而马克思批评费尔巴哈显然是受了施蒂纳的影响的——对此，张一兵教授曾经在他的《回到马克思》一书中作过论述。⑤ 不过遗憾的是，在我看来，中国马克思主义哲学界不重视马克思对施蒂纳的批判的另一个表现就在于，很多人盲目跟随当代哲学批评形而上学，希望解除一切抽象和先验维度，并认为马克思哲学就是坚决拒斥形而上学、拒斥抽象和先验维度、拒斥一切内在性的新理论。这种看法没有仔细阅读和品味马克思对力主拒斥一切形而上学、拒斥一切先验维度、神圣维度和普遍性维度的施蒂纳的批判，没有体会到马克思与施蒂纳、尼采这些力主拒斥形而上学的思想家的根本不同。而如果混淆这种不同，很容易引起在我看来是很严重的虚无主义后果，大大推波助澜中国本来就需要反思的、在一种特殊背景下展开的急速世俗化进程。就是说，主体性批判边界的划定，本来是非常重要的，却没有引起我们足够的重视，从而引起过度批判形而上学、给虚无主义推波助澜的后果。这一点，通过回顾马克思对施蒂纳的批判，可以很好地得到某种反思和校正。⑥
四、施蒂纳不够优秀？
还有一点很重要，如洛维特所指出的，与同类同时期的思想家（克尔凯郭尔、尼采）相比，施蒂纳不够优秀，还“差得远”。⑦ 同时期的克尔凯郭尔通过对个我主体空无性的分析，通过热情主体及其以他者观照自己才能获得充实的观点，说明他较为充分地意识到了在根基上与一切切断联系的现代自我的脆弱和空无，现代主体的坚强和充实不但需要主体自我的某种坚实的努力和求索，同样也需要某种他者的观照。没有自我努力不能矗立自我主体，但仅有自我主体的努力并不能使自我主体获得足够的自持和充实。来自他者的观照对于主体自我克服空无性同样不可缺少。克尔凯郭尔比笛卡尔、康德等前辈高明的地方在于，他体会和觉察到了，主体的空无性是无法通过自己的内在性挖掘来解决和填充的。只有依靠他者的关照，问题才能解决。而主体的自持和自主实际上来自他者（上帝）的观照。人只有在面对一切都得不到解释的苦难中，在“非存在”作为一种无法解释的力量压迫于他的境遇中，才能感受到他者观照的必要，并指向施动的主体：上帝。人的主体性终究是来自上帝的主体性。与黑格尔把人解释为能够达到绝对精神的化身，也就是在历史终结处的人能够达至绝对精神，能够消除克尔凯郭尔所谓的“承受”不同，克尔凯郭尔坚持人的这种承受性的不可或缺。施蒂纳对这种“非存在”却不以为然，认为完全可以通过变换调整来解决：……这反映出施蒂纳对现代人空无性境遇问题严重性估计得明显不足。跟同时期的克尔凯郭尔及稍后的尼采相比，施蒂纳对虚无主义问题的处理显然是差了一截。不过，就对虚无主义这个现代性难题的论述分析而言，施蒂纳与克尔凯郭尔和尼采相比的不够优秀，是否能够构成不被重视的足够理由，即施蒂纳是否差到可以被忽略和不值得理睬的程度，并不是一个没有异议的问题。德里达和西美尔两位非主流思想家对此都有不同意见。德里达说，凭施蒂纳的独创性和勇气，或他的哲学——政治学的严密性，能够成为我们严肃对待他的理由，“即使没有马克思或者说马克思没有反对他，施蒂纳的著作也是应该阅读的”。[2] 168在德里达看来，施蒂纳涉及和马克思批判他的关键之一就是精神向幽灵的变形，就是脱离现实形体、肉身的精神借助一个虚幻的形体与肉身而发生的幽灵化。“因此人们感到，在对施蒂纳的批判中，不管怎么样，马克思首先想要指责的是幽灵而不是精神，就仿佛他在这方面仍然相信祛除了放射性污染的净化；仿佛那幽灵并没有监视精神，仿佛它并没有纠缠精神，确切地说，没有从精神化的开始纠缠精神，仿佛同时以‘观念’的理想化和精神化为条件的重复性本身在这两个概念之间进行区别的问题上并没有消除任何批判性的保证。但是，马克思坚持要进行区别。这就是那批判的krinein的代价。”[10] 171德里达说，“人们常把施蒂纳看作是一位费希特式的思想家。但是这个自我，这个有生命的个体，似乎受到了自己的幽灵的纠缠和侵扰。它是由各种幽灵构成的，它已成了幽灵的主人，它使幽灵聚集在一个单一躯体的漂泊不定的共同体中。自我=幽灵。因此，‘我存在’就意味着‘我被纠缠’：我被我所是的自己所纠缠（被我所是的我自己所纠缠的我所是的我自己……等等所纠缠）。凡是存在‘自我’的地方，es spukt——‘它就会鬼怪般地出没’。”[10] 187-188制服这种Gespenst，使它终结，使自我成为自己的主人，就是自我主体的使命。德里达曾正确地看到，施蒂纳与马克思在制服幽灵、使幽灵终结的意义上是一致的，两个人的区别只是如何终结和制服这个Gespenst。施蒂纳仍然想在内在性中达到这一点，而马克思主张还原到现实的社会结构和生产结构中，在劳动的基础上终结它。另外，终结幽灵是否意味着革除作为本质维度的“精神”、“思想”，两个人也有着很不相同的看法。鉴于施蒂纳把内生性主体的逻辑推至极端，而马克思又坚持一种群体性主体的共同救赎，比较马克思与施蒂纳主体性实现方面的异同，非常具有意义。对此，西美尔指出，把主体看作是能绝对地保持自身不变并以此将客体包含在自身之内，或能从自身中创造客体及从自身中排斥客体这种一种把主体性推向极端的态度，“是以施蒂纳的惟一者哲学才真正重新活跃起来”，从而，施蒂纳就代表了一种对主体性的典型态度和观点，⑧ 也就是把主体的特殊性维度和世俗性维度推至极端的典型倾向。主体性在我看来是现代性分析核心，施蒂纳与马克思在此问题上的两种代表性倾向，使得施蒂纳在存在论意义上也非常值得关注。对此，我国学者吴晓明教授早就指出过。他认为，施蒂纳在存在论上非常值得重视，他在“马克思的施蒂纳批判及其存在论意义上的重要性”的论文中探讨了施蒂纳力图超越形而上学却又最后归于形而上学的路向以及马克思对此的分析批判[11]。这是我国学术界出现的极少几篇重视马克思批判施蒂纳的篇章之一。
看来，在现代性问题日益彰显并取代单纯的现代化意识的今天，在施蒂纳对马克思、恩格斯的影响日益得到确证的背景下，在施蒂纳的发现以某种形式得到印证的气氛中，施蒂纳的重要性，特别是在马克思主义思想形成史中所起的重要作用，就不能再被忽视了。今天的我们阅读《德意志意识形态》一书，至少应该把马克思批判施蒂纳的部分放在与批判费尔巴哈部分同样重要的位置上，而不能再像以前那样无视施蒂纳和马克思、恩格斯对他的批判了。
注释：
①当然，他也不认同反对把这种普遍性立于个性、特殊性之上的德国早期浪漫派的观点。早期浪漫派虽然主张个性、特殊性，但主张保留主体自我的神圣性的态度，一定会遭到施蒂纳的拒斥。相比之下，马克思倒是非常类似于德国早期浪漫派的做法——反对普遍性、神圣性对个性、特殊性的贬抑，而主张对个性和特殊性的肯定与对神圣性的赞同并不相互排斥，反倒可以整合起来。
②法国学者吉尔·利波维茨基在《空虚时代》（中国人民大学出版社2007年版）一书中谈到，当代的先进社会其发展“按照一种新逻辑在不断地重塑，这个逻辑我们称之为个性化进程。”参见该书序言第1页。认同遭侵蚀，个性特征加速不稳定化，意识形态被疏远，普遍主义及与其密切相关的纪律、戒规、强制性的弱化和软化，对本性、真诚和幽默的推崇，欲念、快乐、诱惑的更加释放，标新立异，加速淘汰、漂移不定的自我，自恋等等，都构成了这个个性化进程的表现。不难发现，这与施蒂纳160多年前所作的某些分析具有明显的类似性，当然，事情没有像施蒂纳声言的那么极端。施蒂纳有敏锐的观察力和嗅觉，但太夸张和极端了。
③须的儿纳，即施蒂纳。
④对此请参见拙著《发展哲学引论》的有关分析。（广东人民出版社，2000年版，第1章）。
⑤他在该书（江苏人民出版社2005年版）中谈到，“施蒂纳对青年马克思人本主义的批判是打在其要害之处的。这是马克思从哲学上最终告别人本主义类哲学的直接原因。”（第420页）。这是对的，但以下的观点我持保留意见：“他（即施蒂纳）的惟一者是现实存在的个人。”（第421页）。理由在此无法展开。对此需要专文分析。
⑥对此请参阅拙作：1.《两种反讽的张力：简论主体形而上学批判的限度》，载《深圳大学学报》人文社科版，2007年第2期，第24～30页。2.《马克思与虚无主义》，载《哲学研究》2007年第7期。
⑦洛维特说，克尔凯郭尔“把作为‘主体’的人置于其内在的和自身的存在之上，并因而将人置于虚无之前。与克尔凯郭尔同时期的施蒂纳以差得远的、但却相似的方式，将整个客观世界解释为应当占有的、纯粹的‘个人’的‘财产’，并因而同样将这个占有者和他的特征‘置于虚无之上’。在与施蒂纳的争论中，马克思证明了这种哲学上的利己主义是市民社会的个人主义原则在意识形态上的结论。”参见洛维特：“克尔凯郭尔与尼采”，载《哲学译丛》2001年第1期，第28页。
⑧参见西美尔：《西美尔文集——哲学的主要问题》，上海译文出版社2006年版，第93～122页。
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