声音现象学：一种理解现象学的可能范式，本文主要内容关键词为：现象学论文,范式论文,声音论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B15 [文献标识码]A [文章编号]1002-8862(2011)12-0046-06
现象学作为事物和世界对于人的知觉显现的现象的研究，理应关注听觉显现的声音现象进而构建一种声音现象学。当前国外学界对声音现象学的研究以美国著名现象学家唐·伊德为代表，他在《听和声音：一种声音现象学》中对声音现象学进行了系统研究，区分了“在场”的声音现象学和“不在场”的声音现象学，为我们将现象学理解为声音现象学范式提供了理论可能。此外，德里达通过对胡塞尔和海德格尔现象学的独特解读，为我们将现象学理解为“声音现象学”提供了良好的范例。德国现象学会前主席、著名现象学家克芬斯·黑尔德更是通过对海德格尔早期和晚期的现象学分析，将海德格尔的现象学理解为“声音现象学”。综上，声音现象学作为一种研究范式已经引起了美、德、法等国外现象学家的关注，但国内关于声音现象学的研究还没有引起学界足够的重视，这不能不说是一种理论缺憾。我们认为，现象学对“声音”现象的研究为构建一种“声音现象学”范式奠定了基础。
听觉声音现象学的研究在现象学界一度没有得到普遍的关注。法国现象学家梅洛-庞蒂在1945年出版的《知觉现象学》中关注过声音问题，但不够系统和明晰；德里达在1967年出版了研究声音的现象学专著《声音与现象：胡塞尔现象学中的符号问题导论》，开启了声音现象学研究的先河；直到1976年唐·伊德出版了《听和声音：一种声音现象学》，并于2007年再版，声音现象学才在学界产生了重要影响。
伊德认为，以往的哲学传统偏爱光和视觉的模型和隐喻，这种“光和视觉”模型给当代哲学造成了无法解决的问题，包括“他者心灵”问题、“上帝”问题和“我”的“自我”问题，它们在传统哲学的“光和视觉”隐喻中都表现为“不可见”的问题，并因之最终导致人们对“光和视觉”隐喻的批判以及对听觉和声音现象的注意。“在广泛的希腊文化中，阿波罗神对光的爱必须以马西亚斯的对声音的爱加以抗衡。”①伊德认为，西方文化除了阿波罗的视觉主义的隐喻，还有另外的根源，即随着声音的节奏而运动的“跳舞的上帝”的听觉和声音隐喻。这种传统存在于犹太人神学关于语言和声音的形象化描述中。犹太人的上帝是通过说话和声音而现身的，而不是通过可见的视觉存在。同样，人类的生活也处在声音包围之中，人类通过发声的语言和他者及上帝相统一。因此，声音现象呼唤一种“听的哲学”。但是这种“听的哲学”的目的不是要取消视觉，“它的更深刻的目的是使哲学从现在关于视觉经验的想当然的信念逐步转向一种关于经验的不同理解，这种理解在听觉经验的现象学中有其根据”②。对不同于视觉经验的听觉经验的理解和关注，是伊德提出听觉声音现象学的理论初衷。现象学不仅仅是“视觉”和“光的现象学”，还应该是“听觉”和“声音的现象学”。
听觉的声音现象学感兴趣的是“和听觉经验维度相关的本质可能性的特定类型”，即“生存论的可能性”，正是这种“‘生存论的可能性’形成了在人类经验的真实方面的研究的一种特定的可能性类型”③。“生存论的可能性”首先需要在听觉“经验中被实现”④。伊德对听觉声音现象学的研究首先集中于对声音现象做现象学的描述，主要研究世界的听觉的维度、声音的形状、听觉场、听觉的时间性结构、听觉的视域等现象学的基本问题。但是这仅仅是听觉声音现象学研究的一个初级方面，正如伊德本人所说：“声音和听觉现象学的第一次运动可以被看作是关于听觉领域的初级考察。它首先开始于(和视觉)近似和处于焦点上的中心听觉。它从这种听觉移向‘外部’的事物的声音，从这种声音移向对相对的沉默的听以及对沉默的视域开放。这种考察一直关注世界的声音。”⑤听觉声音现象学还有第二次运动，即“转向听觉领域更仔细的再考察，这个运动会提高听觉的生存论意义。我们听到的声音不‘仅仅’是声音或‘抽象’的声音而是有意义的声音。在首要的意义上，听是对声音的听，是在最宽泛意义上的对人的语言的声音的听”⑥。听觉声音现象学应该研究充满声音的文字和有意义的人类的声音，而不是物理学的、无意义的、“纯粹的”、空洞的声音。在此意义上，声音经验是一种“复调的和多音复合的经验”；同时，“听”也变成了“复调”的“听”了，“我听到的不仅仅是世界的声音，在某种意义上，我‘听到’我自己的声音和来自我自己的声音。在复调中有以知觉模式和想象模式的双重模式进行的声音的二重奏”⑦。显然，声音现象既不是纯粹想的，也不是纯粹知觉象的，它是两者的“交织”和“混合”。同样，听觉也不只是听“言”，还要听“言外之意”和“话外之音”，“会说的”也需要“会听的”。这一听一说构成了“主体间性”声音和人类之间的有意义的声音。
伊德认为，最能体现人类主体间性有意义的声音是戏剧性的声音，“在戏剧性的声音中有声音的完满性和作为具身化文字范例的意义的完满性的统一”⑧。作为言说的文字的语言的核心就是“戏剧化的声音”，“重新确定这种声音的地位就是重新确定作为在语言中存在的必不可少的、本质的人类主体间性”⑨，“声音现象学在这种意义上不仅回到了声音中具身化意义的中心，而且回到了生存论的声音，回到了人类之间发生的说与听”⑩。总之，“戏剧化的声音扩大了遍及人类声音整个范围的声音意义的可能性。上帝、事物和他者以及所有位于作为声音视域范围的沉默中的一切都将获得声音”(11)。戏剧化的声音是使“不在场”的声音共同“在场”的声音。
结合现代技术的发展成果，伊德在随后的思想发展过程中进一步将听觉声音现象学发展为一种让事物“说话”的“物质性的诠释学”。伊德认为，通过现代工具和现代技术，这种“物质性的诠释学”可以使“沉默的和不能被听到的事物发出声音”(12)，而“声音显示了物体的内部结构”(13)。总之，伊德认为通过他的“物质性的诠释学”，“在当代世界中，以前不能看到的东西现在也能看到，以前不能听到的东西现在也能听到。事物也具有声音，或者能够发出声音。”(14)在我们看来，伊德的“物质性的诠释学”本质上仍然是一种通过技术的“体现”而使“不在场”声音(沉默)“在场”(说话)的声音现象学，因为他要通过技术手段让(促使、逼迫)事物“发声”、让“沉默”说话，使“不在场”的事物通过“物质技术”手段以声音的方式显现给听觉。
伊德认为，戏剧化的声音或物质性的诠释学研究还是“在场”的声音或声音的“在场”方面，除此之外还有“不在场”的声音或声音的“不在场”方面。“不在场”声音或声音的“不在场”方面表现为“沉默”的声音或声音的“无声”方面。声音的这两个方面，即“在场”和“不在场”是“交织”在一起的。说出的话有“无言”和“沉默”的意义，可听见的“在场”的声音包含着听不到的、“不在场”的“沉默”的方面。声音不完全是“透明”的、单一的，而是包含“深度”的、复调的声音。声音是“双面的”，“每一次表达都有隐藏的方面，都不可能是‘纯粹’的”(15)。人类交谈本身就是“说出”的声音和“无言的”的“沉默”的统一。伊德认为，“沉默”是人类有声语言的力量而不是缺点，“正是这终极的、隐匿的、沉默视域的开放性作为全面本体论的可能性。声音对内部言说的关系、声音对面貌的有意义的沉默的关系最终给出了沉默的开放视域”(16)。人类有声语言的“沉默”的开放视域是语言的“另一面”，它为每一种语言划定界限。因此，“最深层的和最深刻的听听到的不仅仅是世界的声音，它还是一种对沉默可能性开放的等待”(17)。
在我们看来，伊德对“沉默可能性开放的等待”揭示了一种“不在场”(沉默)的声音现象学。“不在场”的声音是自我隐匿的上帝的“声音”，对上帝的“不在场”的声音现象学研究体现为一种解释学的神学现象学。“这种现象学是一种可能对神学有用的解释学的现象学，它使我们超越了笛卡尔/胡塞尔的以直觉为先天条件的理想。它还是一种反意向性的现象学，在此现象学中，构成性的主体被他者的声音和面貌所构成”，在这种“不在场”的声音现象学和神学现象学中，“视觉被‘扬弃’在声音中”。(18)上帝的“不在场”的声音要求在场的视觉主体倾听并做出“应答”，视觉主体是通过上帝的声音而被“给予”的，“只有我们是好的听众的话，我们才能理解神话”(19)。在此意义上，对“不在场”上帝的声音的倾听优先于视觉的观看。在西方神话中，人是无法听懂上帝声音的，它需要一个诠释者，即上帝的话的翻译者——赫尔墨斯。赫尔墨斯是上帝的“信使”，它是上帝和人之间的“中介”。由此，产生了一种专门研究《圣经》语言的神学诠释学，这门学科的目的就是使上帝的声音“在场”并为人所领会和倾听。神学诠释学强调倾听的重要性，“倾听的优先性是诠释学现象的基础”(20)。当然，这种倾听不是对不在场的“上帝”的声音的“直接”的倾听，而是对经过赫尔墨斯之口“转述”和翻译的“在场”的“声音”的倾听。因此，“不在场”的上帝的声音经过赫尔墨斯的“诠释”已经“在场”了，上帝的声音经过“赫尔墨斯”之口已经“体现”为人类可以“听懂”的有意义的“在场”的声音。但是这种“在场”是不完全的。上帝的声音永远保持着他的“不在场”性，借助赫尔墨斯之口，人们既打开了“倾听”上帝声音的大门，同时也关闭了倾听上帝声音的窗户。神学解释学既是“理解”也是“误解”。上帝的声音作为沉默的“大音”永远对人保持着他的“不在场”性，这在某种程度上似乎已经超越了“听觉声音现象学”的范围。听觉声音现象学强调“听见”声音和“声音的显现”，现象学的“直观原则”本质上是排斥“不在场”的。我们认为“不在场”的听觉声音现象学并没有导致“不在场”的“沉默”声音的本体论和形而上学，相反，“不在场”的沉默仍然是一种被“延迟”(德里达语)的、被等待的“在场”的“声音”，它或者表现为“在场”声音的“听觉域”，或者表现为“在场”声音的“背景”。我们认为“不在场”的声音现象学是一种被“延迟”的“在场”声音现象学。
伊德为我们提供的“听觉声音现象学”范式作为一种理解现象学的可能方式已经引起了许多哲学家的注意。德里达认为，现象学本质上就是“声音现象学”，他在《声音与现象：胡塞尔现象学中的符号问题导论》中认为胡塞尔的现象学主要是一种“声音现象学”。国内外学者关于德里达对胡塞尔的“声音现象学”的解读大致有两种观点：一种观点认为，德里达从自己的解构主义策略出发用声音中心主义来牵强附会地理解胡塞尔。例如埃文斯就主张，“胡塞尔不论是在这里还是在其他任何地方都没有主张过声音的形而上学的优先性。”(21)国内学者方向红也认为，德里达关于胡塞尔现象学的解读的一些论述“如果仅从字面上来看，也是漏洞百出、不能令人信服的”。(22)另一种观点认为，“‘声音’问题是德里达与胡塞尔思想关系的纽带，德里达正是用‘声音’来标识进而解构胡塞尔的现象学。”(23)我们赞同后一种观点，德里达将胡塞尔的现象学解读为“声音现象学”是有合理性的。
按照德里达的观点，胡塞尔的声音概念是一种对先验意识的“观念对象”的“纯粹表达”。“纯粹表达”作为声音，“是一种不需要实际发出的‘声音’，德里达称之为‘保持沉默的声音’，也就是所谓‘现象学的声音’”(24)。“现象学的声音”作为“纯粹表达”是先验的意识内部的“观念对象”的活生生的反映，这种“纯粹表达”作为现象学的声音、作为“非生产性”的中项(中介)要反映先表达(观念对象的)意义的层次。作为先验意识“观念对象”的“纯粹表达”的现象学声音，“这个中项既保持了面对直观的‘对象的在场’，又保持了自我在场，即活动对自身的绝对靠近”(25)。
通过对胡塞尔声音概念的分析，德里达将胡塞尔的现象学理解为先验意识“观念对象”“纯粹表达”的声音现象学。“先验自我意识”的“观念对象”通过现象学的声音而“在场”，“它只能在一种因素中被表述，这种因素的现象性并没有世俗的形式。声音就是这种因素的名字。声音被听见。”先验意识的“观念对象”的“纯粹表达”即“声音的现象表现为现象学的声音”。(26)在德里达看来，现象学的声音具有“被听见的-说话”的结构。各种语音符号、“听觉形象”和现象学的声音被主体听见，这种“被听见的-说话”的现象学的声音结构作为绝对纯粹“自我影响”的过程具有普遍性和纯粹性。现象学的“声音在世界上扩散时遇不到任何障碍，这恰恰由于它是作为纯粹自我影响在世界上产生的。这种自我影响可能是人们称为主体性或自为的东西的可能性；但是，若没有它，任何世界都不可能显现出来。因为，它在自己的深处设定了声响(在世界上的声响)和音素(现象学意义上)的统一”(27)。显然，德里达认为任何意识都无法离开声音自我在场的“被听见-说话”的结构，没有声音世界(观念对象)对先验意识的显现就不可能。因此现象学的声音就是先验意识的观念对象得以对听觉显现的“纯粹表达”和终极视域。声音是胡塞尔的先验意识现象学的“实事”，胡塞尔的现象学在此意义上表现为“声音现象学”。
在德里达看来，胡塞尔的“在场的”声音或声音的“完全的在场具有作为在意识对自己绝对在场的无限本性，绝对知的实现就是‘无限’的结束，这个结束只能在一种没有分延的声音中的观念统一，逻辑和意识的统一”，“在场的”声音是没有“分延”的声音，而“一种没有分延的声音，一种无书写的声音绝对是活生生的，而同时又是绝对死亡的”(28)。声音作为意识的绝对自我实现，总是无限“在场”的，“表音文字，不管多么抽象和随意，始终与被再现的言语的在场，与它的一般可能的在场，因而与情感的在场保持某种关系”(29)。德里达认为胡塞尔的先验的现象学声音和意义并不在场，它需要一种文字的书写“作为根源的补充”，“补充性就是分延，就是同时使在场分裂、延迟又同时使之置于分裂和原初期限之下的移异过程。”这样，“补充的差异在其对自身的原初欠缺中代替在场”(30)。书写文字作为“根源的补充”是一种“分延的声音”和“延迟的”不在场的“声音”或沉默的“声音”，它使声音的在场永远保持在“延迟”的状态中。书写文字没有简单的补充声音的在场，而是“通过补充在场而构成在场”。(31)书写文字是表音文字的“死亡”，“它始终构成了言语的本质，成了它的痕迹，它的储备，它的内在和外在的分延：成了它的替补”(32)。文字书写的分延、补充或替补作用构成了“言语的本质”，是文字书写的“增补”使在场的声音“得到补充”并被构成为“声音”。当然，这是一种以“声音”的不在场或“死亡”为代价的“分延的声音”或“沉默的声音”。书写文字作为声音的“内在的分延”是声音的“沉默视域”，它给出了“在场”的声音，当然是一种“延迟”的“在场”声音。这种文字书写的“增补”作用揭示出：文字是内在于声音的，文字通过“增补”的作用“构成”了声音。这在某种程度上揭示了“文字”和“声音”的交织，揭示了声音现象学在某种程度上也表现为一种文字书写的现象学。相对于胡塞尔的先验自我意识的“在场”声音现象学，德里达主张声音现象学更应该表现为“文字学”，因此，他的《论文字学》可以理解为一种声音现象学方面的著作，“文字学”理论深化了对“声音现象学”的研究。
除了将胡塞尔的现象学理解为声音现象学，德里达还将海德格尔的现象学理解为“语音中心主义”的声音现象学。他说：“毫无疑问，存在一种海德格尔式的语音中心主义，在他那里，就像在整个西方那里一样，声音和一种既定的‘表达实体’被赋予了一种非批判的特权。”(33)
我们认为，相对于胡塞尔的“先验自我意识”的“在场声音”的现象学，海德格尔的现象学表现为早期的以“在者”为基础的“生存论的”声音现象学和晚期的以“存在”为基础的“不在场”的(“沉默”的)声音现象学。海德格尔区分了“存在”和“存在者”之间的基本存在论差异，因此“存在者”的声音不同于存在的“声音”。在此基础上，海德格尔区分了“存在者”的语言和“存在”的言谈，对“存在”的言谈表现为一种“沉默的声音”，这种“声音”要求一种不同的“听”的方式，即“生存论”的“能听”、“会听”，这是一种对“存在”“有所领会”的“在者”的“听”。这种“听”揭示了“此在”的生存论境域，即“此在”总是已经处在与其他“在者”共属一体的“共在”当中，他能听懂的是“具身化”的“事物”和“上手世界”的声音，通过声音他能领会世界和事物对人的“此在”的意义；这种“在者”的“听”已经包含着“解释学的前理解”、包含着“前听”的生存论的和解释学的“会听”和“能听”；这种“听”已经超越了作为“纯粹声响”的物理学的声音和生理学的听觉，它听到了“声音”之外的“存在之域”，听到了生理学听觉“听不到”的存在者“意义”的“回响”。此时，海德格尔的现象学表现为生存论的“在者”“声音现象学”，“此在”作为特殊的“在者”听到了“存在”的声音。
在后期海德格尔经历了“存在之思”的思想转换后，海德格尔将“言谈”和语言的区分转换为“道说”和语言的区别了。(34)这一转换使海德格尔抛开“此在的生存论”的“在者”声音现象学而直面“存在本身”(抑或上帝？)的声音。“存在本身”的声音是“寂静之音”、是“希声”的或无声的“大音”。“道说”即让这“存在”的“寂静之音”“‘显示’、‘让显现’、‘让看和听’”。(35)“道”本“不可说”(不可以人言的方式言说)，“道可道非常道”。“道”要求“非常说”即“道说”，“道说”要“说不可说”。“道说”首先是一种“听”，即“听”“道”在说、听“存在”说、让“存在”说。“道说”的本质在于“听”“道”和“存在”之“声音”。人的语言在此表现为对“道说”的“应答”和“倾听”，“人已经在‘道说’中了，人在那里‘应答’道说。‘应答’之际，人才有所说。”(36)显然，海德格尔认为“道说”(存在的声音)为“人说”(在者的声音)开辟了“说”的“道路”。“道说”作为对“存在的声音”的倾听，是让存在发出“沉默的”、不在场的“声音”。在此意义上，海德格尔的晚期现象学表现为“不在场的”、“存在”(沉默)的“声音现象学”。
黑尔德将海德格尔的现象学理解为“基本情绪”或“基本情调现象学”：“通过海德格尔的情调分析，‘闻听’对于现象学便取得了与‘视见’同样重要的意义。”(37)不仅如此，“情调强制我们闻听其无声之声”。(38)黑尔德认为，“情调之无声之声则告诉吾人，吾人之处境根本如何”(39)，“正是基于对如此之基本情调之‘闻听’，海德格尔于《存在与时间》继后十年的存在史沉思及其对于开创突破的准备才有约束力。”(40)黑尔德对于海德格尔早期、晚期思想的理解都以“情调现象学”一以贯之，认为无论是早期的此在生存论现象学还是晚期的存在之思，都显示了海德格尔的现象学对“听觉”和声音现象的关注。“情绪”或“情调”(Stimmung)一词的“词根”在德语中与“声音”(Stimme)一词是同源的同根词，在此意义上，黑尔德将海德格尔的现象学理解为关于存在的情绪或情调的“声音现象学”是有合理依据的。
综上，无论是伊德对声音现象学的探讨，还是德里达对胡塞尔、海德格尔现象学的解读，甚至黑尔德对海德格尔的解读(这些解读模式的对错当然可以讨论)，都为我们将现象学理解为声音现象学提供了合理的支持和学理上的启发。我们可以将胡塞尔和早期海德格尔的现象学理解为“在场”声音现象学，将转向后的海德格尔和德里达理解为“不在场”的声音现象学。声音现象学作为一种现象学的研究范式理应得到国内学界的重视和研究。
注释：
①②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩(11)(15)(16)(17)Don Ihde,Listening and Voice:A Phenomenology of Sound,Ohio University Press,1976,pp.14-15,p.15,p.30,p.31,p.117,p.117,p.119,p.170,p.171,p.171,p.180,p.183,p.184,p.185.
(12)(13)(14)唐·伊德：《让事物“说话”：后现象学与技术科学》，韩连庆译，北京大学出版社，2008，第105页；第104页；第121页。
(18)Merold Westphal,"Vision and Voice:Phenomenology and Theology in the Work of Jean-Luc Marion",The International Journal for Philosophy of Religion,2006,60,pp.117-137.
(19)默罗阿德·韦斯特法尔：《解释学、现象学与宗教哲学：世俗哲学与宗教信仰的对话》，郝长墀选编，中国社会科学出版社，2005，第404页。
(20)伽达默尔：《真理与方法：哲学诠释学的基本特征》，洪汉鼎译，上海译文出版社，2004，第599页。
(21)J.Claude Evans,Strategies of Deconstruction:Derrida and the Myth of the Voice,University of Minnesota Press,Minneapolis Oxford,1991,p.120.
(22)方向红：《德里达“声音”概念的起源》，《学海》2003年第1期。
(23)(24)蔡祥元：《现象学的声音》，《浙江学刊》2010年第1期。
(25)(26)(27)(28)(30)雅克·德里达：《声音与现象：胡塞尔现象学中的符号问题导论》，杜小真译，商务印书馆，2002，第96页；第96页；第101页；第131页；第111页。
(29)(31)(32)雅克·德里达：《论文字学》，汪堂家译，上海译文出版社，1999，第453页；第455页；第457页。
(33)雅克·德里达：《多重立场》，佘碧平译，三联书店，2004，第12页。
(34)(35)(36)孙周兴：《说不可说之神秘：海德格尔后期思想研究》，上海三联书店，1994，第58页；第311页；第314页。
(37)(38)(39)(40)克劳斯·黑尔德：《海德格尔的基本情调与时代批判》，《世界现象学》，孙周兴编，倪梁康等译，三联书店，2003，第174页；第175页；第171页；第172页。
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