全球共治：中西方世界秩序观的差异及其调和，本文主要内容关键词为：中西方论文,秩序论文,差异论文,全球论文,世界论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
截稿：2015年3月 【中图分类号】D815 【文献标识码】A 【文章编号】1006-9550(2015)04-0067-21 一 西方主流世界秩序观及其冲突逻辑 在西方学术界，关于世界秩序的认识和观念非常庞杂。笔者尝试将在西方外交实务界和知识界中最具影响力的世界秩序观念总结为五种。 第一，霸权秩序论，即认为世界秩序就是霸权主导的秩序。这一理论的主要内容包括霸权稳定论和权力转移论。①霸权稳定论认为，一个占支配地位的军事和经济霸权国对于维持世界秩序是必需且必要的。这其中最重要的例子是19世纪晚期到20世纪初期的英国以及1945年以来的美国。②权力转移论认为，霸权间的权力转移会导致战争。③霸权稳定论强调霸权国对世界秩序的稳定作用，权力转移论则从另一方面强调，当主导国的权力受在潜在崛起国的挑战时，容易导致战争的爆发。因此，笔者将这两个理论统称为霸权秩序论。霸权秩序论把拥有军事和经济超级实力的霸权国看成世界秩序的基石，并认为霸权国的功能就是向其他国家收取“保护费”以维持强大的军备，同时向其他国家提供安全保护和经济秩序。这一理论在冷战后的重要阐述者是威廉·沃尔福思(William Wohlforth)。沃尔福思指出，冷战后，美国实力的绝对优势阻止了均势格局的形成。任何大国都无法在战争或广泛的对抗中战胜美国，而弱国和中等国家只能追随美国。④ 第二，均势秩序论，即认为世界秩序的关键是保持一种平衡。⑤均势理论的早期形态是权力平衡论，即当军事和经济实力相对平衡时，世界秩序的稳定相对容易保持。均势理论的新发展包括斯蒂芬·沃尔特(Stephen Walt)的“威胁平衡论”和兰德尔·施韦勒(Randall Schweller)的“利益平衡论”。⑥均势理论在冷战后仍然有重要的影响。例如，肯尼思·华尔兹(Kenneth N.Waltz)指出，冷战结束后，美国主导的单极霸权地位不会长久，因为单极优势在不久后就会受到其他国家的制衡。⑦ 第三，世界体系论，即认为世界秩序主要是由经济联系构成的世界体系。世界体系论的主要论述者伊曼纽尔·沃勒斯坦(Immanuel Wallerstein)认为，世界体系主要是经济体系，即现代世界体系不是一个政治实体，而是一个经济实体。这个世界体系“是一个‘世界经济体’，因为这个体系各部分之间的基本联系是经济的”。⑧这一理论认为，世界体系有中心和边缘之分，而边缘依附于中心。世界体系的实质是经济上的依附和剥削关系，同时中心和边缘之间存在周期性的变化。 第四，文明冲突论，即认为冷战后的世界格局将表现为文明之间的冲突。塞缪尔·亨廷顿(Samuel P.Huntington)指出，冷战后的世界格局主要由中华文明、日本文明、印度文明、伊斯兰文明、西方文明、拉丁美洲文明、非洲文明等构成。在冷战后的世界中，冲突的根源不再是意识形态，而是文化方面的差异，即“文明间的冲突”。战争和剧烈的冲突会显著地出现在文明之间的断裂带中。⑨在2004年出版的《我们是谁?》一书中，亨廷顿再次表达了这种文明冲突论的观点。亨廷顿认为，基督教保守派在美国社会和政治中的影响持上升趋势，同时宗教(特别是伊斯兰教)在全球也出现了复兴的势头，而这两者之间无疑会形成进一步的紧张关系。⑩ 第五，民主和平论，即认为民主国家之间不会发生战争。民主和平论的代表人物迈克尔·多伊尔(Michael Doyle)在对近300年来的世界主要战争分析后得出结论：虽然自由国家卷入过无数次与非自由国家的战争，但是宪政稳定的自由国家之间还没有彼此发动过战争。(11)至于这种民主和平的生成机制，一些研究成果认为，民主政治的复杂政治过程、横向的制衡机制、公民对政府的问责机制等因素在政治领袖发动战争的过程中会产生限制作用。(12)另一些研究成果则指出，民主国家会形成协商、妥协和契约的政治文化，这对战争的发生起到了约束功能。(13) 西方这五种主流的世界秩序理论都有着很强的冲突倾向。霸权稳定论强调霸权维护，而霸权维护难免要出现针对挑战者的惩罚性战争。权力转移论同样强调，在权力转移过程中，挑战者与霸权国之间的霸权战争是不可避免的。挑战者赢得世界新秩序的关键，在于能否赢得霸权战争的胜利。均势秩序论的逻辑是国家要联合弱者以制衡强者。尽管均势秩序论逻辑的冲突性要低于霸权秩序论，然而均势秩序论却也是在制衡和对抗的逻辑上展开的。并且，均势秩序论并没有放弃战争在实现均势中的作用。世界体系论视角下的世界仍然是一种剥削体系，并且这一理论并不反对依附国在反抗主导国的剥削时诉诸冲突性的行为(例如石油战争、苏伊士运河的国有化等行为)。文明冲突论的冲突性更加明显。亨廷顿直接描述了一个冷战后文明间战争的图景。民主和平论所提出的原本是一种和平的世界秩序，但是这一理论主张其他国家都应该实行西方的自由民主制度。这一理论的延伸推论往往主张，应该在西方主要国家的支持下，用武力干预或支持反政府力量等形式来推动这些国家民主化。这一观点已经体现在伊拉克战争、阿富汗战争以及“阿拉伯之春”等实践中。正如华尔兹所指出的那样，“民主国家之所以发动战争，是因为它们经常认为，维护和平的最好方式就是打败非民主国家，或者把它们变成民主国家”。(14)因此，在这种以民主之名的选择性干预之下，民主和平论也演化为一种冲突性理论。 上述五种世界秩序观的源头可以追溯到西方的近代政治哲学。最早对冲突秩序观进行完整论述的是英国思想家托马斯·霍布斯(Thomas Hobbes)。霍布斯认为，人类的天性是争斗，而造成争斗的原因主要有三种：竞争、猜疑和荣誉。在人性恶假设的基础上，霍布斯认为人类的自然状态就是战争状态。霍布斯指出：“在没有一个共同权力使大家慑服的时候，人们便处在所谓的战争状态之下。这种战争是每一个人对每个人的战争。”(15)因为人们长期处于这种战争状态的煎熬之中，所以人们将自己的权利让渡出来，通过相互订约的方式组成国家。对此，霍布斯写道：“我承认这个人或这个集体，并放弃我管理自己的权利，把它授与这人或这个集体，但条件是你也把自己的权利拿出来授与他，并以同样的方式承认他的一切行为。这一点办到之后，像这样统一在一个人格之中的一群人就称为国家。”(16) 霍布斯论述国家形成的思想链条是：人性恶—战争的自然状态—相互订立契约—形成利维坦式的国家。在整个逻辑链条中，冲突和不信任是主要特征。因为人性是恶的(人们会无止境地追求利益、安全和荣誉)，所以不信任才会充斥人类社会。不信任导致的结果是人与人之间的直接冲突(自然状态)。由于人类社会的冲突无处不在，所以人们不得不求助于强大的国家来消弭和解决这些冲突。但同时，人们对国家也是不信任的，所以用契约的政治形式来约束国家。霍布斯政治哲学是在基督教神学的基础上发展起来的。霍布斯采用了基督教神学的基本假设和经典内涵，并对其进行了世俗化。(17)人性恶假设的源头是基督教神学中的原罪。(18)契约逻辑也来自基督教思想中上帝与人的订约。这种冲突秩序观在国内政治中表现为三大内容：第一，权力约束模式是权力的相互制衡，即行政权、立法权和司法权三种权力的分立与相互约束。这种制衡也是不信任的表现，即担心任何一种权力变大。这一论证主要是由法国思想家孟德斯鸠(C.L.Montesquieu)完成的。(19)第二，政治参与方式是代议制和选举，即公民要参与政治，但又不能直接参与，所以需要代议者代表其进行政治参与。同时，公民从根本上是不信任代议者的，所以用投票和选举来制约代议者。选举形式和任期制都是不信任的表现。代议制和选举的论证主要是由英国思想家约翰·斯图尔特·密尔(John Stuart Mill)完成的。(20)第三，国家社会关系是社会对抗国家，即国家往往会导致权力的集中和滥用，所以社会要通过对抗和制衡来限制国家。这一论证主要是由英国思想家约翰·洛克(John Locke)来完成的。(21) 这种冲突秩序观在西方的集大成者是德国政治学家卡尔·施米特(Carl Schmitt)。施米特认为，政治的本质是分清敌我，(22)而国家的主要功能则是发动战争和安排人民的生活。(23)施米特同样在冲突的意义上理解世界政治。他认为，“人类本身并无法发动战争，因为人类没有敌人，至少在这个星球上是这样”。(24)基于这一判断，施米特指出，“世界并非政治的统一体，而是政治的多样体”。(25)他的逻辑是，内部政治的整合要立基于外部冲突，因此政治便是敌我之间的斗争。施米特的冲突性哲学对汉斯·摩根索(Hans J.Morgenthau)的传统现实主义理论有非常重要的影响。(26)传统现实主义将权力斗争看成国际政治的主要内容。(27)这种基于人性恶的冲突逻辑就成为美国国际关系理论的主流价值。结构现实主义带有强烈的冲突论色彩，并将“无政府状态”作为国际关系理论的分析起点。(28)进攻现实主义的冲突特征更浓。(29)防御现实主义和新古典现实主义的冲突性相对淡些，但这两个学派仍然采用冲突的逻辑。防御现实主义强调，在新的经济和社会条件下，由于冲突的成本增加，所以冲突的烈度和形式发生变化。(30)新古典现实主义则认为，国家的相对力量(relative power)对冲突的出现有重要影响。(31)自由制度主义的冲突性则建立在利益冲突的基础上，(32)这一点与现实主义的权力冲突相区别。不过，这些理论都建立在冲突秩序观的基础上。 这种冲突逻辑在国际政治中主要表现为如下四点：第一，世界秩序的基本状态是无政府状态。第二，世界秩序的行为体类型主要是国家。因为国家是暴力的主要垄断者，(33)所以在这种冲突的无政府秩序中，国家自然成为主要的行为体。(34)第三，主体间关系是盟友关系或敌对关系。敌对关系反映了主体之间的剧烈冲突，而盟友关系的冲突性则相对缓和。在盟友关系中，冲突和限制仍然是存在的。盟友是用权力和利益捆绑在一起的合作伙伴。充斥于主体间的核心要素是不信任。这种不信任在国际关系理论中就表现为错误认知理论以及安全困境理论等。(35)国际制度的设计也是基于这种不信任。制度产生的初始逻辑并不是为了合作，而是为了捆住对方。(36)第四，主体间的互动形式是围绕权力、利益或荣誉等内容的争夺。争夺的剧烈形式是军事冲突，而柔性形式则是制裁或贸易战。 西方冲突秩序观的最集中表现就是20世纪出现的总体战。以总体战为核心特征的两次世界大战将世界文明推到毁灭的边缘。在这种强冲突之后，西方秩序观也产生了一些鼓励合作的观点，然而这种合作往往是冲突到极致之后的恐怖平衡，如冷战时期建立在相互摧毁基础上的核合作。 西方的秩序观是政治哲学家们在批判基督教神学的基础上形成的。为了对抗神学的力量，政治学家们在新教改革的基础上解放了个体。然而，这种新的个体主义(或是政治哲学意义上的自由主义)仍然采用了基督教神学的人性恶假设，并继承了基督教的一元论逻辑和使命精神。一元论逻辑就是，只有基督教(或世俗世界的自由民主)是正确的，而其他都是错误的甚至是邪恶的。使命精神就是，对于异教和异教徒，只有消灭才是正道。使命精神在当代的表现就是美国发动的科索沃战争、伊拉克战争和阿富汗战争。(37)美国处理世界事务的方式是用使命精神来进行布道，用冲突的逻辑传播其一元论理念，同时在失败之后又会转入孤立主义的逃避情绪之中。 西方的这种冲突秩序观与“碰撞性秩序”和“分裂性秩序”时期的时代背景是相契合的。在强冲突的世界秩序背景下，只有采取这种强冲突的逻辑才能更好地保护本国的利益。然而，在进入“整合性秩序”时期后，这种冲突秩序观却逐步受到越来越多的挑战。 二 世界新趋势对冲突秩序观的挑战 在冷战结束后，人类的文明进入一个加速整合的新时期。这一时期出现的新趋势主要包括五个方面。 第一，权力多极化。尽管在冷战结束之初，世界秩序似乎出现了单极化的态势，但是在阿富汗战争、伊拉克战争和美国次贷危机之后，这种单极态势却明显地转化为多极态势。这表现为五点：其一，苏联的解体表面上促成了美国的单极时刻，但是美国维持国际秩序的成本却大大增加。因为在两极格局下一些国家迫于苏联的因素不得不求助美国，而在冷战后的格局下这些国家对美国的依赖度下降，拉美国家还出现了明显的反美浪潮。其二，美国的单边主义政策尽管证明了美国强大的能力，但同时也加重了美国的负担，并使得美国陷入一系列的战略错误之中。其三，高昂的战争成本使得美国很难随意地使用军事实力。战争的成本既包括作战的成本，也包括战后维系的成本。一个小国就可以把超级大国拖入持久战争的旋涡之中，伊拉克战争和阿富汗战争便是明证。其四，次贷危机使得美国经济进入持续萧条的状态之中。其五，新兴国家的整体崛起使得世界秩序的力量进一步多元化。整体来看，冷战之后几次重要的冲突都与美国的单极优势地位有关，而多极化的发展则降低了美国军事行动的可能性。 第二，经济全球化。其中最重要的表现是跨国公司和全球公司的发展。跨国公司占世界国内生产总值(GDP)总量的比重越来越高，并且跨国公司的生产将国家的利益连在一起。全球公司是跨国公司全球化发展的新阶段。与一般跨国公司相比，全球公司的全球化程度大大提高，其跨国指数(海外资产、海外销售和海外雇员与总资产、总销售和总雇员的比例的平均数)往往超过50％。(38)全球公司的国家背景在淡化。全球公司往往注册在开曼群岛等离岸中心，在世界主要金融中心的证券交易所上市以吸收资金支持，同时其营业活动遍布全球。跨国公司和全球公司往往会反对强冲突。强冲突会导致贸易活动的受限或中断，这对于其利益是极其不利的。 第三，政治民主化。在世界各国的政治中，强力控制的方式越来越失效。在西方世界，政治思想家们在反思选举民主的基础上，进一步推动了新共和主义和协商民主的理论发展。(39)在非西方世界，民主的程度和质量都在提升。军人政权逐步被文官政权所取代，而一些传统的官僚威权主义也在推动内部的民主转型。此外，这种民主的需求还在向地区性机制和国际机制扩散。例如，欧盟的民主赤字问题成为欧洲一体化过程中的核心议题。(40)约瑟夫·奈(Joseph S.Nye)和罗伯特·基欧汉(Robert O.Keohane)等学者开始深入讨论国际机制的民主问题。(41)民主理念尽管也不讳言冲突，但却是相对温和和软性的。同时，新共和主义和协商民主的理念都更为强调共识与妥协，这也是与冲突逻辑不相一致的。 第四，社会网络化。全球社会正在逐步网络化，这主要体现在如下三点：其一，全球城市网络的形成。大型城市正在取代国家的某些功能，同时这些大型城市相互联结，并形成超越民族国家的全球城市网络。(42)其二，全球社会网络。在信息技术和运输能力大为提高的背景下，全球性的网络社会正在逐步形成。(43)在这种全球性网络中，人与人交往的成本在降低，同时交往的密集性在增加，这使得人与人的互动和沟通变得容易。其三，社会网络化导致了结果的复杂效应。罗伯特·杰维斯(Robert Jervis)较早地描述了行为效应的复杂性(即许多重要行为的效应是滞后的、间接的、非故意的和出乎预料的)，(44)而网络社会的特点就在于将这种复杂性放大。社会网络化使得人与人之间的冲突性相对降低，因为城市间的交往主要是一种经济和文化的交往，所以全球城市网络缓解了国家间冲突的发生；全球社会网络使得人们之间的沟通变得越来越容易，可以最大限度地消除人们的错误感知；复杂效应则使得冲突方在选择暴力行为时怀有顾虑，因为暴力的最终效应可能会作用到自己身上。 第五，世界风险化。根据乌尔里希·贝克(Ulrich Beck)等思想家的总结，人类社会正在进入世界风险社会，主要体现在四个方面：其一，人类社会的风险越来越表现出一种全球性和世界性，即风险不再受地理因素的约束而局限在一定的规模和地域。(45)其二，对人类社会最具威胁性的风险往往是人类社会自己造成的，如气候变化、核灾难、经济危机和恐怖主义等。(46)其三，这种全球性风险具有某种不可计算性和不可逆转性。(47)其四，在对世界性风险的治理过程中，民族国家习惯采取一种“有组织的不负责任”的策略。(48)世界风险化的出现使得冲突秩序观越来越失效。如果人类社会继续采取冲突秩序观，那么世界风险化的问题最终是无解的。 这些重要的变化都对西方主导的冲突秩序观形成挑战。当世界趋势在发生重要的变化时，如果我们还持有原先的冲突秩序观，那么我们的世界秩序及其治理将会面临问题。目前，世界治理的问题主要有四类：一是环境与生态危机问题。这类问题的解决需要各国共同努力。冲突逻辑只鼓励自我利益的伸张，而这类公共问题的解决则需要一种合作逻辑。二是经济与社会发展问题。一些发展中国家的人们还处于贫困线之下，而发展问题是不能通过冲突逻辑来解决的。三是文明间交往问题。这包括宗教、民族和文化等多维度的问题。亨廷顿的“文明冲突论”中所指出的问题是令人深省的，但是他从冲突逻辑来讨论这一问题，最终使得“文明冲突”变成了自我实现的预言。四是制度间差异问题。政治制度间的差异是造成冷战的重要原因，而在后冷战时代，这仍然是最重要的问题之一。整体来看，目前这些问题的根本解决都需要依靠基本秩序观的改变。 三 中国世界秩序观的基本逻辑 本部分先从“秩序”的中文词源学开始讨论。“秩”为形声字，“从禾，失声”。(49)“禾”指“五谷”，引申为“俸禄”。“失”为“轶”。“轶”意为“后车超前车”，引申为“(车辆的)动态排序”。将“禾”与“轶”合在一起，“秩”的本义为“根据功过确定官员的俸禄”，如“父兄大臣禄秩过功，章服侵等”。(50)引申义为“根据功过来评定官员的品级”，如“遗诏赐诸侯王各千金，将相列侯郎吏皆以秩赐金”。(51)再引申为“次序”，如“贱者咸得秩进”。(52)“序”也为形声字，“东西墙也。从广，予声”。(53)“序”的本义为“东西墙”，之后引申为学校，如“夏后氏养国老于东序，养庶老于西序”，(54)继而引申为“依次排列”，如“序宾以贤”，(55)再如“序八州而朝同列”。(56)此外，序也作“叙”或称“引”，其含义如今日文章的“引言”。将“秩”和“序”合在一起，我们可以看出中文的“秩序”有三层含义：第一，“秩”的“俸禄”和“品级”两层含义都指向一种官僚制度体系。官僚制度体系可以产生动态的层级结构，从而产生一种次序。第二，“秩”和“序”都强调一种先后顺序的排列。这种先后顺序可以保证“非乱”。第三，“序”还包含了教育和引导的含义，这意味着秩序的形成需要建立在人的素质和素养提高的基础上。 从中文的词源可以看出，与西方的冲突秩序观不同，中国传统的秩序观更多地表现出一种稳定与和谐的特征。官僚制度体系保证了一种结构的稳定性，而先后顺序排列则在过程中保证了稳定与和谐。同时，在实现稳定与和谐的过程中，道德和教育也需要发挥重要的作用。笔者在这里将中国传统的秩序观总结为和谐秩序观。和谐秩序观的起点是性善论，即人性向善。(57)孟子最先对性善论进行了论证。孟子指出：“人性之善也，犹水之就下也。”(58)在孟子看来，人性向善源于人心中存在的四个先验的道德属性，即四个善端：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”(59)为了论证善端的存在，孟子设定了一个特定的场景：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”(60)在此基础上，孟子指出，“人皆有不忍人之心”，(61)而“不忍之心”就是人心向善的源头。与孟子不同，荀子的学说尽管被称为“性恶论”，(62)但实际上荀子也在反复强调“人心向善”：“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。”(63)荀子与孟子的结论类似，也认为人人都可以通过教化而成为尧舜：“尧舜，至天下之善教化者也。”(64)先秦之后，多位思想家都进一步论证了“人性向善”这一假设。董仲舒的“性三品论”指出：“圣人之性，不可以名性，斗筲之性，又不可以名性，名性者，中民之性。”(65)董仲舒认为，只有中民之性才是教而后善的性，即真正意义的性。这种“性三品论”实际上也是在强调人在学习之后的向善可能。韩愈将人性的内涵界定为五常，“其所以为性者五：曰仁，曰义，曰礼，曰智，曰信”。(66)这五常所表述的都是一种向善的可能。朱熹在张载和程颢、程颐二程学说的基础上区分了天命之性和气质之性。(67)朱熹认为，“盖天命之性，仁、义、礼、智而已”，(68)而“人之所以有善有不善，只缘气质之禀各有清浊”。(68)在朱熹看来，人的天命之性都是善的，而气质之性则有不同。道德修养的目的就是通过学习，恢复人的天命之性。 在性善论假设的基础上，人不再是趋利避恶的理性人，而变成了自我约束的道德人。道德人在中国思想传统中有四层内涵：第一，要为他者考虑，尽量做到“贵人而贱己，先人而后己”。(70)第二，要将向善之心转化为向善的行为，力图做到“成人之美，不成人之恶”。(71)第三，要通过不断的学习提升自己的道德水平，要努力“博学而日参省乎己”。(72)第四，考虑利益但不去争夺利益，要做到“矜而不争”。(73)那么在性善论和道德人基础上的自然状态就是一种和谐的、完满的状态。在这一状态中，人们相互尊重和礼让，用协商的方式来解决利益上的冲突。《礼记》中的“大同社会”便是对这种自然状态的描述：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”(74)有趣的是，法国思想家卢梭(Jean-Jacques Rousseau)所描述的自然状态很接近前述的这一状态。卢梭描述了一个没有战争和冲突、每个人都自由与和谐的自然状态，并写道：“由于自然状态是每一个人对自我保存的关心最不妨害他人自我保存的一种状态，所以这种状态最能保持和平，对于人类也是最为适宜的。”(75) 在性恶论假设之下，人们的交往逻辑基于形式契约。形式契约仍然是不信任的表现。因为人们之间是不信任的，所以要把合议的内容写在纸上，以备将来出现纠纷。而在性善论假设下，人们都是道德自律和追求善良的道德人。人与人之间的交往主要不是建立在形式契约的基础上，而是建立在实质正义的基础上。在现实中，人们会根据具体情况通过协商更加接近实质正义，而不是仅仅基于之前约定的合议内容。 这种和谐秩序观在国内政治中主要表现为三点：第一，权力约束模式是道德的自我约束。国家治理的关键是依靠贤士：“国有贤良之士众，则国家之治厚；贤良之士寡，则国家之治薄”，(76)而贤士的标准是“惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”。(77)这些贤士可以通过“修其身而天下平”。(78)第二，政治参与方式是代表制与协商。只有贤士才可以做民众的代表，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”。(79)贤士需要主动地为民众考虑，“己欲立而立人，己欲达而达人”。(80)普通民众与政治精英(贤士)的互动是通过政治协商和相互学习来完成的。道德学习在双方互动中占有重要的地位，“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”。(81)整个国家的治理是一种道德互动，“道之以德，齐之以礼，有耻且格”。(82)第三，社会与国家和谐相处。主政者爱民，民顺从主政者。主政者通过道德互动的方式来获得民众的尊重和爱戴：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之，善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”(83) 这种和谐秩序观在国际政治中则表现为四点：第一，世界秩序的基本状态是和谐状态。和谐状态并不意味着冲突的完全消失，而是指行为体在相对宽容和相对理解的基础上进行沟通并尽可能地减少暴力的使用。第二，世界秩序的行为体类型体现出多元特征。在和谐状态之下，由于暴力不再是衡量行为体能力的唯一标准或主要标准，所以国家也就从“唯一主体”变成“多元主体之一”。在国家之外，国际组织、国际非政府组织、跨国公司、地方政府、城市等行为体都参与到秩序的运行之中。第三，主体间关系是朋友关系。决定朋友关系的要素不再是利益(利益用以区分敌人和盟友)，而是道德和品行。朋友之间的交往建立在相互学习和道德提升的基础上：“以文会友，以友辅仁。”(84)朋友关系中存在一种差序格局，(85)即存在亲近的朋友、一般的朋友和疏远的朋友。在朋友关系中，对待不喜欢的对象，采取的方式是疏远，而不是消灭。朋友之间交往的准则应是“以直报怨，以德报德”。(86)朋友间关系的理想形态是“近者悦，远者来”。(87)第四，主体间的互动形式是互助与礼遇。既然主体间的关系是朋友关系，那么朋友之间要互相帮助。这其中也存在差序格局，即关系近者大助，关系远者小助。在关系远近之外，事态紧急程度也决定帮助的紧迫性，即事态急者先助，事不急者缓助。互助往往与非常态的紧急事件相关，而在日常交往中，朋友间的关系主要通过礼遇来体现。礼遇的基本逻辑是“相敬如宾”和“礼尚往来”。“相敬如宾”所体现的是一种相互尊重。这种对客人的尊重还会转化为主人的荣耀(或者是中国文化传统中的“面子”)。“礼尚往来”中既有对等交往的互惠内容，也有“薄来厚往”的道德成分。(88)
四 全球共治及其现实方案 实际上，冷战后西方国际关系理论的一些前沿进展与中国的传统和谐秩序观出现了明显的接近与合流趋势。西方的这些前沿理论进展明显不同于前述五种主流冲突秩序观，主要集中在以下四个方面： 第一，建构主义。该学派强调，单纯地描述和分析物质世界是没有意义的，物质世界需要放在一定的社会背景和社会意义下去理解。同时，建构主义还认为，行动者与结构之间存在一种互构关系。(89)建构主义尝试把观念的力量引入物质世界，从而以一种互动的方式来改变无政府状态的冲突结构。尽管亚历山大·温特(Alexander Wendt)等建构主义者接受了无政府状态的假设，但温特还是提出了霍布斯文化、洛克文化和康德文化等三种文化的区分，并认为人类社会有向康德文化发展以及构建安全共同体的可能。(90) 第二，女性主义。该理论主张对国际关系理论中内含的性别偏见加以批判性的研究。安·蒂克纳(Ann Tickner)指出，传统的国际关系研究关心战争、军事安全等男性感兴趣的问题(并标以“高级政治”)，而对女性的传统活动(如生养后代和料理家务)却漠不关心。(91)此外，女性主义国际关系理论中的一个重要概念是“移情合作(empathetic cooperation)”，即在同等与非同等的主体之间进行情感交流，以达到各种主体间的交融。(92)女性主义国际关系理论有强烈的和平论倾向。对此，弗朗西斯·福山(Francis Fukuyama)指出，暴力在很大程度上都是男性做出的，而一个真正由女性统治的世界相对不喜欢冲突，也会比现在的世界更容易协调与合作。(93) 第三，全球治理理论。该理论强调，在全球化时代，需要一种全新的理念来应对全球公共问题。这一理论最先由詹姆斯·罗西瑙(James N.Rosenau)等学者与“全球治理委员会”等组织推动。(94)具体而言，该理论具有三个重要特征：一是强调多主体的治理，特别是跨国公民社会的作用；二是强调治理不同于统治，倡导一种非强制的问题解决方式；三是强调全球观念和全球意识对于全球公共问题解决的意义。 第四，国际道德研究。一些规范理论成果开始对国际关系理论中道德缺位的现象展开批判，并试图将约翰·罗尔斯(John B.Rawls)的正义思想运用在世界政治之中。这方面的重要成果主要是查尔斯·贝茨(Charles Beitz)和托马斯·波格(Thomas Pogge)的世界正义理论。贝茨认为，罗尔斯的正义论主张是不彻底的，其在国内政治中主张的差别原则并没有运用到国际政治中。在经过论证后，贝茨指出，既然在国内原初状态中各方选择出来的是差别原则(即经济与社会的安排应该满足最不利者的利益)，同样在国际原初状态中，各方也应该选择差别原则。(95)波格也主张将罗尔斯的正义理论扩展到世界范围。他认为，只有通过有效的、大规模的经济或制度改革来消除引发不平等的诸多根源，才能最终实现世界范围内的正义。(96) 这些理论发展都在批判西方主流的冲突秩序观，同时，它们与中国的秩序观有诸多契合之处。建构主义致力于安全共同体的研究，女性主义有强烈的和平论倾向，全球治理理论主张在非强制的框架下推进全球合作，国际道德研究则把道德要求重新引入国际政治的中心，这些都与和谐秩序观的基本内涵相一致。然而，这些理论也都存在一些不足。 建构主义(特别是自由建构主义)力图在内部道德的基础上构建安全共同体，然而，这样的发展面临两个问题：一是现在西方所讨论的内部道德是基于西方知识和实践的道德，其很难向非西方文明全面扩展，如果强行扩展则会重新陷入冲突逻辑并导致文明的冲突。二是这些道德要求的标准可能太高。这一点与国际道德理论所面临的困难是类似的。国际道德理论试图突破罗尔斯制造的国内正义和国际正义的分裂。罗尔斯在国内社会中采用的差别原则已经达到道德理论的顶端，(97)他正是看到了差别原则在国际社会中适用的不现实性，才没有将差别原则推演到国际社会中。(98)贝茨和波格的观点虽然占据了道德制高点，但是其适用性却大打折扣。贝茨的观点更为激进一些，其要求富裕国家在进行全球性决策时以贫困国家的利益为出发点，这显然是很难实现的。此外，国际道德理论所面临的困难还在于国际道德的误用和滥用。以西方知识为中心的道德观很容易跟基督教的使命精神结合起来，以一种新的暴力形式展现出来，如以人道主义援助为名发起的战争和冲突。 女性主义往往被归入批判理论的行列，其基本逻辑建立在男性/女性二元区分的基础上。在知识论上，女性主义批判男性中心主义导致的知识统治，而在问题解决方式上，女性主义则带有浓厚的理想主义或激进主义的色彩，如建议在国际关系中讨论家务问题，或完全取缔战争等。全球治理理论的发展目前也处于某种瓶颈之中。全球治理强调非政府组织的作用，而在现实中非政府组织的代表性和合法性往往不足，并且非政府组织所习惯诉诸的街头政治也在某种程度上加剧了世界政治中的冲突性。同时，全球治理理论强调去国家化的特征，但是在世界政治中，国家仍然是最重要的行为体，这种对立使得全球治理理论的理想主义特征大为增加。 相比而言，中国的和谐秩序观存在如下三个优势：第一，和谐秩序观的道德诉求与道德假设相一致，这构成了一个完整的知识论。这一点与西方明显不同。西方的道德诉求面临一个重要的困境，即道德立场与其人性恶假设之间存在强烈的冲突。既然人性是恶的，为什么人会采取道德的行为?(99)与之不同，和谐秩序观的假设是人性向善。因为人性中有追求道德和完善自己的成分，所以人们才会通过良善的行为帮助别人和改变世界。 第二，差序格局式的道德诉求更容易实现。西方普遍主义的、高标准的道德追求在现实中很难实现，并且内含基督教精神。一方面，西方往往追求一种普遍主义的道德观，同时其道德的要求又很高(如基督教的理念是“以德报怨”)。这种普遍主义的高标准道德观是很难实现的。在实践中，西方的道德观往往是撕裂的。正因为如此，罗尔斯的逻辑会在国内社会和国际社会中出现明显的分裂。而中国的道德实现是在差序格局中逐步推进的：“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”(100)与西方的普遍主义道德相比，差序格局的正义性似乎弱一些，但是其似乎更具可行性。“穷则独善其身，达则兼善天下。”(101)中国的道德观是一种层级递推的道德观，因此其可行性大为增加。同时，在和谐秩序观中，国内道德与国际道德也是一致的，都符合一种“由己推人”的递推逻辑。 第三，和谐秩序观在适用时存在一种自我调适，即在其外做一层现实主义的保护。《司马法》有言：“国虽大，好战必亡；天下虽安，忘战必危。”(102)这句名言表明，中国人在使用和谐逻辑时，并不是一味地采用理想主义观念。在运用和谐秩序观时，中国人往往会先用现实主义的观念做一层防御：“逢人且说三分话，未可全抛一片心。”然后再通过持久的善意互动来建构一种共同的观念：“路遥知马力，日久见人心。”在将双方的身份确认为朋友之后，道德元素才会成为主体间互动的主要内容：“宁可人负我，切莫我负人。”(103) 在和谐秩序观的基础上，笔者提出一种全球共治的理念。这一理念由五部分内容组成：第一，全球共治的基本逻辑是“弱冲突逻辑+强和谐逻辑”。当世界还未完成转型时，将逻辑完全转向和谐逻辑，在外交实践中会存在风险，即这样可能会使自己处于尴尬的外交境地，因此应该保留一定的冲突逻辑来保护自己。在国际交往中，要首先辨别对方的逻辑。如果对方采取冲突逻辑，那么己方就需要用冲突逻辑来保护自己。如果对方采取和谐逻辑，那么己方则需用和谐逻辑来回报对方。与相对陌生的国家(新朋友)交往时，尽量采取被动式交往，即先通过一段时间的交往辨别对方的逻辑倾向并建立起相对稳定的互动模式。与相对熟悉和信任的国家(老朋友)交往时，则可以采取主动式交往，即在力所能及的范围内和在对方切实需要的情况下帮助对方。(104)全球政治的基本方向是由冲突逻辑逐步向和谐逻辑转变。从长远来看，未来全球政治的目标是构建和谐逻辑主导下的全球命运共同体。 第二，全球共治的基本框架是构建全球性的权威协调。其中最重要的工作是推动联合国以及其他国际组织的改革和发展。联合国与其他国际组织在全球治理中发挥了重要的作用，但是这些治理机制也包含了二战后世界秩序的部分特征。因此，需要对这些世界性的治理机制进行改革。例如，增强联合国机制的实施效果、增加新兴国家在国际货币基金组织(IMF)和世界银行(WB)等重要国际机制的责任分担、对国际组织日益官僚化的特征进行改革等。需要特别提及的是，主要国家(如二十国集团框架内的国家)应该积极支持联合国和国际组织的改革。主要国家不能总是为自己的利益考虑(部分克服“经济人”假设)，也要为整体利益考虑(部分采用“道德人”假设)。只有保证全球性权威协调框架的有效和顺利运行，全球共治才可以在良性的轨道上展开。 第三，全球共治中的国家间关系结构需要从利益关系向朋友关系转变。在短期内，完全消除国家间的利益关系是不现实的。但是，国家行为体可以在利益关系的基础上着手构建真诚交往的朋友关系。朋友间互动的主要方式是互助与礼遇。互助是在非常态事件中真心诚意地帮助别国。(105)礼遇则是在日常国际交往中要给予对方足够的尊重。当然，互助和礼遇都要以国情和国力为基础，即量力而为。同时，朋友关系的构建往往会出现差序格局，即朋友关系有远近之分。一国朋友关系远近的评判要建立在对他国的品行素养和国际行为的历史评价之上，而不是仅仅基于利益。主要国家要在这种关系转变的过程中起到示范效应。 第四，在全球共治中对待异见的方式是“求同存异”。对待看似不同的事物，要先“求同”，即“智者求同，愚者求异”。(106)从比较的角度来看，即便两个事物的性质完全不同，也可以找到它们的共性与相似之处。“求同”的过程旨在建立双方的相互尊重和承认。因为“求同”的目的并不是要完全消除歧见(即求同不是同化)，所以“求同”的另一方面是“存异”(即包容异见)。事物之间的不同是很正常的，“物之不齐，物之情也”。(107)这其中的关键是对待事物间差异的方式。在全球共治中，要允许差异的多元存在，即承认“万物并育而不相害，道并行而不相悖”的客观规律。(108)“存异”反对用冲突和暴力的方式对待异见，因为暴力相向的逻辑将会导致文明的冲突和制度的冲突。“求同存异”的理想结果是“和而不同”。(109) 第五，全球共治的互动形式是多主体协商民主。在西方的国际关系理论中，全球协商民主是最近一个重要的理论发展。(110)全球协商民主的方向是正确的，但是这一理论的发展还需要进一步吸收中国和谐秩序观的内涵。例如，西方的协商民主理论强调理性、对抗和利益冲突，这在国际交往中都可能会进一步加剧矛盾。而中国的和谐秩序观则更为强调包容、相互理解以及共识的达成，这些观念更有利于世界秩序的进一步整合。此外，欧盟协商民主可以算是世界协商民主的一个试验性形态。(111)可以把欧盟协商民主的内容在全球治理层面进一步扩展。迈克尔·哈特(Michael Hardt)和安东尼奥·内格里(Antonio Negri)提出的“诸众(multitude)”概念也有助于推动全球协商民主的开展。(112)整体来看，全球共治的内涵可以总结为“和谐共存、权威协调、互助礼遇、求同存异、多元协商”。 五 结论 与之前在世界秩序中占主导地位的冲突秩序观相比，和谐秩序观是一种新的秩序逻辑。冲突秩序观建立在人性恶的假设之上，主要从人的趋利避害的角度来思考问题。而和谐秩序观建立在人性向善的假设之上，力图发现和弘扬人性中道德的成分。在和谐秩序观指导下的国际政治中，世界秩序表现为一种多行为体共存的和谐状态(不同于以国家行为体为主的无政府状态)，主体间关系是朋友关系(不同于盟友或敌人的关系)，而行为体之间的互动形式则表现为互助与礼遇(不同于自助与争夺)。和谐秩序观的提出建立在中国传统文化与政治哲学的基础上。这一秩序观与西方的主流秩序观明显不同，但是却与西方新的理论发展趋势相契合。同时，和谐秩序观的优势主要体现在其与“整合性世界秩序”的逻辑一致以及它的强适用性上。 全球共治是建立在和谐秩序观基础上的一种调和性理念。和谐秩序观是一种政治哲学或外交哲学的讨论，而全球共治则是一种应用性理念，更强调现实性和操作性。这一观念并不完全排斥冲突逻辑，而只是要求其逐步减少。这一观念的运用既取决于中国的成长，也取决于中国对这一知识的总结和传播。我们正处在人类历史的一个关键节点上，秩序整合性的特征越来越显现，我们如果仍在适用冲突逻辑，那么世界秩序的整合就可能会中断乃至逆转。从这个意义上讲，反映中国传统的和谐秩序观的意义便更为凸显。和谐秩序观既与整合的趋势相一致，又具有很强的适用性。尽管如此，我们也不能简单地、泛化地适用和谐秩序观。因此，笔者在和谐秩序观的基础上提出了带有折中色彩的全球共治理念。这一理念部分地反映了现实特征，同时也蕴含了新的和谐逻辑，是在中西方秩序观比较与整合的基础上提出的新的现实方案。 感谢《世界经济与政治》杂志匿名审稿人提出的意见和建议，文中错漏由笔者负责。 注释： ①因为霸权稳定论和权力转移论的内涵比较接近，所以笔者将这两个理论合称为霸权体系论。之前，也有学者将这两个理论的研究者放在一起讨论。譬如，秦亚青在讨论霸权稳定论时，也援引权力转移论的代表人物奥根斯基的观点。参见秦亚青：《霸权体系与国际冲突》，载《中国社会科学》，1996年第4期，第115页。 ②霸权稳定论的理论内涵最初是由经济学家查尔斯·金德尔伯格在1973年出版的《世界大萧条：1929-1939》中提出。参见Charles Kindleberger,The World in Depression:1929-1939,Berkeley and Los Angeles:University of California Press,1973。之后，罗伯特·吉尔平等学者进一步阐发了这一观点。参见Robert Gilpin,War and Change in World Politics,Cambridge:Cambridge University Press,1981,p.144。 ③参见A.F.K.Organsky,World Politics,New York:Alfred A.Knopf,1958,chapter 1。在《战争细账》一书中，奥根斯基和库格拉进一步用数据来证明：有潜力争夺霸权的国家如果没有发生权力转移，就不会有战争；但如果这些竞争者进行了权力转移(即成为主导者)，则一半的案例显示发生了战争。参见A.F.K.Organsky and Jacek Kugler,The War Ledger,New York:Alfred A.Knopf,1958,pp.50-52。 ④William Wohlforth,“The Stability of a Unipolar World,”International Security,Vol.24,No.1,1999,pp.5-41. ⑤在霸权稳定论成为主导性的秩序理论之前，均势理论是西方最主要的秩序理论。现实主义学者如汉斯·摩根索、斯坦利·霍夫曼、肯尼思·华尔兹等都是均势理论的支持者。 ⑥斯蒂芬·沃尔特著，周丕启译：《联盟的起源》，北京：北京大学出版社2007年版。施韦勒则认为，国家选择制衡或追随战略往往取决于利益的驱动。参见Randall Schweller,“Bandwagoning for Profit:Bringing the Revisionist State Back In,”International Security,Vol.19,No.1,1994,pp.72-107。 ⑦“在我们看来，新均势正在慢慢地出现；而从历史的角度来看，它一眨眼就出现了。”参见肯尼思·沃尔兹：《冷战后的结构现实主义》，载约翰·伊肯伯里主编，韩召颖译：《美国无敌：均势的未来》，北京：北京大学出版社2005年版，第56-57页。 ⑧伊曼纽尔·沃勒斯坦著，尤来寅等译：《现代世界体系》(第一卷)，北京：高等教育出版社1998年版，第12页。 ⑨塞缪尔·亨廷顿著，周琪等译：《文明的冲突与世界秩序的重建》，北京：新华出版社2002年版，第29-33、275-343页。 ⑩塞缪尔·亨廷顿著，程克雄译：《我们是谁?美国国家特性面临的挑战》，北京：新华出版社2005年版，第283-302页。 (11)Michael Doyle,“Kant,Liberal Legacies and Foreign Affairs,”Philosophy and Public Affairs,Vol.12,No.3,1983,pp.205-235. (12)Zeev Maoz and Bruce Russett,“Normative and Structural Causes of Democratic Peace,1946-1986,” American Political Science Review,Vol.87,No.3,1993,pp.624-638. (13)Michael Mousseau,“The Social Market Roots of Democratic Peace,”International Security,Vol.33,No.4,2009,pp.52-86. (14)肯尼思·沃尔兹：《冷战后的结构现实主义》，载约翰·伊肯伯里主编：《美国无敌：均势的未来》，第36页。 (15)霍布斯著，黎思复、黎廷弼译：《利维坦》，北京：商务印书馆1986年版，第94页。 (16)霍布斯：《利维坦》，第131-132页。 (17)在霍布斯的《利维坦》中，第一部分讨论的是认识论问题，第二部分讨论了他构筑的利维坦国家(世俗国家)，第三部分讨论的是“基督教体系的国家”，第四部分讨论了“黑暗的王国”。第三部分和第四部分完全讨论神学，而第一部分和第二部分中也有部分神学的内容。简言之，霍布斯的《利维坦》很大部分建立在基督教神学的基础上。 (18)基督教的圣徒保罗指出人的原罪：“这就如同罪是从一人入了世界，死又是从罪来的。于是死就临到众人，因为众人都犯了罪。”(《罗马书5：12》)这里的“一人”是指西方圣经故事中人类的始祖亚当。在创世纪故事中，亚当和夏娃因偷吃禁果而受到上帝的惩罚。这种罪性自亚当之后便存在于人类之中，这就是原罪。 (19)孟德斯鸠著，张雁深译：《论法的精神》(上册)，北京：商务印书馆1995年版，第155-160页。 (20)密尔著，汪瑄译：《代议制政府》，北京：商务印书馆1984年版，第37-83页。 (21)约翰·洛克著，叶启芳、瞿菊农译：《政府论》(下篇)，北京：商务印书馆1996年版，第57-60页。 (22)参见卡尔·施米特著，刘宗坤等译：《政治的概念》，上海：上海人民出版社2004年版，第106页。 (23)在施米特看来，国家的主要功能就是发动战争和安排人民的生活：“国家作为决定性的政治统一体拥有巨大的力量：即发动战争和以国家名义安排人民生活的可能性。”施米特还在国家的框架下定义了战争法权，“即要求国民随时准备赴死的权利和毫不犹豫地消灭敌人的权利”。参见卡尔·施米特：《政治的概念》，第125页。 (24)卡尔·施米特：《政治的概念》，第134页。 (25)卡尔·施米特：《政治的概念》，第133页。 (26)参见Hans-Karl Pichler,“The Godfathers of Truth:Max Weber and Carl Schmitt in Morgenthau’s Theory of Power Politics,”Review of International Studies,Vol.24,1998,p.186。 (27)参见汉斯·摩根索著，杨岐明等译：《国家间政治：为权力与和平而斗争》，北京：商务印书馆1993年版，第45页。 (28)参见肯尼思·华尔兹著，信强译：《国际政治理论》，上海：上海人民出版社2003年版。 (29)参见约翰·米尔斯海默著，王义桅、唐小松译：《大国政治的悲剧》，上海：上海人民出版社2003年版。 (30)参见Stephen Van Evera,“Primed for Peace:Europe After the Cold War,”International Security,Vol.15,No.3,1990/1991,pp.14-15。 (31)参见Randll Schweller,“Bandwagoning for Profit:Bringing the Revisionist State Back In,” pp.105-106。 (32)参见罗伯特·基欧汉著，苏长和等译：《霸权之后：世界政治经济中的合作与纷争》，上海：上海人民出版社2001年版。 (33)参见查尔斯·蒂利著，魏洪钟译：《强制、资本和欧洲国家(公元990-1992年)》，上海：上海人民出版社2007年版。在国际社会中，暴力的使用也主要是由国家来提供的。国际组织的暴力实施也需要借助国家的力量，例如联合国的维和行动。 (34)参见肯尼思·华尔兹：《国际政治理论》，第157页。 (35)参见罗伯特·杰维斯著，秦亚青译：《国际政治中的知觉与错误知觉》，北京：世界知识出版社2003年版。“安全困境”是美国学者约翰·赫茨提出的概念。这一概念强调，在相互怀疑和相互恐惧的不安全感压迫下，互动单元为寻找更多的安全进行权力竞争。参见John H.Herz,International Politics in the Atomic Age,New York:Columbia University Press,1959。 (36)对这一点的最佳注释是国际制度的源起。许多对军备竞赛限制的条约都是在考虑限制对方。《核不扩散条约》的出台就是希望让那些正在核武化的国家中止其努力，而不是让所有的国家都放弃核武器。 (37)理查德·内德·勒博的研究指出，美国人在宗教信仰上的强度非常高。美国人中信仰上帝的比例一直在95％左右，相比之下欧洲和日本只有50％。并且，对上帝的信仰在军队中比在平民中更加流行。当冲突被认为是上帝的旨意，或是家庭成员希望与战死的亲人在天堂重逢时，死亡在军人中就变得可以接受，甚至是一种期待。参见理查德·内德·勒博著，陈定定等译：《国家为何而战?过去与未来的战争动机》，上海：上海人民出版社2014年版，第214-215页。 (38)王志乐：《全球公司：跨国公司发展新阶段》，上海：上海人民出版社2014年版，第1页。 (39)新共和主义的代表人物包括昆廷·斯金纳和菲利普·佩蒂特等，主要作品参见Quentin Skinner,“The Republican Ideal of Political Liberty,”in Gisela Bock,Quentin Skinner and Maurizio Viroli,eds.,Machiavelli and Republicanism,Cambridge:Cambridge University Press,1990,pp.293-309; Phillip Pettit,Republicanism:A Theory of Free and Government,Oxford:Oxford University Press,1997。协商民主的代表人物包括乔恩·埃尔斯特、约翰·德赖泽克、詹姆斯·菲什金等。主要作品参见Jon Elster,ed.,Deliberative Democracy,Cambridge:Cambridge University Press,1998; John Dryzek,Foundations and Frontiers of Deliberative Governance,Oxford:Oxford University Press,2010; James Fishkin,When the People Speak,Oxford:Oxford University Press,2011。 (40)Giandomenico Majone,“Europe's‘Democratic Deficit’:The Question of Standards,”European Law Journal,Vol.4,No.1,1995,pp.5-28; Andrew Moravcsik,“In Defense of the‘Democratic Deficit’:Reassessing the Legitimacy of the European Union,”Journal of Common Market Studies,Vol.40,No.4,2002,pp.606-619. (41)Joseph S.Nye,Jr.,“Globalizatioin’s Democratic Deficit:How to Make International Institutions More Accountable,”Foreign Affairs,Vol.80,No.4,2001,pp.2-6; Allen Buchanan and Robert O.Keohane,“The Legitimacy of Global Governance Institutions,”Ethics & International Affairs,Vol.20,No.4,2006,pp.405-437; William D.Coleman and Tony Porter,“International Institutions,Globalisation and Democracy:Assessing the Challenges,”Global Society,Vol.14,No.3,2000,pp.377-398. (42)丝奇雅·沙森著，周振华等译：《全球城市：纽约 伦敦 东京》，上海：上海社会科学院出版社2005年版，第310-325页；Neil Brenner,“Global Cities,Glocal States:Global City Formation and State Territorial Restructuring in Contemporary Europe,”Review of International Political Economy,Vol.5,No.1,1998,pp.1-37。 (43)曼纽尔·卡斯特：《信息论、网络和网络社会：理论蓝图》，载曼纽尔·卡斯特主编，周凯译：《网络社会：跨文化的视角》，北京：社会科学文献出版社2009年版，第27-45页。 (44)罗伯特·杰维斯著，李少军等译：《系统效应：政治与社会生活中的复杂性》，上海：上海人民出版社2008年版，第33页。 (45)乌尔里希·贝克著，何博闻译：《风险社会》，南京：译林出版社2004年版，第21页。 (46)贝克将世界风险社会划分出三个范畴：一是生态危机，二是全球金融危机，三是跨国恐怖主义网络的恐怖危险。参见乌尔利希·贝克：《世界风险社会：失语状态下的思考》，载《当代世界与社会主义》，2004年第2期，第88页。 (47)Elke Krahmann,“Beck and Beyond,Selling Security in the World Risk Society,”Review of International Studies,Vol.37,2011,pp.354-357. (48)乌尔里希·贝克著，吴英姿、孙淑敏译：《世界风险社会》，南京：南京大学出版社2004年版，第190-193页。 (49)许慎：《说文解字》，北京：九州出版社2001年版，第401页。 (50)《韩非子·亡征》。 (51)《史记·吕太后本纪》。 (52)《汉书·谷永传》。 (53)许慎：《说文解字》，第532页。 (54)《孟子·滕文公上》。 (55)《诗·大雅·行革》。 (56)[西汉]贾谊：《过秦论》。 (57)这种性善论并不是说人性本善，而是强调人有向善之心。从这个意义上讲，中国的性善论与西方的性恶论之间有调和的空间。 (58)孟子认为，人性的向善，犹如水往低处流一样自然。参见《孟子·告子上》。 (59)《孟子·公孙丑上》。 (60)《孟子·公孙丑上》。 (61)《孟子·公孙丑上》。孟子的观点与西方哲学家卢梭的观点有相似之处。卢梭强烈反对霍布斯的人性恶假设。卢梭认为，霍布斯所没有看到的是“人类看见自己的同类受苦天生就有一种反感”，即怜悯之心。参见卢梭著，李常山译：《论人类不平等的起源和基础》，北京：商务印书馆1962年版，第99页。 (62)荀子的性恶论与基督教的性恶论有非常大的区别。前者是一种经验主义，而后者则是一种先验主义：前者通过人的自律和智慧可以超越人性恶，而后者只能依靠上帝的恩典、怜悯和救赎。同时，也有学者主张荀子非性恶论者，或者主张对荀子的性恶论进行多维解读。参见周炽成：《荀子非性恶论者辩》，载《广东社会科学》，2009年第2期，第45-50页；李晓英：《荀子性恶论的多维解读》，载《管子学刊》，2008年第3期，第38-42页。 (63)《荀子·性恶》。 (64)《荀子·正论》。 (65)《春秋繁露·实性》。董仲舒把人性分为圣人之性(上品)、中民之性(中品)、斗筲之性(下品)，并认为圣人之性和斗筲之性都不能称之为性，只有中民之性才能称为性。圣人之性是不教而善的性，斗筲之性是教而不能善的性。董仲舒又言：“名性不以上，不以下，以其中名之。”参见《春秋繁露·深察名号》。 (66)韩愈也将人性分为三品：“性之品有上中下三：上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。”这一观点与董仲舒的观点类似。参见屈守元等：《韩愈全集校注》，成都：四川大学出版社1996年版，第2686页。 (67)朱熹对张载和程颢、程颐二程的气质学说的继承，参见张凯作：《论朱子哲学中的气质之性》，载《东方论坛》，2012年第1期，第30-35页。 (68)[宋]朱熹：《中庸或问》。 (69)《朱子语类》卷第四。 (70)《礼记·坊记》。 (71)《论语·颜渊》。 (72)《荀子·劝学》。 (73)《论语·卫灵公》。 (74)《礼记·礼运》。 (75)卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，第98页。 (76)《墨子·尚贤上》。 (77)《论语·尧曰》。 (78)《孟子·尽心下》。 (79)《论语·为政》。 (80)《论语·雍也》。 (81)《论语·里仁》。 (82)《论语·为政》。 (83)《孟子·尽心上》。 (84)《论语·颜渊》。 (85)差序格局是费孝通先生使用的概念。参见费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京：北京大学出版社1998年版，第25-26页。差序格局不同于西方国际关系中讨论的等级制。等级制是相对固定的一种结构，存在主导国与附属国的区分。参见戴维·莱克著，高婉妮译：《国际关系中的等级制》，上海：上海人民出版社2013年版，第94页。而差序格局则是一种动态的结构。在不同的时间或事件中，每一个成员都可能是动态结构的中心。 (86)即用公正合理的态度来报答怨恨，用感激来报答恩德。参见《论语·宪问》。 (87)《论语·子路》。 (88)中华朝贡体系中就有浓厚的“薄来厚往”特征。参见陈志刚：《关于封贡体系研究的几个理论问题》，载《清华大学学报(哲学社会科学版)》，2010年第6期，第66-69页。 (89)Alexander Wendt,“The Agent-Structure Problem in International Relations Theory,”International Organization,Vol.41,No.3,1987,pp.356-359. (90)亚历山大·温特著，秦亚青译：《国际政治的社会理论》，上海：上海人民出版社2001年版，第313-383页。 (91)Ann Tickner,Gender in International Relations:Feminist Perspectives on Achieving Global Security,New York:Columbia University Press,1992,p.23,p.137. (92)Christine Sylvester,Feminist Theory and International Relations in a Postmodern Era,New York:Cambridge University Press,1994,pp.96-99. (93)Francis Fukuyama,“Woman and the Evolution of World Politics,”Foreign Affairs,Vol.77,No.5,1998,pp.24-40. (94)罗西瑙和“全球治理委员会”关于全球治理理念的较早讨论，参见James N.Rosenau,“Governance,order,and Change in World Politics,”in James N.Rosenau and Ernest-Otto Czempeil,eds.,Governance Without Government:Order and Change in World Politics,Cambridge:Cambridge University Press,1992,pp.1-29; The Commission on Global Governance,Our Global Neighborhood,Oxford:Oxford University Press,1995,pp.2-3。 (95)Charles Beitz,Political Theory and International Relations,Princeton:Princeton University Press,1999,pp.149-151. (96)Thomas Pogge,Realizing Rawls,Ithaca:Cornell University Press,1989,pp.276-280. (97)差别原则是罗尔斯关于正义的第二原则的前半部分。罗尔斯认为，他的差别原则可以达到补偿原则的某种目的，即通过给予那些出身和天赋较低的人以某种补偿，缩小并拉平他们与出身和天赋较高的人们在出发点方面的差距。罗尔斯通过差别原则表达了对最不利者的特殊关怀，具有非常强大的道义立场。参见约翰·罗尔斯著，何怀宏等译：《正义论》，北京：中国社会科学出版社1988年版，第95-96页。 (98)约翰·罗尔斯著，张晓辉等译：《万民法——公共理性观念新论》，长春：吉林人民出版社2001年版，第38-46页。 (99)这种人性恶假设与道德诉求之间的冲突在康德那里也有表现。参见康德著，何兆武译：《历史理性批判文集》，北京：商务印书馆1996年版，第104页。 (100)《礼记·大学》。 (101)《孟子·尽心上》。 (102)《司马法·仁本》。 (103)这三句民间谚语来自《增广贤文》。《增广贤文》在民间流传极广，被列为蒙学经典，其对中国人的人格塑造的影响非常大。 (104)这一基本逻辑用中国的民间谚语表达就是“害人之心不可有，防人之心不可无”。这种观念是刻在中国传统文化之中的。 (105)习近平主席在访问非洲时提出的“真、实、亲、诚”四字方针便体现了这种互助的内涵。 (106)《黄帝内经·素问·阴阳应象大论篇》。 (107)《孟子·滕文公上》。 (108)《礼记·中庸》。习近平主席在周边外交工作座谈会讲话中，提出了“亲、诚、惠、容”的理念。这其中的“容”就是对异见的包容。包容异见是一种博大和自信的表现。习近平：《让命运共同体意识在周边国家落地生根》，http：//news.xinhuanet.com/2013-10/25/c_117878944.htm，登录时间：2015年2月5日。 (109)《论语·子路》。 (110)John Dryzek,Deliberative Global Politics:Discourse and Democracy in a Divided World,Cambridge:Polity Press,2006; Thomas Risse,“Global Governance and Communicative Action,”Government and Opposition,Vol.39,No.2,2004,pp.288-313; Magdalena Bexell,Jonas Tallberg and Anders Uhlin,“Democracy in Global Governance:The Promises and Pitfalls of Transnational Actors,”Global Governance:A Review of Multilateralism and International Organizations,Vol.16,No.1,2010,pp.81-101. (111)Erik Oddvar Eriksen and John Erik Fossum,eds.,Democracy in the European Union:Integration Through Deliberation? London:Routledge,2000; Daniel Naurin,“Most Common When Least Important:Deliberation in the European Union Council of Ministers,”British Journal of Political Science,Vol.40,No.1,2010,pp.31-50. (112)哈特和内格里指出，“诸众”的主体范畴区别于人民(people)和群众(masses)。人民和群众是现代民族国家所创造出的整体性概念，这两个概念将多样性的个体概念化为同一性的整体。而诸众代表的是不可化约的多样性主体，其在异质性存在的基础上获得主体性和合法性。诸众可以在内部的差异性中寻找共同点和连接点来进行交流、联合与行动。诸众是全球民主的关键。参见Michael Hardt and Antonio Negri,Multitude:War and Democracy in the Age of Empire,New York:The Penguin Press,2004,pp.99-102。
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