两汉关于社会历史变动根本原因的理性思考，本文主要内容关键词为：两汉论文,根本原因论文,变动论文,理性论文,社会论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
秦亡汉兴的历史剧变提供了历史思考的最好题材，人们不断地从这一段历史中推演出决定历史变化的根本要素。“究天人之际”是两汉史学家、思想家、政论家所努力探讨的重大社会课题。他们在前人基础上进行的理性思考，进一步丰富了两汉史学，推动了中国古代历史理论的发展。认真总结这笔理论遗产，具有重要的学术价值和社会意义。 一、汉初“过秦”思潮下的天人观 汉初高祖刘邦和臣子在探讨秦何以亡、汉何以兴时，虽然没有谈及“天人之际”问题，但在他要求下撰写的一部专论秦亡汉兴的著作《新语》却关注到“天人关系”这个根本问题。 《新语》的作者陆贾认为，天地有自然的属性，山川万物都是自然形成的；天地物都是可知的，人在自然面前居于主动地位；人要顺应天地自然之性，利用自然条件进行自己的创造活动。他说：“故在天者可见，在地者可量，在物者可纪，在人者可相。……故知天者仰观天文，知地者俯察地理。……于是先圣乃仰观天文，俯察地理，图画乾坤，以定人道。”①这里并没有什么神意造物之类的宗教臆说。他继承了荀子的自然天道论，认为社会历史变动与自然天道运行法则之间并不存在因果关系。他说：“安危之要，吉凶之符，一出于身；存亡之道，成败之事，一起于善行；尧、舜不易日月而兴，桀、纣不易星辰而亡，天道不改而人道易也。”所以，“世衰道失，非天之所为也，乃君国者有以取之也”②。这是一种很理性的思考，也是在新的历史条件下对历史变动根本因素的一种积极回答。东汉时期的思想家王充对此评价很高，他说：“《新语》，陆贾所造，盖董仲舒相被服焉，皆言君臣政治得失。言可采行，事美足观。鸿知所言，参贰经传。虽古圣之言，不能过增。陆生之言，未见遗阙；而仲舒之言雩祭可以应天，土龙可以致雨，颇难晓也。”③ 关于秦亡汉兴这一现实剧变，陆贾认为，“秦失其政，诸侯豪杰并起。唯汉王先入关，据咸阳。项羽倍约，自立为西楚霸王，诸侯皆属。可谓至强。然汉王起巴、蜀，鞭笞天下，劫略诸侯，遂诛项羽灭之。五年之间，海内平定，此非人力，天之所建也。”④此处的“天”似乎有一种历史趋势的意味，这种趋势表现在秦失其政、项羽倍约、汉王起巴蜀等因素的综合作用。当然，这里亦带有渲染汉代大一统社会的天然优越性这一政治情感在里面，因为这段话是陆贾游说南越王赵佗时说的。“乡使秦已并天下，行仁义，法先圣。陛下安得而有之”⑤，这是陆贾进一步强调秦失其政为汉兴提供了历史条件。 汉初另一重要思想家贾谊，对秦亡作了系统而深入的分析，形成了史论名篇《过秦论》。虽然贾谊没有明确谈及天人关系，但他从秦亡这一历史事实中反省出来的理性认识，实际上也是对“天人之际”的一种回答，即主宰社会历史变动的是人及其所依存的各种历史条件，而不是所谓的神意。这是汉初“过秦”思潮下最为理性的思考。在具体分析与总结秦由兴而亡这一历史变动时，贾谊善于把握关乎历史盛衰的重要因素，如地理条件、民心所向、政策导向、治国理念等。“一夫作难而七庙堕，身死人手，为天下笑者，何也？仁义不施而攻守之势异也”⑥，这是他思考秦何以亡的最终结论，也是影响汉初政治走向的治安之策的思想来源。这种逆取顺守以仁义治国的执政思想和他着重论述的安民关系到国家存亡的看法，都是具有普遍指导意义、且带有规律性的历史结论。 汉初的士人能有这样的认识，是因为他们都从秦亡汉兴这一基本历史事实出发，以探讨社会治乱兴衰为着眼点，注重历史考察，然后以此为标准来吸收、综合各家思想，其所展现的史家情结，是很浓厚的。这也为之后的史学家对社会历史变动张弛之故的深入探讨，提供了诸多有益启示。清人汪子昌曰：“《过秦》三篇，史家取之，可知深切事势。”⑦ 二、“永惟万事之统”下的“究天人之际” 汉初的社会思潮主要是“过秦”，在关于历史变动的探讨中，主要是总结秦何以亡的历史教训，为现实政治提供指导。这对汉初政治影响很大。新的社会需要新的理论来支撑与推动。这个新的社会需要就是论证汉政权的合法性问题，即“宣汉”课题。“过秦”与“宣汉”为汉代的两大时代主题，正如学者所言：“西汉初贾谊著有史论名篇《过秦论》，东汉初王充的名著《论衡》中有《宣汉篇》，他们提出的‘过秦’和‘宣汉’，乃是一代史学家、政治家和思想家共同关心的课题，是两汉社会时代精神之体现。这两个命题的提出和解决，推动了汉代社会走向强盛，也推动了史学自身取得巨大进步。”⑧ 实际上，武帝征诏天下文学贤良对策天人之际，已吹响了“宣汉”的号角，东汉初年的王充只不过对这一时代主题进行了更为明确、系统化和理论化的阐述，同时也糅进了戒汉的内涵。 武帝在诏举贤良之对策时明确提出“欲闻大道之要，至论之极”，目的就是“永惟万事之统”。武帝提出的主要问题就是：“三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？”⑨对这一时代命题，史学家、思想家均进行了积极思考，并表现出互有差异的理论争辩态势。 西汉儒学大师董仲舒首先对此做出回应，他说：“陛下发德音，下明诏，求天命与情性，皆非愚臣之所能及也。臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。”⑩他对以往有关天人关系的认识进行了总结与理论构建，形成了自己的理论体系，内容包括：一是对“天”的内涵进行理论化与系统化阐释。在他看来，天是一位有喜怒、司赏罚、有绝对权威的人格至上神。这是他天人相类、天人合一理论的体现，“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也”。(11)二是君权神授说，即“臣闻天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也”。(12)这方面的论述很多，如“受命之君，天意之所予也”(13)，“唯天子受命于天，天下受命于天子”(14)。三是天命灾异谴告说，即“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也”。这里的“天”执行惩恶奖善的政治功能，从而影响社会历史变动。四是天道改制说，即“顺天志”的历史变动观。他提出：“受命于天，易姓更王，非继前王而王也。若一因前制，修故业，而天有所改，是与继前王而王者无以别。受命之君，天之所大显也。事父者承意，事君者仪志，事天亦然。今天大显已，物袭所代而率与同，则不显不明，非天志。故必徙居处、更称号、改正朔、易服色者，无他焉，不敢不顺天志，而明自显也。”(15) 所谓“天志”就是他所言的“天道”。他说：“夫周道衰于幽、厉，非道亡也，幽、厉不繇也。至于宣王，思昔先王之德，兴滞补弊，明文、武之功业，周道粲然复兴，诗人美之而作，上天祐之，为生贤佐，后世称诵，至今不绝。”(16)他认为汉以前的改朝换代，都是通过有道伐无道而得以实现的，如“夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之。有道伐无道，此天理也，所从来久矣”。(17)而道的内容主要是儒家的仁义礼治，“道者，所繇适于治之路也，仁义礼乐皆其具也”。由此，他得出一种非常重要的动因说：“夫人君莫不欲安存而恶危亡，然而政乱国危者甚众，所任者非其人，而所繇者非其道，是以政日以仆灭也。”(18)失道乃败亡，得道则兴盛。这就把天命与王道进行了整合，实现了理论上的统一。他立论的根本就是他所说的“道之大原出于天，天不变，道亦不变”(19)。 总的来讲，董仲舒的“究天人之际”有三个方面的贡献：第一，他是先秦以来天人关系理论的集大成者，理论形态完备；第二，他的天人观延续了孔子等诸子儒学重人事的终极目的论，“故治乱废兴在于己”(20)，只不过他是通过“天”这一神圣媒介来构建王道这一政治运行法则，在中国古代实行中央集权专制制度的社会中，更具有现实操作性和必要性；第三，他在论证现实政权合法性方面，亦做出了努力，其天人观对此起了重要作用。 因此，我们可以说，以董仲舒为主创立的天人关系论，虽然在形式上易给人一种神秘感，但在整体上却突出了君主德行、治国理念、政策措施等这些人为因素在社会历史变动中的作用。我们要把它与占星家所倡导的世俗怪异论相区别。这也是为何班固的思想虽然延续了董仲舒的天人感应学说，但并不影响他在史学意义上探讨人事、人谋、历史趋势在社会历史变动中的重要作用。 西汉末年的经学家刘向对董仲舒的天命灾异观作了发挥，提出“和气致祥，乖气致异；祥多者其国安，异众者其国危，天地之常经，古今之通义也”。(21)这就把天人感应灾异思想看作一条普遍的社会运行法则，比董仲舒更为深入。与董仲舒相比，刘向用天意说明或解释了更长久的历史时代和更广泛的历史现象(22)。不过，他却得出了灾异泛化的消极认识。他提出：“虽有尧、舜之圣，不能化丹朱之子；虽有禹、汤之德，不能训末孙之桀、纣。自古及今，未有不亡之国也。”因而上疏元帝说：“王者必通三统，明天命所授者博，非独一姓也。”(23) 在董仲舒的天人观中，虽有天命依德而转的思想，但这并非是他的思想主旨。但到刘向那里，却发生了变化，天命随德转移显然成为他的天命灾异观的重要旨趣，客观上为王莽代汉提供了理论依据，这是他未曾料到的。不过，我们对西汉后期出现的“汉再受命”思潮和“汉家尧后”理论构想，必须注意这样一个历史事实：刘向等人尽管提出要通三统与天命转移而传国，但他们只是强调帝王个体的转移或传递，即刘姓帝王禅让他姓帝王，并没有要求秦汉大一统下的国家政治体制发生改变，其目的还是为了挽救和巩固大一统的社会秩序与国家制度。这也就是说，天命所移的是宗统，而不是治统。这在客观上对东汉复兴起了一定的推动作用。 三、“原始察终”下的“究天人之际” 两汉时期，经董仲舒系统阐述，并由刘向等人进一步发挥而形成的一套系统的天人感应学说，有着丰富的理论内涵，在思想界曾长期居于重要地位，甚至在某一段时期占据主导地位。但这种学说总体上是一种形而上论，并夹杂着某些阴阳灾异学家的神意宣扬，严重影响并制约着人们对历史演变的客观认识与把握。 作为史学家的司马迁，同样要“究天人之际”，但与董仲舒等人不同的是，司马迁把“究天人之际”作为史学的任务与目标，试图通过“原始察终”的史学方法，努力以实录精神来认识与探究社会历史，对历史变动作出“一家之言”的解释，为人们客观认识历史、把握历史，提供有益启示。正如白寿彝先生所言：“《史记》从历史上‘究天人之际’，是跟当时正宗儒学所宣扬的、方士们所粉饰的以阴阳五行、天人感应说的官学相对立的。”(24) 对社会上流行的天人感应神秘学说，司马迁持有明确的怀疑态度，特别是对其中裹带的神学迷信思想进行了事实与理论上的批驳。《史记·封禅书》载曰：“始皇封禅之后十二岁，秦亡。诸儒生疾秦焚《诗》、《书》，诛僇文学，百姓怨其法，天下畔之，皆讹曰：‘始皇上泰山，为暴风雨所击，不得封禅。’”司马迁对此提出了质疑：“此岂所谓无其德而用事者邪？”他进而认为：“自古受命帝王，曷尝不封禅？盖有无其应而用事者矣，未有睹符瑞见而不臻乎泰山者也。虽受命而功不至，至梁父矣而德不洽，洽矣而日有不暇给，是以即事用希。”对于封禅这一政治诉求，司马迁并未完全否定，但对其中的神学迷信思想持批判态度。《史记·封禅书》又载曰：“邹衍以阴阳主运显于诸侯，而燕、齐海上之方士传其术不能通，然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也。”正如刘咸炘所言：“史公非不信有封禅一事，特不足于武帝之求仙耳。……宋人多谓史公以古郊祀礼与方士怪妄之说并载为非，此不知史述源流而以邪正绳之也。”(25)这抓住了问题的核心与实质。 司马迁作《天官书》就是要以当时人们所能掌握的自然科学知识，对以往及当时流行的神意或神秘天人感应说进行系统的剖析和批判，从而建立起自己的天人观。《史记·太史公自序》曰：“星气之书，多杂禨祥，不经；推其文，考其应，不殊。比集论其行事，验于轨度以次，作《天官书》第五。”司马迁主张天象与人事相通，并不存在所谓的神秘感应，天象运行有自己的法则，人类应关注自身的行为变动。他较理性地总结出天道变化的法则：“夫天运，三十岁一小变，百年中变，五百载大变；三大变一纪，三纪而大备：此其大数也。为国者，必贵三五。上下各千岁，然后天人之际续备。”这是司马迁作为天官得出的思考，“是把天人与古今结合为一体，显示出宏观把握历史的理论勇气”(26)。因此，司马迁要求天官须“终始古今，深观时变，察其精粗”，这样天官的职责才算履行，“则天官备矣”。(27) 司马迁对秦亡汉兴这一历史剧变非常关注，“五年之间，号令三嬗。生民以来，未始有受命若斯之亟也”(28)。在考察这一历史变动中，他始终坚持“原始察终”的史学方法，努力从具体历史事实中得出认识。他认同贾谊《过秦论》中对秦兴亡的分析，并在书中各处，尤其是“十二表”中做了集中论述和深入思考。如对秦兴之原因，司马迁的认识是：“论秦之德义不如鲁卫之暴戾者，量秦之兵不如三晋之彊也，然卒并天下，非必险固便形势利也，盖若天所助焉。”(29)在他看来，德义、兵、地理形势都不是秦兴起而统一天下的最终决定因素，而“天所助”才是关键。至于这个有着丰富内涵但却不可以明确界定的“天”到底指什么，司马迁并没有给予说明。不过这至少说明司马迁较他人对社会历史变动的思考更深一层。历史变动因素是多层次的，“变所从来，亦多故矣”(30)，这是司马迁重要的理论贡献。正是由于司马迁在探究历史变动的原因时，始终坚持自己的通古今之变而成一家之言的史学宗旨，所以他充分肯定秦统一天下这个重大历史变化的合理性，“秦取天下多暴，然世异变，成功大”，批评一些人“不察其终始，因举而笑之”(31)的错误认识。 对汉兴统一天下原因的认识，司马迁仍从“综其终始”的史学方法着手进行分析。他得出“以德若彼，用力如此，盖一统若斯之难也”(32)的认识，即从历史的角度总结出统一是一个长期的艰难过程。而秦汉之际短短的五年之间，却发生了“号令三嬗”的历史剧变，为什么？难道与他总结出的历史法则相违背吗？到底是什么因素在起决定作用，这是司马迁遇到的新困惑。对比，他作了努力思考，认为秦统一之后所做的一些“禁事”恰恰为汉兴提供了历史条件，“乡秦之禁，適足以资贤者为驱除难耳”，由此他得出“故愤发其所为天下雄，安在无土不王。此乃传之所谓大圣乎？岂非天哉，岂非天哉！非大圣孰能当此受命而帝者乎”(33)的结论。这里出现的“岂非天哉”，与他上面提到的“盖若天所助焉”在理论意义上是一致的，是司马迁在分析了各种变动因素之后做进一步思考的体现。 在论证西汉政权的合法性时，司马迁继续坚持历史地看问题，他提出：“故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣”(34)。这就是说，汉兴是符合天下大一统趋势的要求的，并积极转变治国之道，推行王道，休养生息，恢复生产，安定社会，这样才是所谓的“得天统”。由此也可看出，上述所言的“岂非天哉”，并不是讲天命神意决定汉兴。 司马迁对秦汉统一天下原因的分析，始终贯穿一条主线：从历史演变过程入手，表现出一种历史客观趋势在社会历史变动中占有重要地位的认识。虽然由于历史条件的限制，他并不能像班固那样得出“镌金石者难为功，摧枯朽者易为力，其势然也”(35)的结论，但司马迁所作的分析，为后人提出更为合理而明确的解释奠定了很好的基础，这种提示与启发，未尝不是一种贡献。 可以说，董仲舒运用春秋公羊学，结合汉代社会自身的特点，对究天人之际这一命题，作了形而上的理论思辨；而司马迁则运用史学方法对此问题作出回答，体现出形而下的历史意识与实录精神。同时，司马迁的“究天人之际”而成“一家之言”，是其自觉的史学意识和史官责任的双重体现，这在其对天人关系的思考中占据主导地位，从而使他对社会历史变动所作的解释及体现出来的人文特征更为具体。正如学者所言：“道德家、哲学家多先以一固定价值标准去选择历史；而伟大史学家的心灵，则系以历史的自身，为价值的基点，在此一基点上进一步作‘兴坏之端’的探求判断。”(36) 东汉史学家班固深受天人感应理论的影响，在《汉书》中宣扬君权神授、灾异谴告说，并进一步发挥了刘歆的五德终始相生说，对“汉承尧运”作了更丰富的阐释，突出刘氏汉政权在宗法圣统方面的合法性。《汉书·高祖纪》赞曰：“由是推之，汉承尧运，德祚已盛，断蛇著符，旗帜上赤，协于火德，自然之应，得天统矣。”与司马迁相比，班固在对客观历史的认识上显然要逊色得多，但这在当时的政治实践中却更具有现实意义。同时，我们也要注意，在整个《汉书》中，班固依然遵循“原始察终”这一史学方法，更为理性地考察了秦亡汉兴的历史变动，有些认识是在司马迁认识基础上的一种深入。 班固在《汉书·天文志》中引用了司马迁的论述，“夫天运三十岁一小变，百年中变，五百年大变，三大变一起，三纪而大备，此其大数也”。但他去掉了《史记·天官书》中“必贵三五”的神秘色彩，显得更加理性。对汉兴之原因，他明确指出：“镌金石者难为功，摧枯朽者易为力，其势然也”(37)，这更加接近历史变动有其客观必然性的认识。 荀悦以一个史学家的意识和身份，对天人关系作了系统的总结。他对于探讨历史运行的动因及方式有自觉的认识，即“夫通于天人之理，达于变化之数，故能达于道”(38)，这是他的历史理论总纲，也是《汉纪》史论的主旨。“通于天人之理”就是要继承司马迁的“究天人之际”这一史学任务，批判地总结以往的天人关系论，提出自己的天人之道。 对于以往的天人关系学说，荀悦进行了总结：“今人见有不移者，因曰人事无所能移；见有可移者，因曰无天命；见天人之殊远者，因曰人事不相干；知神气流通者，人共事而同业”。他进一步指出，无论是天命论者、无天命论者，还是天人相分、天人合一，都是没有通古今、察终始而得出来的表面性结论，“此皆守其一端，而不究终始”(39)。于是他对天人关系作出了自己的理论思考：“天人三势说”。所谓“天人三势”，即“夫事物之性，有自然而成者，有待人事而成者，有失人事不成者，有虽加人事终身不可成者，是谓三势。”而“凡此三势，物无不然”。(40)无论是性命之理、教化之理，还是天人之道，都概莫能外。这个理论概括至少可以让人们在无所适从的困惑中理出一点头绪。 我们可以说荀悦在天人之间左右摇摆，缺乏司马迁那样的敏锐眼光和异端精神，但我们不能说他在天人关系上没有理论建树，不能说他的思考没有社会意义。从理论上讲，荀悦丰富了对天人关系的看法，为人们进行继续的探讨开辟了广阔的空间。他的理论构架是独树一帜的，显示了古人在历史动因认识方面具有的抽象能力。从实践上看，他的论说对于人们认清自身能力，积极进行历史创造活动是一种激励，对执政者尤其具有指导意义。(41) 四、“元气物质论”下的“究天人之际” 东汉以王充、王符、仲长统为代表的思想家，构建起以元气论为基础的理性的天人关系论，对神秘的天人感应论作了更为深入的批判。与史学家司马迁相比，他们之间既有共性，又有不同。不同的是，司马迁是从历史上来考察“天人之际”，而王充等人则主要以哲学家的抽象思辨方式来考察，当然也有对历史知识的运用。共同点则是他们都对神秘的天人感应论作出积极而努力的批判，表现出朴素唯物主义的特点。 王充提出“天道自然”这一重要理论，通过对天的性质作唯物主义的说明，反驳神秘的天人感应论的天有意志这一根本立论。如“天地，含气之自然也”(42)，“天动不欲以生物，而物自生，此则自然也”。(43)这就很好地“以朴素的气化论揭去了灾异论的神秘面纱”(44)，表现出朴素的唯物主义精神。特别是他运用天文学知识对当时盛行的君权神授与灾异谴告说进行了旗帜鲜明的批判，“如实论之，虚妄言也”(45)，这一点比司马迁等史学家又前进了一步。就汉代而言，像王充这样从理论上、事实上系统地、科学地对神秘的天人感应论展开一系列批判，实属不易。但是，王充在具体分析社会历史变动的原因时，却走向了另一个极端，即命时决定论这一怪圈。如“教之兴废，国之安危，皆在命时，非人力也”、“昌衰兴废，皆天时也”，至于“贤不贤之君，明不明之政，无能损益”，故“世之治乱，在时不在政；国之安危，在数不在教”。(46)这过分强调了人类历史的自然属性，忽视其社会属性，从而削弱了人在社会中的主观能动性。这一点就远不如史学家司马迁在批判神意天命论时重视人在社会变动中的作用那样的远见卓识，更不如西汉末年扬雄有关“天不人不因，人不天不成”(47)的重要理论认识，即把历史条件与人力作用统一起来，共同决定社会历史的变动。 王符从宇宙本源上探讨天乃气，即元气化生阴阳，阴阳生天地，天地和气生人，人通理天地万物。(48)他不但认为元气是万物发生的根源，而且把元气看作物质运动的基本力量，“莫不气之所为也”。不过在他看来，这个“气”只是一个执行者，而它的根则在于“道”。他指出：“是故道德之用，莫大于气。道者，气之根也。气者，道之使也。必有其根，其气乃生；必有其使，变化乃成。”(49)与王充相比，这多少有些逊色。但王符提出的“天道曰施，地道曰化，人道曰为”(50)的理论认识，却又比王充有所进步。这可解释为：“天之作用，如风霜雨露，滋润大地，日月星辰，普照寰宇，都是一种‘施惠’的表现。地之作用，如土壤田园，长养植物，川泽山野，涵育动物，都是一种‘化育’的表现。人之作用，则在辅相天地，将天施地化之作用，广为推动，以发挥积极主动之功能，进而统御万物，宰制万物，以谋求宇宙间的生生不息，积健不已，以完成‘三才’的大用，这便是一种‘作为’的表现。”(51)他认为，在天、地、人三位一体的结构中，人的作用与地位是最为突出的。人在天地人三道参合中起中和作用，“是故天本诸阳，地本诸阴，人本中和。三才异务，相待而成，各循其道，和气乃臻，机衡乃平”。(52)天地人三者各循其道，天本阳，地本阴，而人本阴阳之中和，但又相须而成，这样才会出现和气，万物万事才能和谐生存。因此，人在宇宙中的位置就是：“天呈其兆，人序其勋，《书》故曰：‘天工人其代之’。”(53) 尽管王符保留了鬼神观念，形式上有二元论倾向，在批判上也没有王充尖锐；但他总能从人类的道德观上来补救其理论体系的矛盾(54)。而且他的“人道曰为”之认识，“格外强调人道，赋予人道更积极、更主动的意义，一个‘为’字，实兼摄了天道与地道的精神，只有人道的‘为’才使三才的大用得以发挥。以往是藉天道以言人道，尚隔一层烟雾，如今是正面、直接谈人道的价值，天道、地道反成虚位。‘人道曰为’观念之提出，实是天人思想之一大突破”。(55) 仲长统的天人观“比王充、王符要更进步”(56)，他明确提出“人事为本，天道为末”(57)的天人关系论，对历史变动之原因作出了根本性的回答，对人事在社会历史中的主体地位给予了说明与论证，这标志着两汉时期以人为本的天人关系思想的最高成就。具体而言，仲长统主张君臣要尽人事，遵循自然运行法则，抛弃所谓的吉凶祥瑞之天道，否则会使国家走向衰亡。他说：“唯人事之尽耳，无‘天道’之学焉！然则王天下，作大臣者，不待于知‘天道’矣。所贵乎用‘天之道’者，则指星辰以授民事，顺四时而兴功业；其大略吉凶之祥，又何取焉？故知天道而无人略者，是巫医卜祝之伍，下愚不齿之民也；信‘天道’而背人事者，是昏乱迷惑之主，覆国亡家之臣也！”(58)可以说，“他的惟尽人事不守‘天道’的命题，在汉代是破天荒的卓见”。(59) 纵观整个汉代关于社会历史变动根本因素的论述：第一，史学家与思想家努力从多角度、多层次“究天人之际”，既有具体的历史记述，又有抽象意义上的历史阐释；既考察社会历史变动之原因，又探索个人命运的复杂变化，在争辩的天人关系思想下，突出人在历史变动中的主体地位与重要作用。这些理论认识推动了中国古代历史理论的发展。第二，尽管他们提出了诸多理论认识，但就整体而言，仍然缺乏严密的逻辑论证，且与历史考察结合的程度仍显不足。这样，易于出现天命思想的残留，多少会影响某些具有真理性的认识成果。此外，由经学主导史学发展的学术环境，亦不利于从客观历史事实出发来考察天人关系的实质。 ①《新语·道基》，王利器校注本，中华书局1992年版，第5—9页。 ②以上均见《新语·明诫》。唐晏曰：“《荀子》：‘天道有常，不为尧存，不为桀亡。’陆生之所本。”王利器案：《荀子·天论》篇：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”又曰：“治乱，天邪？曰：日月星辰瑞历，是禹、桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非天也。” ③王利器说王充这一评论，“不是言过其实”。(《新语校注》前言) ④《史记》卷九七《陆贾传》，中华书局点校本，1959年版，第2697页。 ⑤《史记》卷九七《陆贾传》，第2699页。 ⑥《史记》卷六《秦始皇本纪》后论，第282页。 ⑦参见阎振益、钟夏：《新书校注》附录，引汪子昌：《青学斋集·贾子新书书后》，中华书局2000年版，第537页。 ⑧陈其泰：《史学与中国传统文化》，学苑出版社1999年版，第76页。 ⑨《汉书》卷五六《董仲舒传》，中华书局点校本，1962年版，第2496页。 ⑩《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2498页。 (11)《春秋繁露·阴阳义》，苏舆义证本，中华书局1992年版，第341页。 (12)《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2500页。 (13)《春秋繁露·深察名号》，第286页。 (14)《春秋繁露·为人者天》，第319页。 (15)《春秋繁露·楚庄王》，第17—18页。 (16)《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2499—2500页。 (17)《春秋繁露·尧舜不擅移，汤武不专杀》，第220页。 (18)《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2499页。 (19)《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2518—2519页。 (20)《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2500页。 (21)《汉书》卷三六《楚元王传》附《刘向传》，第1941页。 (22)张秋升：《天人纠葛与历史运演——西汉儒家历史观的现代诠释》，齐鲁书社2003年版，第116页。 (23)《汉书》卷三六《楚元王传》附《刘向传》，第1950页。 (24)白寿彝：《白寿彝史学论集》(下)，北京师范大学出版社1994年版，第880页。 (25)刘咸炘：《太史公书知意》，见《推十书》，上海科学技术文献出版社2009年版，第63—64页。 (26)许殿才：《通变思想的理论特点》，《史学月刊》2004年第9期。 (27)以上均见《史记》卷二七《天官书》论赞，第1351页。 (28)《史记》卷十六《秦楚之际月表》序，第759页。 (29)《史记》卷十五《六国年表》序，第685页。 (30)《史记》卷四十二《郑世家》后论，第1778页。 (31)《史记》卷十五《六国年表》序，第686页。 (32)《史记》卷十六《秦楚之际月表》序，第759页。 (33)《史记》卷十六《秦楚之际月表》序，第760页。 (34)《史记》卷七《高祖本纪》，第394页。 (35)《汉书》卷十三《异姓诸侯王表》序，第364页。 (36)徐复观：《两汉思想史》第三卷，华东师范大学出版社2001年版，第213—214页。 (37)《汉书》卷十三《异姓诸侯王表》序，第364页。 (38)《汉纪》卷二三《孝元皇帝纪下》“荀悦曰”，张烈点校本，中华书局2002年版，第408页。 (39)《汉纪》卷六《高后纪》“荀悦曰”，第86页。 (40)《汉纪》卷六《高后纪》“荀悦曰”，第85页。 (41)参见许殿才、靳宝：《〈汉纪〉史论中的历史思考》，《中国社会科学院研究生院学报》2007年第6期。 (42)《论衡·谈天篇》，黄晖校释本，中华书局1990年版，第473页。 (43)《论衡·自然篇》，第776页。 (44)汪高鑫：《中国史学思想通史》(秦汉卷)，黄山书社2002年版，第375页。 (45)《论衡·奇怪篇》，第159页。 (46)以上均见《论衡·治期篇》，第769—770页。 (47)《法言·重黎》，汪荣宝疏证本，中华书局1987年版，第354页。 (48)《潜夫论·本训》，彭铎校正本，中华书局1985年版，第368页。 (49)以上均见《潜夫论·本训》，第367页。 (50)《潜夫论·本训》，第366页。 (51)胡楚生：《王符思想中的基本观念‘人道曰为’之解析》，转引自黄盛雄：《王符思想研究》，(中国)台北文史哲出版社1982年版，第73—74页。 (52)《潜夫论·叙录》，第470页。 (53)《潜夫论·本训》，第366页。 (54)侯外庐主编：《中国思想通史》第二卷，人民出版社1957年版，第428页。 (55)黄盛雄：《王符思想研究》，台北文史哲出版社1982年版，第73—74页。 (56)侯外庐主编：《中国思想通史》第二卷，人民出版社1957年版，第442页。 (57)《群书治要》引《昌言》佚篇，世界书局2011年版，第604页。 (58)《群书治要》引《昌言》佚篇，第604页。 (59)侯外庐主编：《中国思想通史》第二卷，人民出版社1957年版，第443页。标签：司马迁论文; 董仲舒论文; 读书论文; 汉朝论文; 天人感应论文; 新语论文; 天道论文; 过秦论论文; 理性思考论文; 王充论文; 历史学家论文;