仪式与象征——年都乎岁末傩疫活动的人类学研究，本文主要内容关键词为：人类学论文,岁末论文,仪式论文,象征论文,年都乎论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
年都乎是青海省黄南藏族自治州境内隆务河畔一个普通的土族村落。每到岁末，村里 都要举行一系列神圣的仪式活动，为全村家家户户驱疫纳吉，祈福禳灾。其中尤以虎傩 驱疫最为古朴，是整个仪式活动的高潮。近年来作者曾多次深入田野，对年都乎村傩疫 活动进行实地考察，在此基础上，写成此文，旨在对年都乎岁末傩疫活动的仪式结构、 社群记忆以及象征意义等作一些粗浅的讨论。
一、社区背景
年都乎村位于同仁县境内隆务河畔，属同仁县年都乎乡。20世纪50年代民族识别时， 该村村民被认定为土族。据语言学者的研究，年都乎土族语言属阿尔泰语系蒙古语族的 河湟语群。居民日常操土语和藏语两种语言(因周边主体居民是藏族，因此，土族人对 外日常交流主要使用藏语，村内以及临近几个土族村落居民间交流则多使用土语)。年 都乎人认同其族源为“霍尔”，认为他们来自成吉思汗手下多达那波大将所属军队的后 裔，年都乎人信仰藏传佛教，村内年都乎寺建于清代，属省级文物保护单位。据口述史 ，年都乎人在入居隆务河流域之初本不信佛，后在周边环境的影响下，改信藏传佛教。 年都乎寺和古城门顶上嘛呢康的修建是年都乎人从文化上融入周围环境的标志。年都乎 人在信仰藏传佛教的同时，仍保留了一些小传统的信仰，如灶神、财神、山神、二郎神 等。全村有8个“措瓦”(族裔群体)，以“措瓦”为基础形成8个生产小组，两个小组供 奉
一座山神庙，共供奉4座山神庙，即1、2小组供奉年钦山神，3、4小组供奉大力加山神 ，5、6小组供奉二郎山神，7、8小组供奉玛沁山神。另外，全村在村西北山岗上有一集 体供奉的二郎神庙，主要供奉二郎神和本地山神。从田野考察情况并结合文献资料来看 ，年都乎居民的来源和族裔构成实际上并非单一的“霍尔”，而是较为多元。据历史记 载，明初，为了巩固西陲，在隆务河流域建堡兴屯，采取了一系列政治措施。清乾隆《 循化志》载：“明初立河州卫，分兵屯田。永乐九年都指挥使刘钊奏调中左千户一所， 归德居住守备，仍隶河州卫，保安其所属也，归德共十屯，而保安有其四。”(注：[清 ]龚景瀚.循化志[M].西宁：青海人民出版社，1981.162.163.)保安四屯为季、吴、李、 脱四屯，均在今黄南藏族自治州同仁县境内，即今年都乎、吾屯、郭玛日和脱加4村。 被周围藏族称为“汉四寨子”，年都乎即为明代季屯之地。关于这一背景也可从现存年 都乎寺的《大明王廷仪碑》得到佐证。明四屯屯首王廷仪一裔今已演变为年都乎八个“ 措瓦”中的“王家仓”一裔。显然，年都乎人的族裔构成中有内地汉族屯民的成分，年 都乎人对二郎神的信仰亦是佐证。众所周知，二郎神为道教神谱中的神灵、战神，是外 来文化。年都乎一年的几项重大活动也都围绕着二郎神和山神进行祭祀，年都乎人认为 二郎神在青海有三兄弟(三法身)，四屯之地有二，贵德一，可见二郎神进入山神庙是文 化整合的结果，文化传播的痕迹十分明显。此外，在田野调查时，一些访谈对象认为年 都乎8个“措瓦”中也有藏族族裔。
二、仪式展演：驱疫活动的结构与意义
当代人类学将人类文化分为观念、行为、物质三种范畴，仪式自然不属于物质范畴， 而是一种特定的行为方式。仪式通常被界定为象征性的、表演性的、由文化传统所规定 的一整套行为方式。格尔兹(clifford Geertz)把仪式称作是一种“文化表演”。一个 完整公开的群体仪式总是在一特定的时间、特定的环境、场景中一系列行为的综合展现 。传统的仪式总是在特定的时间和特定的地点定期举行。年都乎人虽然说不清楚为什么 要在这个特定的时间举行仪式，但都知道一年之中的哪几天要举行这个仪式，并且视为 神圣。年都乎驱疫活动从农历十一月初五开始，十一月二十一日或二十二日结束，仪式 展演的空间是从村西北山岗的二郎庙出发，从年都乎古城北门入城，穿城而过，出城东 门至年都乎河。仪式结构在总体上是：祈祷——迎请神——娱神(飨神)——驱傩——酬神送神，中间相互穿插。假如说仪式是表演，仪轨是剧本，那么总导演便是“拉哇” (巫师，实为祭司)。强调仪式结构中不同部分的关联性是非常重要的，因为将仪式结构 割裂开来进行解渎，难免有局限。年都乎人从农历十一月初九日开始举行集体的诵经祈 祷活动，这是驱疫活动的前奏，为期10天，全村男女以性别分组分别在年都乎寺内的两 处地方集体诵经，全村成年男女务必参加，总共要诵一亿遍六字真言经，寺院僧人也要 同时举行诵经活动。诵经活动的主要功能是祈福、酬报、袚除和消弭灾祸。期间还要 举行请神、娱神(飨神)的活动，被村民称为“帮”。“帮”活动先后共举行四次。主要 祭祀本“措瓦”供奉的山神，其基本内容是娱神、飨神，同时还有一些人神同娱的民俗 活动。山神在功能上相当于傩神，而“於菟”仪式从二郎神庙内经过法师及全村祭祀后 开始，因此二郎神庙在功能上有傩坛或傩庙的功能。年都乎8个“措瓦”(今已演变为村 民小组或生产队)，十一月八日为年都乎五、六队(帮)，十二日为七、八队(帮)，十四 日为三、四队(帮)，十九日晚在二郎庙举行活动，如是共举行四次活动，前三次在村民 家中举行，男女均可参加。届时，将山神和二郎神迎至村民家中，在“拉哇”主持下， 围绕对山神和二郎神的祭祀活动，村民男女情歌互答，娱神娱人。是夜，“奔者不禁” 。十一月十九日傍晚在二郎神庙内的神殿中由法师主持举行最后一次活动，并选出“於 菟”人选，妇女禁忌参与。这一天法师和助手忙着张罗“於菟”送傩时的用品。十一月 二十日是正式举行“於菟”送傩驱疫的日子，也是仪式最为神圣的时刻。上午，年都乎 人依旧要举行集体诵经活动。午后，男人们要到二郎神庙祭祀二郎神和其它山神。祭毕 ，开始“於菟”驱鬼仪式。午后二时许，吹响海螺，祭祀仪式开始。“拉哇仓”头戴五 佛冠，手敲单面羊皮鼓，在二郎神像前击鼓、摇铃、诵经，众“於菟”(“於菟”由7名 男青年扮饰，傩饰之前，脱去上衣，裤管挽至腿跟部，赤身露腿。再用炉灰涂满全身， 包括头发、面部。然后，由本村画师用锅墨或墨汁在七人身上画成虎头虎脸、虎皮斑纹 ，或画成豹头豹身；头发竖扎成刷形，向上竖立，似虎发怒状；腰挎长刀，双手各执两 米长的棘枝为道具，棘枝上贴有符咒样的白纸)在神像前单腿跪听，尔后在庙院内和着 “咣——咣——咣”的锣声垫步吸腿，开始起舞，以示敬神。当舞到庙外时有人鸣枪放 炮，五个小“於菟”闻声惊慌狂奔，从山岗向村中奔去。“於菟”行走的路线是从山神 庙到城外村(在城外村“於菟”不进人家)，从村巷间穿过，然后进入城内，显然驱傩的 重点不在城外。进城时大“於菟”可以从城北门走进，而小“於菟”只能攀越城墙而入 ，在城内索室也要翻墙入室，忌讳从家门进入；到了城中心后，再折向东，向东门舞去 。小“於菟”进入古城堡后，便翻墙入室，驱疫除邪，若遇病人，便从病人身上反复跨 越，以示祛魅。“於菟”出门时，每家要将被称为“看子”的穿有孔眼的馍馍串在“於 菟”手中的棘枝上，表示将晦气送出家门。“於菟”穿过古城内的巷间时，村民争相从 家中拿来这种馍馍穿在“於菟”手中的棘枝上，以示送傩。“於菟”窜完人家，列队舞 至堡城东门，手中棘枝上串满了馍馍，口中叼着鲜肉。此时，村民再次鸣枪放炮，高声 呼号，众“於菟”惊慌，向村脚下的隆务河狂奔而去，将手中象征有鬼疫的馍馍连同荆 棘抛进河水中，让水冲走，以示送傩。此时正值腊月寒冬，众“於菟”只能凿冰取水， 洗去身上的虎豹纹。同时，“拉哇”在送傩的路上燃火诵经念咒，以示祛除疫魔。众於 菟返回时必须从燃烧的火堆上跳过，以示净身。下午或第二天，全体年都乎人在年都乎 寺院内集会，熬茶吃饭，表示酬神，对过去一年进行总结，展望、部署新一年的村内工 作，整个驱疫活动基本结束。
“於菟”仪式作为一种形式化的语言，所记忆的正是文化传播和变迁的历史。年都乎 岁末傩疫活动的操演空间一个是二郎神庙，另一个就是年都乎古城，从仪式过程看，驱 疫活动主要是和古城关联一起的，尽管城外早有居民居住，但仪式过程主要是在城内进 行，和城外居民似乎没有什么关联。它可能折射“於菟”仪式与古城堡在形成和起源上 的某种联系。二郎神庙和古城在仪式中是一个整体，虽然二郎神被整合进当地的山神庙 中，但在仪式中其傩神的地位是显而易见的。
三、象征与意义：“於菟”仪式的文化解读
德国社会学家马克斯·韦伯把人比做“悬挂在由他们自己编织的意义之网上的动物” 。认为人类就是“意义的创造者”。美国人类学家格尔兹由此提出属于符号学意义上的 文化概念，认为“人是悬挂在由他们自己编织的意义之网上的动物，文化就是这样一张 网”，进而提出“文化的分析不是一种探索规律的实验科学，而是一种探索意义的阐释 性科学”(注：克利福德·格尔兹.文化的解释[M].上海：上海人民出版社，1999.5.)。 德国哲学家恩斯特·卡西尔把象征符号看作感性实体和精神形式之间的中介物。认为象 征不只是一个领域指示另一个领域的指示性符号，而且是参与这两个不同领域的符号， 即通过外部物质世界中的符号显示内部精神世界中的符号，或从可见物质世界中的符号 过渡到不可见世界中的符号。(注：卡西尔.人论[M].上海：上海译文出版社，1985.175 .)实际上，仪式对于仪式行为者来说，是因为有“意义”才行为，仪式行为者正是通过 行动、姿势、舞蹈、吟唱等表演活动和物件、场景等实物安排构拟出一个有意义的仪式 情景，并从这样的情景中重温和体验这些意义带给他们的心灵慰藉和精神需求。在仪式 的整个过程中，表演活动和场景、实物都是表达或表现意义的手段。一个仪式，就是一 个充满意义的世界，一个意义的象征体系。“於菟”是年都乎人对仪式中七位虎傩豹傩 的称呼。在田野访谈中，笔者多次向当地人问及“於菟”一词的寓意，他们说“於菟” 一词不是土语，也不是藏语，谁也说不清“於菟”一词的确切含义。但当问及为什么举 行“於菟”仪式时，他们能够直观地说出“於菟”仪式所指称和隐含的隐喻关系，认为 其显著功能在于为了祭祀二郎神，酬神祈报，并为古寨内各家各户驱逐鬼疫，使古寨清 吉，物阜民康，目的在于驱鬼纳吉。年都乎人明确指出“於菟”指称的就是扮演的虎傩 豹傩。傩，无论是今傩还是古傩，都有驱鬼逐疫的共同特点，只不过古傩一般驱无形之 鬼，今傩已演变为驱有形之鬼而已。“於菟”《辞海》解释为“虎的别称。”《风俗通 义》云：“虎者，阳物，百兽之长也，能执搏挫锐，噬食鬼魅。”虎崇拜和以虎傩驱疫 的观念在古今各地并不鲜见，如云南楚雄小麦地冲虎傩被当地人称为“虎节”，古朴、 鲜活。(注：唐楚臣.中华彝族虎傩[M].昆明：云南人民出版社，2000.45.)闽西四保地 区也有驱虎、驱虫、驱疫的祭仪文本(注：刘永华.闽西四保地区所见五种祭文本[J].华 南研究资料中心通讯，(33).)等。正如列维·布留尔指出“对于原始人这样的观念是彻 头彻尾的，他们对于人变成老虎时是否不再是人或者老虎重新变成人是否就不再是老虎 这个问题是不再感兴趣的。”(注：[法]列维·布留尔.原始思维[M].北京：商务印书馆 ，1981.93.)也就是说，原始人相信人一旦披上了虎皮，那么人就能够获得老虎的精神 和力量，这种互渗是原始思维的基础。周代把驱鬼除疫活动称为“傩”，进行傩鬼仪式 的巫师叫“方相氏”。《周礼·方相氏》说：“方相氏掌蒙熊皮，黄金四目，玄衣朱裳 ，执戈扬盾，率百隶而时傩，以索室驱疫。”方相氏身披熊皮头戴面具，是为了装扮成 凶神猛兽的样子，使凶鬼惧怕。古代文献中有神荼郁儡用苇索执鬼饲虎的神话传说。《 山海经·海外经》载：“东海中有山焉，名曰度索。上有大桃树，屈蟠三千里。东北有 门，名曰鬼门，万鬼所聚也。天帝使神人守之，一名神荼，一名郁儡，主阅领万鬼。若 害人之鬼，以苇索缚之，射以桃弧，投虎食也。”(注：詹鄞鑫.神灵与祭祀[M].南京： 江苏古籍出版社，1996.402.404-405.)何新先生认为，“荼”即“菟”，本是虎神，楚 人称为“於菟”。(注：詹鄞鑫.神灵与祭祀[M].南京：江苏古籍出版社，1996.402.404 -405.)可见，上古时期就有了“虎食鬼魅”的观念，而且汉代以后“画虎于门，当食鬼 也”成为一种风俗。《后汉书·礼仪志》说：“于是皇帝法而象之，驱除毕，因立桃梗 于门户上，画郁儡持苇索，以御凶鬼，画虎于门，当食鬼也”。汉代的傩疫活动在腊祭 前一日举行，逐疫这一天，在皇宫内举行傩舞，内容有方相十二神兽舞，朝廷选取太监 子弟百二十人，扎红头巾，穿黑衣，持大鼓，背桃弓棘矢以待命。又有方相氏十二人。 戴其头面具，蒙兽皮，玄衣朱裳，扮成十二神兽，执戈扬盾而舞，由冗从仆射率领在禁 中逐恶鬼。方相氏作十二兽舞搜索三遍毕，然后手持炬火象征逐疫，一直送至端门；端 门外早有人守侯，接过火炬，飞送出官司马阙门外，再飞奔至洛水边，把火炬投入洛水 ，象征着把疫鬼赶入水中，随水流走。这些文献中的驱傩活动文本和年都乎等地的民族 志文本无论在仪式上还是象征意义上颇为相似，应该有共同的渊源。
四、结语
关于年都乎“於菟”(虎傩)这一文化现象已有学者见智见仁，认为古氐羌傩为中华傩 文化的一元，年都乎“於菟”为古羌文化的遗存。从文献和民族志材料来看，古羌文化 、中原文化、楚巴文化有共同的虎崇拜文化，这反映了华夏文化具有共同的文化源头， 正如沈从文先生所说：“羌人和左洞庭、右彭蠡的三苗有关。”(注：沈从文.中国古代 服饰研究[M].上海：上海世纪出版集团，2002.8.)因此，文化多有相似性。但就年都乎 “於菟”仪式而言，似乎外来文化传播、文化采借的痕迹更为明显。二郎神是年都乎人 信奉的最主要神灵，年都乎岁末的傩祭活动都是围绕二郎神祭祀活动展开的。然而，二 郎神信仰又和明代以来该地区屯垦戍边的历史有关。年都乎人称呼二郎神为“木洪”( 系藏语，意为军神或战神)，说二郎神在青海有“三兄弟”。“两兄弟”在保安地区， 一兄弟在贵德，这正好是明代以来贵德十屯的范围，因为贵德十屯在明代是军籍，二郎 神又是汉族道教文化中主司战争的神灵，因此，十屯屯民信奉二郎神是自然的。人是文 化的载体，人口的迁移总是伴随着一定的文化的传播。《循化志》载：“明初立河州卫 ，分兵屯田。……贵德共十屯，而保安有其四。屯兵之初，皆自内地拔往，非番人也。 故今有曰吴屯者，其先盖江南人，余也有河州人。历年既久，衣服言语，渐染夷风，其 人自认为土人，而官亦目之番民也”。(注：[清]龚景瀚.循化志[M].西宁：青海人民出 版社，1981.162.163.)据此可知，保安四屯屯民中大部分来自江南，而在江南人居多的 四屯屯民中有“於菟”文化现象也就不足为奇了。《左传·宣公四年》载“楚人为乳谷 ，谓虎於菟。”《辞源》：“今湖北云梦县址古称於菟。”可见，“於菟”是地处江南 的楚巴文化的一个文化特质。年都乎人认为“於菟”一词既非土语，也非藏语，但他们 知道“於菟”指称什么，这反映出“於菟”这一文化现象嵌入的痕迹，也说明在传播过 程的原真性。从作者实地考察的情况看，在周围藏族中未发现“於菟”文化现象残存的 痕迹，而在与年都乎隔河相望的吴屯村在20世纪60年代前曾有“於菟”文化现象。而吴 屯正是明代保安四屯之一。从口碑资料分析，年都乎人认为“於菟”有五、六百年的历 史，这和保安四屯屯垦戍边的历史大致吻合。
综上所述，年都乎的“於菟”是一种驱鬼逐疫的傩疫活动，起源于“虎食鬼魅”的古 老观念，仪式结构从祈祷——迎神——飨神到送傩等，结构完整。从仪式记忆和文献等 整体上考察，有明显的外来文化传播的痕迹。
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