文化保守主义抑或文化批判主义——对当前“国学热”的哲学思考，本文主要内容关键词为：保守主义论文,文化论文,国学论文,哲学论文,主义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B0 [文献标识码]A [文章编号]1002-8862(2010)10-0005-12
自20世纪80年代以来，伴随着港台及海外华人地区出现的新儒家现象，“国学”这个本来已经被人遗忘了几十年的概念又从港台返回到了大陆，而且近十年来被炒得越来越热，形成了所谓“国学热”。但是，何谓国学，国学的具体内涵是什么，国学与外来文化是什么关系，我们为什么要在今天提倡国学，其价值和意义究竟是什么，甚至国学这个概念能否成立等问题，在海内外学者中间引起极大争议。虽然参加争辩的大部分学者表示，对待中国传统文化要坚持“二分法”的立场，即承认传统文化中有精华也有糟粕，但由于“对其中精华和糟粕所占比例、包含内容的判断不同，因而形成‘基本肯定/基本否定’或‘肯定较多/否定较多’两种态度”，而且更应当关注的是，“当前学术界肯定国学、赞赏国学的人越来越多，但是其中涌现出一种不容忽视的狭隘儒学复兴思潮”。①
本文无意参加这场争论，因为诠释、评价传统文化是与诠释者的立场有直接联系的，所谓仁者见仁智者见智，在没有理论预设的前提下，尤其是在简单地夹杂着民族感情或其他因素时，只能是越说越糊涂。本文思考的问题有两方面，其一是近十年来中国出现“国学热”且越来越热的原因究竟是什么？其二是我们应当对传统文化持何种态度，换种说法就是，现在国学热中显现的文化保守主义或文化复古主义是一种灵丹妙药吗？它真能解决我们当下遇到的各种问题，而且确实能发扬和光大中华文明吗？
国学这个名词在我国自古有之，即所谓“凡有一国，必有一国之学也”。然而，我们今天所说的国学则是专指20世纪初产生、原本是要与非中国的学问加以区分的中国传统文化。但这个“国学”概念到底是指什么，实际上一百多年来学界对此一直未能达成一个共识。
最早提出这个概念的国粹派邓实在1906年撰文说：“国学者何？一国所有之学也。有地而人生其上，因以成国焉，有其国者有其学。学也者，学其一国之学以为国用，而自治其一国也。”②邓先生的这个“国学”概念广泛而模糊，意思是说，凡是在中华大地上有用于国家的学问，就是“国学”。但邓先生的这个概念有一个好处，它不同于原来所说的“中学”，不排除外来文化，从逻辑上接受了外来文化对中国文化的影响。虽然当时提出“国学”的本意是要防止伴随着强势文明而进入中国的西学将传统的中华文明消解掉，以期保存“国故”，即保存以“诸子百家”、“六艺、五术”为代表的中国传统文化，但由于中华传统文化本身也包含了许多外来文明的东西，绝不只是纯之又纯的完全产生于中华大地上的文化，于是“国学”这个特定概念所蕴含的东西就要远远大于“中学”。这样，在提出这个概念的用意与这个概念本身的内涵之间就已经潜藏了不相自洽的因素，这或许是百十年来我们为什么说不清什么是国学的一个重要原因。
尽管学界一直对国学有各种争议，但概括起来，无非有以下几种理解：
其一是把国学与中华传统文化等量齐观的理解，但这里的理解又各有不同。一种是认为儒、释、道三家都属于国学，佛家虽然不来源于中国，但佛家经过一千七百多年本土化或本色化的过程，早已融入中国文明之中。我们不可能设想，隋唐以后的没有佛学的中华文明是什么样的；我们更不可能设想，没有佛学思想的影响，是否还能发展出以“心性”之维度为特征的宋明理学。另一种看法则认为，只有产生于中国本土的文化才属于国学，由此来看，只有儒道两家才是国学。这样就产生了“儒道两家谁为中华文化之主干”的争鸣。其中主张道家思想是中国文化主干的主要代表人物是台湾学者陈鼓应、大陆学者孙以楷等，他们认为，道统意识是中华文化的思想内核，“中国哲学史实际上是一系列以道家思想为主干，道、儒、墨、法诸家互补发展的历史。”③但持这种主张的学者是少数，现在提倡国学的大多数人是把中国传统文化等同于儒家传统的，其中不少人甚至还坚持中国文化传统中的所谓“道统论”，即孔子继承了舜、禹、汤、文、武、周公之道统，再经曾子——子思——孟子的传道谱系，将正宗的儒家传续下来。这种主张不是新东西，唐代的韩愈和南宋的朱熹等都是这种主张的鼓吹和继承者，而在历史上也早有学者对此予以深刻的批判和坚决的拒斥，当今不少学者对此也有不以为然的，④这里不予转述。
其二是以南开大学历史系教授刘泽华先生等人对中国传统文化予以彻底否定的观点。刘先生依据其“阴阳组合结构”的分析方法，把中国传统文化视为政治上的王权主义在文化领域的衍射，因此，中国传统文化的核心是王权主义，它当然是不能适应今天需要的。刘先生对中国传统文化的批判是相当激烈的，其分析过多地强调文化理解与政治批判的结合，而忽略了文化既有与政治、经济密切相关的因素，也有其自身独特的部分，两者是不能一概而言的，因此他的观点受到一些学者的反对。此外，也有些学者从其他角度对复兴国学的主张提出了批评，他们依据“五四”时期的研究成果，认为以儒家思想为代表的中国传统文化的最大问题就是“保守性”和“虚伪性”，所谓“内圣外王”和“外儒内法”已经把儒家文化的落后性说得很清楚了。但是，国学主张者认为这种批评以偏概全，忽视儒家经典本身的意义，却把历史上某些儒家人物的“保守”、“虚伪”问题放大了，他们相信儒家文化的价值在新世纪一定会得到重新发现和承认。
其三是有一部分学者继承“五四”新文化运动所确立的观点，他们承认，虽然凡有国家就必定有一国之学，但“学不分中外”，如果硬要说有所谓国学，那就是指在中国土地上用我们的语言、文字及其他方式表现出的精神文化现象，而不必拘泥于何为外来、何为本土的东西。有学者明确说，“中学西学的对立是不存在的；每个民族都有自己的特色，但这是第二位的，第一位的是普世的。”⑤。这种看法实质上已经使国学失去了“一国之学”的意义，其否定性是显而易见的。持这种主张的学者甚至还认为，现在已经进入全球化时代，在这样的大背景下，不同文明之间的碰撞和对话都是不可避免的，任何一种文明都不可能不受影响地独立自存下去。从世界范围来看，文化的交融是一种趋势，强势国家对其他国家的影响是一种客观存在；从某一国来看，文化则越来越显现出一种多元化的趋势。因此，作为世界文明的一支，“中国文化的自我理解，已经无法在中国学术界的境遇中自给自足地循环下去。”⑥由此观之，现在提出国学没有任何意义。
其四是有些学者认为我们不应对国学予以简单的否定，而是要看到，所谓一国之学是在当代全球化背景下的一种民族文化的理论自觉，这里的关键是要处理好中国传统文化的独特性如何与世界文明的普遍性相融合的问题，处理好中国学术界如何参与国际学术界的文化与文明对话的问题，特别是要处理好中华文明如何以自己既传统又现代的独特形态去回应今天全球所面对的普遍伦理、人权、正义、生态、性别等问题。因此，中外文明的“会通融合”、“综合创新”就成为这种看法的主题词。⑦
应当承认，尽管后两种主张从学理上看更具现实性、开放性和合理性，但是，在当前的中国学术界，持第一种主张的人似乎更多一些，而其中认为儒家文化就等于传统中华文化的人就更多一些，他们的能量也更大。在围绕国学争论不休、许多问题尚是模糊不清时，不仅在不少知名高校成立了“国学院”，而且国家有关部门也在考虑是否把国学设立为“一级学科”，甚至还有人还提出更改国际学术界通行的“汉学”名称等。
我们现在要思考的是，为什么会出现这种学理与事实相背离的情况？为什么在改革开放之初，中国大陆绝大多数知识分子都是以开放的心态去迎接外来文化，而在已经享受到改革开放带来的成果的今天，为什么反而会有相当一部分人热衷于宣传和复兴传统文化，甚至于还把儒家思想当做传统文化的唯一内容，当做治国救民的唯一良方，尽管其中一些人在纯粹理论方面对文化保守主义是有一定认识的。
这里笔者注意到，要想解答当下中国为什么会出现这种文化保守主义现象，仅仅从学理上去分析显然是不够的，因为参与这场讨论的不只是学术界和知识界的人士，很多其他领域的人士也以或明或暗的方式参与进来。我们在这里只举出一个颇具代表性的例子，这就是2004年末发表的《甲申文化宣言》。在这个“宣言”上签名的是50名知名的学者、文人、艺术家、企业家等，其中一些人还担任过政府要职，还有人是诺贝尔奖的获得者，这个“宣言”因此有相当大的社会影响。与50多年前由新儒家代表人物牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅等人合撰的《为中国文化敬告世界人士宣言》相比，《甲申文化宣言》的文化观念是开放的，因为在《为中国文化敬告世界人士宣言》中，虽然一方面声称“人类同应一通古今之变，相信人性之心同理同的精神，来共同担负人类的艰难，苦病，缺点，同过失，然后才能开出人类的新路”；但另一方面，却又坚信中国文化在本原上是一个完整的、一以贯之的文化体系，自夏商周至秦汉，再到唐、宋、元、明、清，尽管中国在政治上有分有合，但却从未影响到文化学术思想的大归趋，“此即所谓道统之相传”。而《甲申文化宣言》则与之不同，明确主张“捍卫世界文明的多样性，理解和尊重异质文明”；“反思自己的传统文化，学习和吸收世界各国文化的优长，以发展中国的文化”。但是，令人费解的是，这个“宣言”却转而又提出，“主张每个国家、民族都有权利和义务保存和发展自己的传统文化；都有权利自主选择接受、不完全接受或在某些具体领域完全不接受外来文化因素；同时也有权对人类共同面临的文化问题发表自己的意见”。⑧问题是在21世纪全球化的今天，难道还有一个国家或民族可以完全不理会外部世界的变化而独立自存吗？难道文化作为人类的精神现象可以与社会现实毫无关联吗？答案显然是否定的。这个“宣言”显然有一个二律背反的难题，即一方面说要学习一切先进文化，另一方面却又像新儒家那样坚持文化保守主义，从而使这个“宣言”的主张不仅不符合历史事实，而且在逻辑上自相矛盾。
从《为中国文化敬告世界人士宣言》到《甲申文化宣言》，再到当前的“国学热”，我们看到几代中国知识分子对已经丧失的精神家园的惋惜和怀念，看到他们对重新建立中国人安身立命的精神支柱的期盼和执着。但是，希冀回到历史原点、坚守所谓“道统相传”，就以为可以促进中国文化的发展，就可以使国人的文化生命有所安顿，恐怕事情没有这样简单。如果我们走进社会现实，真正了解当下中国普通民众的所想所为，就知道这不过是我们主观上的善良愿望而已。
所以，想要说清这个问题，不仅要结合中国近代历史的发展，分析以儒家思想为代表的中国传统文化的特点、历史作用及其衰落的原因，还要走出书斋，扩大视野，尤其是要结合当下国情、民族情感、以及现实社会需要等各方面情况，做出实事求是的分析，我们或许才会得出合理的解释。
正如国学提倡者所言，“从历史上看，国学的提倡总是与一个时代的需要联系在一起的”。⑨此言已经在暗示，现在提出复兴国学不过是中国近现代历史中的一个通常的做法，提倡国学，乃是因为“国学”曾经承载了整饬人心、治国安邦的重任，而今天这项非常崇高、却又是极其艰巨的使命——“创造出与我们正在努力建设的民主、和谐社会主义社会相适应的，满足广大人民精神生活需要的新文化”⑩同样落在亟待复兴的国学身上。很显然，倡导国学已经不是学术讨论那么简单的事情，而是把国学与当今的中国社会建设和中华民族的未来命运结合在一起了。
既然这是近现代历史中的一个通常做法，对很多中国学者来说，“国学”就不是新话题。自20世纪初“五四运动”以来，中国传统文化与中国社会建设的关系一直是学术界和思想界讨论较多的话题，只是这个话题在当下由于“国学热”又一次凸显起来。
中国有着几千年文明史，中国传统文化是丰富悠久、多元多样的。春秋战国时期中国思想界特别活跃，曾经是“百家争鸣”。诞生于春秋末期的孔子继承上古三代文化传统，创立儒学，经过战国、秦和西汉初年，在与诸子百家的较量中，逐步确立自身地位。儒家思想的核心是“仁、义、礼、智、信”，敬天法祖，注重家庭和社会伦理纲常，这种思想文化对于维持政治统治和社会等级秩序十分有利，因而受到统治阶层的欢迎。特别是汉武帝接受董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”的建议后，历朝的统治者都对儒学予以特别的重视，儒学实际上成为官学的主体，以儒学为讲研对象的经学研究占有一家独大的特殊地位。古代的太学、国子监这样的国家学府讲授的基本上都是儒家经典，官员的遴选、拔擢在一定程度上也与经学水平有关，甚至还把皇太子、皇帝学习儒家经典的活动设计为“侍讲侍读”和“经筵进讲”的制度。与此同时，儒家通过办私学，把教育扩展到民间，注重对人的道德、情感、行为方式、价值取向的教化，因而对一般民众的影响也是深刻和广泛的。自宋代在中国就广为流传的“半部《论语》治天下”的说法不仅印证了儒学在中国历史上的显赫地位，表明了儒学曾经对中国的政治制度、社会风气、人生修养产生十分重要的作用，而且还充分说明儒学是中国传统文化的精神核心和价值基础，是中国人赖以安身立命的精神家园。所谓“朝闻道夕死可矣”(11)，已经成为许多中国仁人志士自勉自励的一种信念。
但是，我们应该注意的是，儒家的教化在于“文、行、忠、信”(12)，其影响完全在于儒学思想的博大精深和各个历史时期儒学大师的人格魅力，而并不借助任何宗教的奇迹、天启、神谕，所谓“子不语怪、力、乱、神”，“未知生，焉知死”(13)等都明确无误地表明，儒家关注的是现实世界和世俗生活，而并不注意生与死和彼岸世界的问题。对此，学界始终有不同、甚至完全相反的评价。然而，人类在面对人生苦难、社会不平不公的复杂问题时，在面对自然灾害、生老病死等无法解释的自然现象时，人就一定会对本体论问题和超验性问题发生兴趣，这是不可回避的事实。我们由此就可以解释，佛家之所以能够进入中原，之所以对中国人有那么大的影响，其根本原因就在于佛家弥补了儒家思想缺少超越性这个维度，它使众生可以祈盼摆脱世俗的苦难，超越现实世界的束缚，求得彼岸世界的极乐。所以，儒家思想虽然在中国有那么大的作用和影响，也曾以宗教形式出现，但它只能是“在理性界限内的宗教”。而佛教强调“来世”，主张弃家离园，破除君臣、人伦关系的藩篱，也不会得到上层统治者的真正欢迎，只是后来经过本土化过程，演变成了“扶助王化”的一种宗教手段，才得以在中国存在下来，并且逐步扩大影响。(14)可以说，在中国几千年历史上，从未有任何一家宗教成为国教。隋唐以后的中国上层统治者一方面需要佛、道的宇宙观和人生观，另一方面也需要儒家的维持政治制度和社会秩序的“三纲五常”以及其“内圣外王”的宗教内涵，在儒、释、道三家“均善均圣”的名下，保持儒家的正统地位则一直是不可改变的“正道”。而对士大夫阶层来说，有了这三家各有侧重的思想作为依据，对自身行为、生活方式、价值取向等，均可做非常圆通的解释，达则可说“入世为官，治国平天下”，不达则可说“修身养性，淡泊以明志”。在一般民众中，“杀身成仁”只是一种理想境界，倒是那种“放下屠刀、立地成佛”般的完全取决于个人觉悟的诠释更受欢迎。所以说，以儒、释、道三家为代表的中国传统文化的这种多面性和圆通性，缺少的是超验宗教的那种让人赴汤蹈火、万死不辞的坚定执著的特性，从而也给中国传统社会打下了世俗化的特征。一旦传统社会的政治结构、经济秩序被打碎，文化观念的这种多面性和圆通性就会使人们的信仰、信念、价值观发生动摇，思想的混乱和精神的迷惘就会成为整个社会的通病。正是在这个意义上，我并不赞同把儒家或儒学与西方的基督教及天主教、俄罗斯的东正教、印度的印度教、阿拉伯世界的伊斯兰教相提并论，尽管它们所起的作用在某些方面有些类似。(15)
很不幸的是，近现代中国的历史在很大程度上印证了中国传统文化的这个问题。
自17世纪始，中国虽然还有所谓“康乾盛世”，但在政治体制、思想理念、经济发展、科学技术和文化观念等诸方面都已经显现出落后性。与此构成明显对照的是，经过文艺复兴和启蒙运动洗礼的西方诸国，科学技术得到长足发展，生产力迅速提高，随着东方和美洲大陆的发现，西方的商贸、军事、政治及文化活动面向全世界而展开。早在明朝末年，伴随着传教士在世界范围的传教活动和西方诸国对华的渗透、扩张甚至侵略，西方的政治、经济、文化等开始对中国发生影响。及至19世纪中叶到20世纪初，中国积弱积贫，在抵抗西方列强的侵略时每每归于失败，我们的有识人士不得不从明末的“夏夷之辨”和“礼仪之争”开始反思自己的文化传统，并转向学习西方，西学东渐成为时代潮流。从开始时的被迫学习西方技术，以达到“师夷长技以制夷”之目的，发展到中西分野的“中学为体，西学为用”，再从完全接受西方文明的“全盘西化”转变为重视中西交流、以促进中国文化发展的“中西融通”。这段历史呈现的不只是我们这个东方大国的日渐式微的国力和与之相应的中西文化的分野及会通，更反映了中国几代知识分子对本国传统文化认识的逐步深化。
从文化发展观来看，中国人近代接受西方文化，完全是因为我们这个古老的文明体系在近代遭遇到前所未有的挑战，迫使我们必须在传统文明与现代工业文明之间加以痛苦的抉择而不得不做出的决断。实事求是地说，在与强大的西方文明相遇之际，我们曾经试图保持自己“中央大国”的尊严，但思想观念的落后及由此带来的整个国家的全方位衰落是显而易见的事实，它使我们的传统文明陷入了一种“失语状态”，我们不得不用西方式的概念系统来表达我们的思想，甚至某些时候因为矫枉过正还出现了否定传统、全盘西化、民族虚无主义的倾向。当然，也有少数人会坚持自己的传统文明，拒绝接受外来的现代文明。当我们的文明体系被迫发生改变，身处这种变化中的我们在如何改变、发展自己的文化方面，肯定会陷入这样一种由理性和情感构织的矛盾、彷徨之中：承认和接受西学，就意味着我们的思想被西学所“同化”，被西学“同化”的同时就意味着我们与自己的文化传统相“异化”，我们在很大程度上不得不与自己的传统文明产生断裂。对我们来说，这种改变当然是非常痛苦的事情，但又不得不为之。
恰恰在这个历史变化的节点上，中国爆发了“五四运动”。对我们来说，这时不仅有如何对待传统文化的问题，而且还遇到第一次世界大战刚刚结束、结束了封建专制的中国以何种面貌出现在世界上这个千古未有的国际大背景。因此，在这个极其复杂的历史时期出现各种思想潮流和倾向都是很正常的事情。这个时候既有提倡国学、整理国故、以重振自身传统文化的主张，也有震天动地的“打倒孔家店”的口号，甚至还有废弃汉语、取消中医中药的彻底背弃传统的建议。我们现在不能因为历史条件发生了变化就轻易给当时的各种思想潮流贴上“文化保守主义”或“民族虚无主义”的标签，更不能武断地否定“五四运动”的积极意义，因为这场运动是中国在遇到强大的外来文明的背景下发生的一场文化大激荡，它对于我们重新认识自己的传统文化，消除其中的落后、消极因素，正确处理民族文化与外来文化、传统文化与时代精神的关系，促进国人由原来的文化自在转变为文化自觉自为，是有极其重大意义的。
当时，相当一部分优秀知识分子认真观察我们生存的现实世界，思考现代工业文明对我们传统文明的挑战。他们很清楚地认识到，伴随着工业革命的步伐，各种文化相互冲撞、相互融通已经是不可回避的潮流，中华文明与西方文明的会通有其必然性。既然传统文化与西方文化的“同化”是一个我们无法做出选择的事件，那我们就没有必要在这种“异化”与“同化”的两极中做出非此即彼的选择，与其在“食古不化”和“全盘西化”的两极中摇摆，还不如主动地尝试把中华文明与世界文明结合在一起。对此，换一个角度来看，我们在接受西方哲学和思想方面也是有条件的，是从我们自己的立场和需要去理解和解释西方文化的，这又让西方文化和思想在中国发生与自身的“异化”，这就是西学在中国的“本土化”或“同化”。承认和分析近现代中西文化的这种“同化”和“异化”，我们就不难发现，“中国文明的价值世界与历史世界在传统中的自在关联，在现代出现了断裂，迫使文明必须从自在走向自为。”(16)中国人的这种文化自觉是我们民族觉醒的表现，反映了中国先进知识分子看到自身文化的不足和流弊，自觉地对之加以批判和改造，使之能够赶上时代的步伐，适应时代的需要。这种文化的自觉自为确实取得了一些进步，无论是新文化运动的倡导者胡适、鲁迅、陈独秀、李大钊等人，还是后来被称为国学大师的王国维、梁启超、赵元任、陈寅恪等(17)，都是批判地继承中西文明的成果，走出了不同文化相互交流、相互融通的道路，使得这个时期的中西文化达到前所未有的会通融合。
但是，正如前面提到的，中西文化的会通并没有解决几亿中国人“心归何处”的大问题。伴随着传统的政治制度、经济秩序和社会体制被打碎，原先作为全民族共同认可的文化根基和精神支柱的中华传统文化也被彻底颠覆了，全世界各种各样的思想观念、政治主张、宗教信仰统统涌入中国。虽然这时也有人改信其他宗教、信仰或主义，但多数人则陷入精神的困顿之中，外无苍天上帝之所信，内无道德伦理之所依，世俗化、功利化成为这个时代的典型特征。不少人为此忧心忡忡，他们表面哀叹“人心不古”，实则为几千年的中华传统被迫断裂而苦恼，更为精神家园的失落而彷徨。所以说，从上世纪初的“五四”时期起，对中国人来说，既是中西文化开始真正会通并获得成果的时期，也是中国传统文化断裂的时代，中国人由此开始了“寻根”的艰苦路程。
然而，20世纪上半叶的中国又是一个灾难深重的时代。政权的几度更迭，战争的连绵不止，外敌的入侵，经济的惨淡，民生的凋敝，都使得救亡图存成为压倒一切的主题，精神文化的求索不得不暂时被“悬搁”起来。新中国成立以后，连续数十年的政治运动和与之密切相关的政治教育以及其他因素，又一次让精神文化的求索被“悬搁”起来。
直到20世纪70年代末，中国大陆实行改革开放的政策，人们在积极开展经济建设的同时也开始思索精神文化方面的问题。恰恰是同一个时期，大陆周围的亚洲国家经济发展迅速，尤其是所谓亚洲“四小龙”的经济成就更为世人所瞩目。人们这时注意到中国传统文化尤其是儒家文化对这些国家和地区的经济发展所发挥的积极作用，有人甚至认为是“儒家文化成就亚洲四小龙经济腾飞”。(18)至此，东亚传统文化的价值重新得到人们的重视，“新儒家”之风由港台开始刮向了大陆。当然，这时讨论的核心还是在学理层面的，主要是讨论中国文化的特征、中西文化的同异、传统文化对现代化的积极作用或消极作用等。
及至上世纪末，单纯的学理讨论已经得不到满足。相当一部分人在面对汹涌而来的全球化浪潮，在面对强大的西方文化时，担心不同文明之间的冲突、交融会将中国文化所席卷和淹没，更担心一旦彻底丧失中华各民族共同认同的传统文化就会导致整个民族失去精神支柱，以致中华民族也会随着全球化而“化掉”。另一方面，人们通过新儒家的讨论，在一定程度上感到已经失落的精神家园的可贵，相信蕴含着中华民族的生存智慧、道德品质、价值信念、生命准则、审美情趣的传统文化，尤其是儒家文化，可以在新时代得到重新发现、开掘和发展，它不仅会为中华民族的崛起做出贡献，而且还能给世界以启示。特别是中国经济在最近几年的迅速发展和综合国力的提升，更使少数人从一个极端跳到另一个极端，认为我们中国人似乎可以完全不理会外部世界的变化，坚守甚至回到我们的传统文明就可以独立自存。这种对传统文化失落的担心和对其价值的重新认识叠加在一起，再次激起了人们对传统文化的注重，于是有人就提出要回到纯粹的中国文化形态上去，回到儒学的道统那里，国学由此再一次被推到历史前台。
上面所说的对传统文化的重视，甚至试图回归到传统的耕读文化那里，还仅仅限于学术讨论的层面，如果没有其他因素，国学并不一定会“热”起来。这里所说的其他因素，主要是指当今中国的具体国情和社会现实的需要，若不是它们，一种单纯的学术讨论是不会引起社会各个层面关注的。
我们这里首先注意的是当下中国人的生存境遇、信仰信念、价值取向、文化观念和与之密切相关的道德状况。总体而言，经过30多年的改革开放，中国社会发生了巨大变化，由计划经济到市场经济，由闭关锁国到融入全球化，由单纯的社会主义和集体主义到个人主义和各种思想潮流的兴起，这样一种社会转型带来的不仅是经济的发展、利益格局的调整和社会矛盾的加剧，更深层次的还是对人们心灵的冲击和震撼。
最近几年，不少科研机构和高校对国人的政治思想、宗教信仰、价值观、道德观、文化观等方面予以调查，结论虽不尽相同，但有一个却是共同的，这就是当今很多人尤其是中青年缺少精神支柱，功利化、世俗化成为这个社会的基本特征。这里仅以江苏省社会科学院哲学与文化研究所2006年9月至2007年9月所做的《关于当前我国文化多元、多变、多样特点及规律的调查报告》(19)为例，对这方面情况做一简单说明。这个调查发放问卷2500份，收回2261份，调查对象涉及社会各个层面，其中大多数是40岁以下的年轻人，占调查对象的80％。这个调查反映出这样几个问题具有相当的普遍性：
首先，市场经济打破了平均分配的格局，调动了广大人民的积极性，促进了中国经济的发展。但与此同时而至的就是市场经济的另一面：物质崇拜和拜金主义，最常见的现象就是“一切向钱看”。特别要指出的是，市场经济并不一定会导致全社会的拜金主义，关键是看政府和新闻媒体的引导。但是，现在不少地方政府单纯追求GDP，并以此作为衡量政绩的主要标准，而我们的新闻媒体导向则出现低俗化和市场化倾向，由此造成了全社会出现功利化、低俗化的趋向。最近几年广大人民群众对涉及民生的文化、教育、卫生等部门的批评还只是表层的东西，更主要的是全社会的物欲横流和拜金主义泛滥对整个民族的伤害却是巨大和持久的。从这次调查来看，最看重“财富”和“权力”的人数分别占被调查人数的59％和49％，拜物教倾向在全社会占据的比重显然是太大了。
其次，中国文化传统并不重视个人地位和个人意识，新中国成立后的几十年间也是继承了这个传统，并赋予了集体主义崇高伟大的光环，因此个人利益和个体意识在相当一段时间内受到压制。改革开放以后，尤其是在市场经济条件下，个人利益得到尊重，个人需要受到重视，个人地位得以崛起，因而个体意识得以迅速觉醒和提高。从调查情况看，大学生最爱做的事情是上网，最爱看的书籍是武侠言情类和杰出人物传记，其次是实用的工具书类，政治思想读物则排在最后。很显然，政治已经淡化，集体主义也被遗忘。我们的新闻媒体近十年来不断推出的各种“选秀”节目也片面助长了青年人表现自我的欲望。个体意识的觉醒，社会理解和尊重个人利益及其选择，无疑是我们这个社会的进步；但是，自我的过度膨胀，极端的个人主义，却是有百害而无一益的。现在频频出现的自私自利、毫不顾及别人，甚至无视法律伤害别人的例子已经表明极端个人主义的危害。这次调查发现，主张“只要挣钱，手段无所谓”的人数占了16.58％，这个结果已经在向我们警示一种潜在的、而且是一种相当严重的社会危机，我们必须重视和正确处理好个人与集体、个人与社会的关系。
再次，改革开放让我们的文化生活丰富多彩，但一时间各种信仰、价值、思想观念叠加在一起，国内与国外的、传统与现代的，甚至还有后现代的，鱼龙混杂，很容易让人们迷失方向。历史上的道德教化已经被废弃，新中国成立后的共产主义、英雄主义理想由于市场经济而淡化，能够反映和说明社会现实的理论还有待时日，因此，过去通行的政治教育在今天则显得比较空洞乏力。这次调查发现，当下中国人真正有理想、有信念的人并不多，有宗教信仰的人更少。理想的丧失，信仰的缺位，价值观的混乱，是我们社会的一大隐患。不少学者都指出，犯罪率上升，社会道德水平下降，企业制假造假，生态环境的破坏，官员贪污腐败现象增加，在很大程度上都与此有关。
不过，这次调查也发现，传统文化对国人的影响仍然不可小觑。首先，这次在调查民族意识时，发现对中华民族表示文化认同的人达到1650名，占72.9％，部分认同的人408人，占16％。其次，在回答“对自己人生观影响最大的人”的问题时，如果排除父母和老师这个中性答案外，回答最多的是孔子和老子，分别占前三项的17.95％、13.53％和10.34％，三项加在一起是41.82％。这个调查说明，即使传统文化在过去的一百年已经出现断裂，但文化有其延续性，不会因为政治、经济等其他因素而完全消失，其影响会在相当长的时间内存在，这就是文化的价值之所在。但是，我们亦不要盲目夸大传统文化的影响，把传统文化的影响列在第一位的人数还不到18％。这说明其他方面的影响、尤其是各种物质利益的诱惑还是很强大的。
一方面是当下的社会问题的严重性，另一方面则是传统文化的影响尚在，由此人们看到了传统文化的价值之所在。一些人相信：在市场经济方面，儒家文化中有关家族、宗族的经营和管理，传统社会的乡约、行规等，都可以延伸和渗透到现代的企业组织和市场管理之中，一定程度上能够促进现代经济的发展；在社会财产分配方面，儒家的惠民、教民、帮扶孤老鳏寡等重视民生的主张，有益于社会正义的实现；在人与自然的关系方面，中国古人的“天人合一”的思想对克服当今掠夺自然、破坏环境的行为极有帮助，只有人类确立了“人与天地万物为一体”的主张，人与自然才能是和谐的关系；在遏制现代人的极端个人主义、防止道德滑坡方面，儒家的“仁爱”、“忠恕”等道德教化思想具有十分重大的启示意义，它是我们的“待人之道”和“处事之方”，“己所不欲，勿施于人”理应成为全球的黄金定律，如此等等，不一而足。于是，一些人断言，虽然传统农业社会及其体制架构已经消失，但与之相适应的传统文明，包括过去的思想观念、道德伦理、价值取向、行为方式等并不一定过时，今天仍然有其存在的合理性，它们可以转化为促进现代社会发展的精神资源。
面对当前社会存在的这些问题，中国政府也意识到文化建设的重要性和迫切性，许嘉璐先生不久前十分明确地说，“中国政府十分重视传统文化与时代精神的结合，国家的文化建设这个巨大而艰巨的历史性正在破题。”(20)对于上述那些主张，政府高度关注，不仅承认儒学的历史意义，认为“儒学是中国历史上传统思想学说的主流，是中国历史文化的重要支柱和基础，对于中华民族的凝聚、团结和进步，对于中国的统一、稳定和发展，发挥了重大作用。”(21)而且对以儒学为代表的传统文化寄予厚望，希望它能与时代精神相结合，适应时代的要求，从而对当代人的精神建设发挥应有的作用。
另外，当下中国人遇到的这些问题不只是中国独有的，在世界上有一定普遍性。受功利主义的驱使，对财富和物质利益的片面追求已经是世界性的问题，而全球化首先是资本的全球化，资本在全球范围对利益的追逐更加重了这些问题。它给我们这个星球带来的绝不只是金融危机、贫富差距等社会问题，还有环境污染、资源匮乏、生态失衡等诸多难题，已经危及到人类的生存。上世纪在西方国家兴起的后现代思潮的核心就是对现代工业文明的反思和批判。在这些知识分子中，有一些人注意到需从东方文化中汲取有益成分，比如，法国哲学家德里达在批判西方的逻各斯中心主义的时候，大谈中国传统文化中的“宽恕”命题。德国学者孔汉斯(Hans Kueng)非常注意中国传统文化的道德伦理的价值和处事原则，他说：“面对失去控制的西方化、毫无约束的个人主义、道德沦丧的物质主义，现在许多人都开始高度关注中国的传统文化和中华民族的未来”，“我认为，真正有未来并确实能为全球伦理做出贡献的是中华民族的传统精神，这种精神尤其体现在孔子的《论语》中。”(22)
很显然，当前中国的“国学热”不是偶然的，它是由各种因素促成的，其中既有学术讨论的，也有现实需要的；既有民族感情的，也有国际环境的。我们或许可以说，它是中国社会发展到这个特定历史阶段的必然产物。
在弄清当前国学热的背景和原因后，我们仍然有这样两个疑问：一是如何看待文化继承与发展的问题，二是国学是否确实能够承载整饬人心、治国安邦的重任。
为了更好地回答第一个问题，我们先来看看儒家两千多年的演变轨迹，它先后经历了“原典儒学、汉魏经学、宋明经学、清代经学四个阶段，各时代的经典诠释与其时代思潮感应互动而呈现出神学化、玄学化、理学化、朴学化、西学化的时代特征，由此我们看到那似乎千年如一日的经学思想运动悄然转化的演变轨迹。”(23)对于儒家的变化和发展，学界的划分不尽一致，但承认其变化和发展则是共同的。所以说，儒家思想并不是沿着某一道统一成不变的，汉魏经学是为了调和儒道之争，宋明理学是应对佛学的挑战，新儒学则是西学东渐潮流之下的“中西会通”的产物。没有这些转变，儒家思想就不可能延续下来。尽管宋人明确提出“道统论”的主张，但提出这个主张的背景却是宋以前佛教盛行、儒门冷清，宋明儒生迫不得已吸收佛家精髓，转向“心性之学”，才使儒学起死回生的。所以，“道统论”不过是一厢情愿，转变及尔后的发展则是必然的事情。同样，“中西会通”虽是形势逼人，迫不得已，但它毕竟引入了科学、民主思想，促进了中国科学、文化事业的发展，催生了中国政治、经济、法律制度建设的现代化，使得中国成为世界民族之林的一员，而这种变化和发展也符合儒家的“天下大同”的理想。在“中西会通”一百年后的今天，再提出回到纯粹的中国文化形态上的主张，其结果决不会有异于宋人的“道统论”。
儒学本身的变化已经说明：一方面，文化始终是在变易发展的。各个文化系统、乃至各个文明系统有其自身发展规律，它在一定时间内具有常住性和延续性，但任何一种文明系统都必定会在历史长河中发生或明或暗、或大或小的变化，不存在定于一规的恒定性。这是因为任何一个社会不只是由文化要素组成的，它还包括经济、政治、军事等其他要素，文化与其他要素是相互影响、相互作用的关系，其他要素变化了，文化肯定也会发生变化。比如，古老的丝绸之路在帮助中国人与西域各民族进行商贸、经济活动的同时，也促进了中原文明与“西方”文明的交流，印度文明、伊斯兰文明、埃及文明甚至欧洲文明都是经过这条道路进入中原的，我们汉语中的“胡椒”、“胡服”等就是由此而来的；反之，中华文明也由此传到了西方，“瓷器”(china)甚至成了我们国家的名称。看看汉唐文化的差异和不同，就知道政治、经济等要素对文化的影响有多么巨大！在人类发展的历史长河中，每一个时代都不是对以前时代的简单复制，每一个时代都会遇到新问题，文化系统也会因为应对这些新问题而不断变化，也因此才有了延续和发展。所以，处理好文化的常住性和时代性问题是我们无法回避的。
另一方面，人类社会存在着不同的文化和文明系统，它们各自有其自身的独特性，但不同文明系统间必定会发生交往和融通，因而也存在着世界文明体系的普遍性。这种世界文明的普遍性是对各个民族文化的概括和抽象，包含着世界上各个民族文化或文明的合理内涵，是维系人类生存的最高准则。比如，《全球伦理——世界宗教议会宣言》中所弘扬的“非暴力与尊重生命，团结的文化和公正的经济秩序，宽容的文化和诚信的生活，平等的权利和男女之间伙伴关系的文化”(24)，确实是从世界各个民族传统文化中概括出来的，同时也是各个民族都必须遵守的“金律”。我们不可能想象，一个常态下的社会可以允许这个“金律”所禁止的行为发生！当然，这种共识只是最基本的规则，它不应抵消不同民族文化的特殊性，也不应抵消不同民族因为处在不同的历史发展阶段，其文化也有“先”与“后”之分。这样，某一民族的文化自身同一性与世界诸民族的文化多样性就是一种既矛盾冲突又互为学习补充的对立统一关系，我们不能因为强调某一民族文化的独特性而否定世界文明的普遍性，也不能因为强调世界文明的普遍性而否定各个民族文化的独特性，更不能因为“祖宗之法不可变”而拒绝向先进文化学习。因此，处理好各民族文化的多样性和世界文明的普遍性问题同样是我们无法回避的。
现在我们已经明白，作为观念形态的文化是人类社会的一种独特的历史现象，其所具有的常住性与时代性、某一民族文化的同一性与世界文化的多样性、民族文化的特殊性与世界文明的普遍性等关系，是我们必须仔细分析和慎重处理的。我们不能因为肯定前者而否定后者，同样也不能因为肯定后者而否定前者。历史上我们已经有了很多这样的教训，比如，“文革”期间的“批儒评法”及对传统文化的彻底否定，并不能阻断传统文化的影响和延续；反过来，袁世凯、张宗昌之流的尊孔读经也不能使他们避免因倒行逆施而遭到彻底覆灭的命运，反而会以“暗箭”的方式伤害儒家文化。
当我们以这种历史的和辩证的观点来审视和分析当下中国发生的“国学热”时，就可以清楚地知道，尽管传统文化的影响还在，尽管很多人呼吁重视传统文化，尽管有些地方政府搞了很多读经祭孔等活动，但是，为什么现在大多数人对此并不认可，为什么我们的文化生活还是西风压倒东风(比如，年轻人还是只承认西方的情人节，而鲜有理会中国传统的“七夕节”；来自于西方的流行音乐受到欢迎，而中国的昆曲、京剧却少有人问津等)，为什么俗文化大行其道，而精英文化却在步步后退。其原因就在于文化作为观念形态，其形成和影响都是长期和复杂的，它既渗透于人们的心灵之中，也体现在当下的政治、经济、法律、道德伦理等领域之中，我们不可能一朝一夕就使其发生改变，更不能盲目地夸大传统文化的作用。今天中国人的文化生活和文化观念既是历史长期积淀的结果，也是当今的各种因素使然。所以，当我们已经生活在21世纪，面临着全球化时代，那种以为我们今天的经济实力有所发展，我们的文化可以独立于世界文明而自我封闭的想法，以为所谓国学能够承载整饬人心、治国安邦之重任的想法，不仅让人看到其中不合时宜的民族主义、保守主义的因素，更重要的是暴露了其脱离现实、把古代思想嫁接到现代社会实际生活的主观臆想。
历史唯物主义还告诉我们，即使现实需要新的文化，但我们如果简单地照搬照抄“古人”和“洋人”的路数，也同样是没有出路的。文化不是复制或克隆，而是历史积淀和现实需要的结合，而继承和创造在这其中是不可或缺的。因为，“作为观念形态的文化发展的历史也清楚地表明，文化发展的真正动力就是建立在理性基础之上的怀疑和批判，任何现实的需要也必定要通过怀疑和批判才能间接地转变为文化发展的动力，而真正直接地推动文化发展的动力还是理性的怀疑和批判。”(25)这就是说，对传统文化的简单否定和盲目继承都是行不通的。
由此来看，我们要创造新文化，使其适应当代中国现代化事业的需要，让国人的心灵有所安顿，正确的态度理应是文化批判主义。这里说的文化批判主义包含如下内涵：
首先，文化批判主义不是简单的否定，不是打倒一切。它是对历史上和现实中的一切文化现象不盲从、不轻信，而是抱有怀疑态度，然后在历史唯物主义和辩证唯物主义指导下，进行理性的分析和深刻的批判，继而在此基础上做出合理的判断，通过批判地继承达到综合创新，最终推动文化事业的不断前进和发展。怀疑在这里是关键，没有怀疑就只能陷入盲从和跟风，理性分析就无从谈起，只有通过怀疑才能趋向于分析，进而达到合理的判断。我们过去对传统文化的批判或许有些偏激，但正是这种批判催生了儒家思想在现代中国的新发展。正如杜维明先生所说，“儒家传统在现代中国的发展过程中，真正的第一流的自由主义者甚至革命者，包括像鲁迅、陈独秀、李大钊、胡适他们对儒家进行严厉的批评，事实上有利于儒家创造新的生命力，开拓新的空间。”(26)
其次，文化批判主义是扬弃，是对传统文化批判地继承，是“去其糟粕，取其精华”，而且这种批判的继承是在现代科学精神、社会秩序、法律制度的平台上对传统遗产的吸收、改革和整合。这方面我们的前辈已经做了大量工作，足以为我们借鉴。毛泽东同志早在《新民主主义论》中就明确写道：“中国的长期封建社会中，创造了灿烂的古代文化。清理古代文化的发展过程，剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精华，是发展民族新文化、提高民族自信心的必要条件；但是绝不能无批判地兼收并蓄。必须将古代封建统治阶级的一切腐朽的东西和古代优秀的人民文化即多少带有民主性和革命性的东西区别开来。”(27)很显然，不是简单地颂古复古，而是批判性地吸收历史遗产，才是推动和发展我们民族文化事业的前提条件。
再次，文化批判主义是创新，创新不是对传统文化的舍弃，而是在继承传统文化的基础上，以开放的心态主动接受各个民族的先进思想和先进文化，有所发展，有所前进，使其适应时代的需要，适应人民大众不断增长的要求，从而为人类文明的不断进步做出贡献。如果说儒学能够延续到今天，那么，宋明理学和新儒家的顺势而变、继承创新则是居功至伟的，儒学本身的发展已经清楚地说明创新的必要性。
对我们来说，实现文化批判的最大障碍或许就是缺少自信。就像前面所说，现在有些人之所以提倡国学，乃是因为担心全球化浪潮会把中国传统文明“化掉”。然而，事实已经告诉我们，全球化及由此带来的各种文化的冲突和交融是我们无法回避的大趋势，在这样的背景下，简单的“复古”既不现实，也不能解决中国现实问题，更不能挽救中国传统文明的独立存在，而只能是毫无意义的自我安慰和自我陶醉，甚至徒增我们的迷惑，让我们在传统文明与现代化之间彷徨下去。反之，只有经过文化批判，我们才能创造出适应时代、推动社会进步的新文化。这就像人要不断反思自新，才能保持自觉力，才能有人格的挺立一样，一个民族只有勇敢地自我批判，才能发现和修正自身的问题，才能屹立于世界之上。所以，从文化自在到文化自觉自为，文化自信是不可缺少的一环。文化自信不是走不出历史，不是把历史像包袱一样背在身上，而是勇于面对现实世界的挑战，敢于处理好传统与现实、中国文明的独特性与世界文明的普遍性的结合问题，相信当代中国人一定会在人类文明史上写出新的篇章！
在这方面，近现代西方的文化批判值得我们参照和学习。文艺复兴和启蒙运动对中世纪神学的批判，使欧洲摆脱了基督教的蒙昧和统治；休谟的怀疑论和康德的理性批判，让人们远离独断论的束缚，开创了西方哲学的辉煌年代；尼采高呼“重估一切价值”，斯宾格勒宣称“西方的没落”，并没有使西方就此衰落下去，反倒是促进了欧洲文化的自觉自新。20世纪，存在主义对人类生存状况的担忧，法兰克福学派对启蒙运动的反思和对现代工业文化的批判，后现代主义对以逻各斯为中心的西方文明的彻底否定，都在一定程度上从否定层面推动了西方文化的建设。所以说，“文化批判构成了20世纪人类精神和人类思想演进的最亮丽的风景线。”(28)正是在这个意义上，坚持马克思“对现存的一切进行无情的批判”的基本立场对我们的文化建设才更有指导性的意义，这就是“不破不立”的辩证道理。
“乘风尊国粹，扬帆化西洋”(29)，我们今天讨论“国学”问题，理应乘“21世纪时代”之风，高扬“辩证唯物主义和历史唯物主义”之帆，本着学者应有的独立精神和远大眼光，不功利，不炒作，更不是食古不化或食洋不化，而是在全球化的大背景下，立足于中国，又勇于面对国内外的现实问题，志存高远，继往开来，以海纳百川、兼收并蓄的坚强自信和宽广胸怀，为吸收人类优秀文化成果，繁荣发展我国学术文化，用我们的创造性理论为中华民族的伟大复兴奠定坚实的基础，为全人类的美好未来做出我们的贡献。
注释：
①参见刘东超：《警惕儒学成为“不容碰撞”的意识形态》，《中国社会科学报》2010年3月9日。
②《国学讲习记》，《国粹学报》第19期。
③陈鼓应：《老庄新论》，上海古籍出版社，1992，第320页。
④有关道统论的讨论，参见王世光《程朱理学道统论的终结》(《天津社会科学》2001年第2期)和郑家栋《当代新儒家的道统论》(《原道》第1辑1994年10月)。
⑤何兆武：《中学、西学与近代化》，《社会科学战线》2009年第4期。
⑥杨煦生：《国学与汉学》，《光明日报》2009年6月29日。
⑦参见拙文《中国的哲学现状、问题和任务》，《中国社会科学》2008年第5期。
⑧见《甲申文化宣言》，《大地》2004年第18期。
⑨⑩梁涛：《论国学研究的态度、立场与方法——评刘泽华先生王权主义的“国学观”》，《光明日报》2009年12月7日“国学版”。
(11)《论语·里仁》。
(12)《论语·述而》。
(13)《论语·述而》，《论语·先进》。
(14)佛教进入中国曾经经历儒佛之争，也遭到中国统治者的排斥，从西晋到隋唐、五代的550年间，发生多次灭佛排佛事件，其中最有名的是“三武一宗”的灭佛事件，它们说明了当时统治者对佛教的态度。参见牟钟鉴、张践：《中国宗教通史》，社会科学文献出版社，第300-330页。
(15)参见郭齐勇：《儒学与马克思主义中国化及中国现代化》，《马克思主义与现实》2009年第6期。
(16)张志强：《哲学·文明·现代性——“古今中西”之争中的中国哲学》，《中国哲学年鉴》2007年卷，第64页。
(17)“王、梁、赵、陈”这几位现在被称为“国学大师”都是近代中国最早运用西方思想和方法剖析和研究中国古典文献、语言、韵律的开风气者，从而在中国哲学、史学、语言学的创新方面取得了丰硕成果。也正因为如此，王国维在20世纪初就提出“学无中西”的观念，他说：“学术之所争，只有是非真伪之别耳。于是非真伪外，而以国家、人种、宗教之见杂之，则以学术为唯一手段，而非以为目的也。”(干春松、孟彦弘编：《王国维学术经典集》上册，江西人民出版社，1997，第99页)。
(18)参见李倩雯：《儒家文化成就亚洲四小龙经济腾飞》，《现代商业》2009年第9期。
(19)该报告刊登在《学海》“2008年哲学专号”第16-31页，撰稿人为江苏省社会科学院副院长陈刚研究员，以下所引数据均来自这个报告。
(20)许嘉璐：《国学·汉学·交流·兴盛》，《中国社会科学报》2010年6月1日第2版。
(21)贾庆林：《在纪念孔子诞辰2560周年国际学术研讨会上的讲话》，《人民日报》2009年9月25日第3版。
(22)孔汉斯：《中国传统伦理为全球伦理提供经验》，《中国社会科学报》2010年6月1日第2版。
(23)姜广辉：《传统的诠释与诠释学的传统——儒家经学思潮的演变轨迹与诠释学导向》，《中国哲学》第22辑(《经学今诠初编》)，辽宁教育出版社，2000。
(24)参见孔汉思、库舍尔合编：《全球伦理——世界宗教议会宣言》，何光沪译，四川人民出版社，1997。
(25)胡军：《发扬五四的文化批判精神》，《光明日报》1999年5月7日。
(26)《杜维明谈国学》，《博览群书》2004年第12期。
(27)《毛泽东选集》第2卷，人民出版社，1991，第707-708页。
(28)衣俊卿等：《20世纪的文化批判：西方马克思主义的深层解读》，中央编译出版社，2003，第3页。
(29)语出红学家周汝昌先生为季羡林先生祝寿诗，原意是说作者与季老一样尊重国粹，要用“东风”化解西学，见《光明日报》2009年7月19日。
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