从人的使命到人的解放——关于康德和马克思的一个哲学人类学比较，本文主要内容关键词为：马克思论文,人类学论文,使命论文,哲学论文,康德和论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号 B0 文献标识码 A 文章编号 0439-8041(2014)9-0041-11 长期以来，对马克思与德国古典哲学的关系的研究大都聚焦于马克思与黑格尔之间，而极少触及马克思与康德的关系。从马克思的思想发展史来看，其的确极少与康德的思想发生直接的关联。马克思主义与康德哲学的这种相对隔绝的局面一直到19世纪末新康德主义的兴起才被打破。在“回到康德”的口号之下，新康德主义中的马堡学派的代表人物如柯恩(Hermann Cohen)、纳托普(Paul Natorp)等人力图调和康德的批判哲学和马克思主义之间的疏远关系，并在此基础上建构一种新的批判的社会主义理论。①即便如此，同为马堡学派代表人物的佛兰德(Karl Vorl
nder)仍然断言：康德和马克思“不仅理所当然地在人身方面没有任何交往，而且就其哲学自身而言也没有多少交集”②。新康德主义的马克思主义者们的工作是对两种哲学思潮的创新性的融合，而非在康德和马克思自身的思想中找到了某种一致性。这当然并不意味着，不能对康德和马克思的某些思想进行比较研究。马克思在其思想的成长阶段基本上还是处在一个由康德本人所开启的德国古典哲学的传统之中，而且两人尤其是在实践哲学的范围内所处理的主题有着很大的重叠性，这就构成了比较的基础。 不管是在康德那里还是在马克思那里，实践哲学都具有相对于单纯的理论哲学命题的优先性。而一切实践哲学的问题最终都可以回溯到对人的本质规定及对人的此在目的的追问，因此对两者的比较便可以从双方对哲学人类学的基本问题的解答开始：人是什么及其应该是什么？这一问题以“人的使命”的形式出现在康德的体系之中，而以“人的解放”的形式出现在马克思的思考之中。鉴于马克思在长达四十多年的思考和著述过程中的思想发展的复杂性和由此所引发的阐释上的争议，本文的分析将主要基于他在《1844年经济学哲学手稿》(下称《1844年手稿》)中所采取的哲学人类学的立场。③本文的目的在于证明，正是对哲学人类学的基本问题的不同解答构成了康德与马克思在政治哲学领域的分野，并由此造成了二者对于人类社会发展最终历史形态的理解的巨大差别。因此，本文将首先分别分析康德对人的使命和马克思对人的解放的论述，由此我们将可以看到，康德和马克思的理论目的是一致的，最终都指向人的自由在经验和历史中的彻底实现，但二者在对人的自由的内涵及其在经验层面得以实现的可能性的理解上存在着极大的分歧，这一分歧也构成了自由主义与马克思主义在政治哲学上最根本的对立，以及对人类社会发展的最终历史形态的预测的差异：永久和平与共产主义社会的分歧最终根源于对人的自由及其现实可能性的不同理解。 一、康德论人的使命 对人的使命的明确追问在哲学史上最早可以追溯到古希腊时期的伊壁鸠鲁和斯托亚学派。这一问题在18世纪下半叶的德国——主要是受斯帕丁(John Joachim Spading)的《关于人的使命的考察》的影响——重新成为了哲学探讨的中心议题，甚至可以被视为德国晚期启蒙的标志。④在《纯粹理性批判》中，康德如此定义哲学：“哲学是与人类理性的根本目的(teleologia rationis humanae)相关的一切知识的科学。”(Kant，3：B867)⑤这一定义业已表明人的使命的问题始终居于康德哲学的中心，如布兰特(Reinhard Brandt)所言，它是“康德哲学的指挥中心”⑥。康德数次将哲学的任务归纳为四个问题：1.我能够知道什么？2.我应当做什么？3.我可以希望什么？4.人是什么？(Kant，7：399；9：25；11：429；28：533-534)对第一个问题作出回答的是理论哲学，第二个是道德哲学，第三个是宗教哲学，第四个是人类学。前三个哲学任务的解答必须基于对最后一个问题的解答之上，正如康德在《逻辑学》中所言：“在根本上人们可以将所有这些任务都归结为人类学，因为前三个问题与最后一个相联系。”(Kant，9：25)就此而言，一切哲学问题最终都可以回溯到对这一问题的回答：人是什么？康德对此问题的回答很简单：人是有理性的自然存在者。人一方面作为自然的存在者处于经验的必然性之中，另一方面作为理性的存在者他又能从自身之中开启一个因果序列，为自身立法。不管是在《纯粹理性批判》中对人的双重品格的论述还是在《道德形而上学奠基》中对道德法则的命令形式的论证，都以人的这一二元的本质规定为出发点。但如果说在康德那里，狭义的哲学人类学所解决的是“人是什么”这样静态的定义问题的话，那么其余的哲学学科最终要解决的是在此基础上提出的对人的目的使命的追问：“人的使命是什么以及人应该如何实现这一使命？”即使是纯粹的理论知识也不具有自在的价值，知识不再如在亚里士多德那里一样以其自身为目的。在《纯粹理性批判》中，康德明确指出，即使是数学和逻辑学也并不具有自在的价值，而须服务于更高的目的，即人类理性的根本目的。而在这些根本目的之中，终极的目的无非是“人的整个使命”，或更确切地说，人的实践的-道德的使命，因为在康德看来，道德哲学正是关于人的使命的哲学。(Kant，3：B868)这样的一种观点甚至可以追溯到前批判时期，在《论优美和崇高感》中，康德就曾断言：“人的最大的事务就是去知晓他自己在造物之中的位格，并正确地理解人之为人所应该是的样子。”(Kant，20：41)这表明，在康德那里实践理性一直具有相对于理论理性的优先性。 因此，在经院哲学中一直占据中心地位的对人的本质规定这样静态的人的定义的追问，虽然仍然构成康德的论证出发点，但已不再是其哲学的重点。对康德而言，更为重要的是人的目的使命，即人作为理性的自然存在者所应该追求和实现的目的。在《道德形而上学奠基》中，康德即已论证人作为理性的存在者自身就是一个自在目的，因为在实践的意义上，理性的本质就是自律，而服从于任何一个在自身之外的目的都意味着他律。在《实用人类学》中，康德又重申了这一命题：人是“他的最终的目的”。因此，实用的哲学人类学所关注的并非“自然从人身上创造出来的东西”，而是“人作为自由行动的存在者从自身之中创造或者可以和应该创造出来的东西”。(Kant，7：119)在其《遗著》中，康德更是将这样的一个规定推广到了整个哲学上：“哲学(doctrina sapientiae)并非关于人被创造成什么样，而是人从自身出发应当将自身塑造成什么样的艺术。”(Kant，21：117)人自身由此不再被视为静态的理论认识的对象，而是必须被当作自我设定目的并通过自己的行为去塑造自身以实现其使命的主体来对待。在此意义上，人的使命就是人的自我规定，作为理性的存在者，人被自己的理性规定了去自我规定。但另一方面，人同时是自然的存在者，而非纯粹的理性存在者，这就意味着他自身的实存不可能完全合乎理性的规定。因此，人的目的使命最终表现为依据理性的自我立法去自我完善，这正是康德所说的，“人通过他的理性被规定了，与人共处于一个社会之中，并在其中通过艺术和科学将自身文化、文明化和道德化”(Kant，7：324)。就此而言，人最终的使命在于实现其道德的使命，正如上面已指出的，这也应该是人类的一切认识和实践活动的终极目的。但是，康德在此所说的道德化并不仅仅具有内在的-伦理的维度。与道德形而上学最终被划分为权利学说和德行学说相对应，理性主体的自我规定与自我完善同样具有两个维度，即内在的-伦理的维度和外在的-权利的维度。自我规定(自决)因此不仅仅是狭义上的道德的原则，同时也是一个权利的-政治的原则，其在前一意义上指向的是人的道德的自我完善，而在后一意义上则是人的权利的自我实现。 但是，在康德的历史哲学中，人的使命的这两种维度并不处于同一地位。人的自我完善虽然构成了康德的德行学说(即狭义上的道德哲学)的基本原则之一，但是康德并不指望这样的原则在历史之中能够被逐步实现或者被持续地逼近。因此，在康德的历史哲学之中，作为人的实践使命的并非狭义上的道德的使命，而是外在的-权利的使命。在《世界公民意图中的普遍历史理念》一文中，康德详细论证了从人的内在的-伦理的使命到外在的-权利的使命这一转换。康德提出了这样一个命题作为他所设想的合规律性的人类历史的论证前提：“一个被造物的所有自然禀赋都被规定了，终将完全地和合目的地发展出来。”(Kant，8：18)依据这样一个目的论的命题，人作为理性的自然存在者，其唯一被规定的就是通过自己的独特禀赋(理性)超出自然本能的束缚去自我规定，持续地去完善自身的禀赋，由此“从较低级的动物性逐渐向最高级的人性攀升”(Kant，8：25)。这实际上就是我们之前业已论证的人的自我完善的使命。但人的这一自我完善的进程对于每一个作为自然存在者的个体来说都过于漫长，以至于不可能有哪个个体能在其有限的生命之中实现这样的使命。康德在道德哲学中强调，实践理性并不会要求道德主体去承担超出其能力之外的义务，凡是主体所不可能做到的，就不是其所应当做的。因此，人的充分完善其自然禀赋的使命如果能够被达成的话，那只能在类而非个体的意义上，“因此自然需要一系列的可能是无法预计的世代，一代一代地将他们的启蒙传承下去，以最终使得在我们的这一族类身上的萌芽向这样的一个与自然的意图完全相称的阶段发展”(Kant，8：19)。道德化是理性对人的最高规定，但能够在世代之间持续传递的不可能是内在的道德化，因为后者只能取决于每个个体的自律。人的外在的行为举止虽然能够被科学和艺术所持续地熏陶，但这方面的进步并非人的道德化，其“所构成的仅仅是文明化而已”(Kant，8：26)。因此，人的充分的道德化如果在历史中是可能的，那只能是“道德的权利概念”在经验中的现实化。只有这一意义上的道德化才能在世代间传递并构成人类的持续进步。在《系科之争》中康德更为明确地指出，这一进步“并不会带来意识中的道德性在量的方面的持续的增长，而只能带来在合乎义务的行为中的合法性的产量的增多，无论其是出于什么动机被促成的”(Kant，7：91)。人类在历史中的进步并未直接指向个体道德的完善，而仅仅指向人的行为的合法性的增多，在此意义上人的使命最终表现为“建立一个普遍法治的公民社会”，以自然目的论的语言来表述，这是“自然赋予人类的最高的任务”。(Kant，8：22)正如《哥达学者报》在1784年的报道中所指出的，这正是“康德教授先生最为青睐的一个观念，[……]，即人类的终极目的应当是建立一个完善的国家宪法”(Kant，8：468)。 在《普遍历史理念》中，康德如此描述作为人类最终社会形态的理想社会，“其拥有最大的自由，因此在其成员之间存在着广泛的对立但同时存在着对他们的自由的界限的最精确的规定和保障，这一自由由此能够与他人的自由共存——因为只有在这样的一个社会中，大自然的最高的意图，即它的禀赋的发展在人类身上才能得到实现”(Kant，8：22)。因此，康德虽然在《普遍历史理念》中多次将人的权利使命的实现表述为建立“一个完善的国家宪法”，并且将“合法则的对外的国家关系”的存在视为这样一个宪法得以建立的条件，但在其历史哲学之中作为人类历史发展的最终形态的并非被限制在单一国家范围内的国家宪法，而是一个囊括所有民族在内的普遍的全球法治秩序。康德在此所说的“普遍法治的公民状态”最终必然要扩展为作为“国家的联合体”的“世界公民状态”(Kant，8：26)，因为只有在这样的状态之中，国家之间的自然状态才能被真正消除，个人的权利和自由才能得到真正普遍的实现和保障。在《论永久和平》中，康德转而将每个国家都采取共和宪法的形式视为永久和平得以可能的条件之一，这更为清楚地表明了全球法治秩序相对于权利概念在单一国家范围内得以实现的状态处于更高的历史阶段。在《权利学说》中，康德从个人权利彻底实现的角度更为详尽地论证了永久和平作为“政治的最高的善”(Kant，6：355)这一命题，因为只有在这样的状态之中，作为个人自由的条件的个人对外在东西的权利才有可能被真正永久化，与此相比，被限定在单一国家宪法范围内的对外在东西的权利只能是相对的和暂时的，因为在个人与其他国家之间、个人与其他国家的公民之间缺乏作为权利的现实化基础的普遍立法。就此而言，真正的永久和平状态无非是每个人的权利得到彻底实现的状态，其作为一个理念构成了人的使命的最终目的，并因此也在理性法的意义上构成了人类社会发展最终的历史形态，正如康德所说，这是“单纯理性限度内的权利学说的完全的终极目的”(Kant，6：355)。永久和平作为一个规范的目的最终根源于作为理性存在者的人的目的使命。 二、马克思论人的解放 在黑格尔之后，对人的解放的探究逐渐在修辞上替代了对人的使命的追问。修辞上的改变当然并不必然表征一种内容的实质转变，正如在马克思那里，人的解放同样可以被理解为人的使命的实现一样。⑦但是在康德与马克思之间，从人的使命到人的解放的转变代表了双方在哲学人类学的基本命题上的实质性的差别。马克思的分析同样从人的本质规定开始，他在《1844年手稿》中断言：“人是类存在者，不仅因为他在实践上和理论上都把(包括他自己的和其他物的)类当作他的对象，而且——这只是换个说法而已——他自己是作为当下的、有生命的类而行动，因为他自己是作为普遍的因而是自由的存在者来行动的。”(Marx，40：515)人是自由的存在者，这是人之为人区别于其他存在物的本质规定，这构成了马克思的哲学人类学甚至是整个理论体系的规范基础。 自由概念向来具有多义性，即使在马克思的语境中也存在多种层次。但在此，“自由的”很明显等同于“普遍的”：人是普遍的因而是自由的存在者。在很多人看来，马克思对人的本质的规定并非出自任何形而上学的预设，而是从人作为自然存在者的生命活动出发。人与动物都依赖自然而生活，但与动物相比人具有更大的普遍性，这表现在两方面：一方面，自然是人的意识的一部分。人赖以生活的自然的范围更为广阔，整个自然界都是人的生命活动的条件和对象。“从理论领域来说，植物、动物、石头、空气、阳光等等，一方面作为自然科学的对象，一方面作为艺术的对象，都是人的意识的一部分，是人的精神的无机界，是人必须事先进行加工以便享用和消化的精神食粮。”另一方面，自然也是人的生活和人的活动的一部分。这意味着并不存在一个单纯作为人的意识的对象因而与人自身截然对立的自然，自然并非自在的自然，而是人的本质的对象化和人的活动的作品。“人的普遍性在实践上正体现在将整个自然作为他的无机身体的普遍性上，就自然一方面作为人的生命活动的直接的生活资料，另一方面作为这一活动的材料、对象和工具而言。自然界，因其不是人的身体，也是人的无机身体。”(Marx，40：515-516) 有人将以上的规定视为纯粹的经验概括，但不管是从理论还是实践的方面来看，这都隐含了一个哲学人类学的命题：人是有自我意识和意志的存在者。马克思认为，动物和它的生命活动直接同一，因为动物的生命活动完全受肉体的当下需求的直接支配，而“人则使自己的生命活动本身变成自己的意志的和自己的意识的对象”。人能在意识中反思他的生命活动并依据意志行事，这构成了人与动物的本质区别。首先，正因为人是有自我意识的，他才能“在实践上和理论上都把(包括他自己的和其他物的)类当作他的对象”，而非仅仅局限于当下的、个别的对象和需求之上，他因此才是普遍的、自由的。“有意识的生命活动直接将人与动物的生命活动区别开来。也正因如此，人才是类存在者。或者说，正因人是类存在者，他才是有意识的存在者，即他自己的生活对他来说是对象。也正因如此，他的活动才是自由的活动。”(Marx，40：516)自由在此首先获得了通常所理解的消极内涵，即康德所说的独立于感性冲动的支配的行动的可能性。对此马克思说得很明确：“动物片面地生产，而人则普遍地生产；动物只在肉体需求的直接支配下生产，而人自身则独立于肉体的需求并因此才能在对此需求的自由中真正进行生产。动物只生产自身，而人再生产整个自然界；动物的产品直接属于它的肉体，而人则自由地面对自己的产品。”(Marx，40：517) 其次，人作为有意志的存在者，其活动必然带有意向性。在《1844年手稿》和《资本论》中，马克思都以蜜蜂筑巢为例来说明人与动物的生命活动的区别：“蜘蛛所做之事与织工相似，而一只蜜蜂则可以通过它的蜂巢的建造羞煞一些人类的建筑师。但从一开始就使得最差劲的建筑师比最灵巧的蜜蜂也更为高明的是，他在用蜡建巢之前就已经在头脑中建造过它了。”(Marx，23：193)这清楚表明了人的活动的意向性。但更为重要的是这一意向性的指向，在这一点上马克思实际上与传统的哲学人类学是一致的：人的活动的意向性最终只能指向人自身。“人不仅仅是自然存在者，他还是人的自然存在者，即为自身而存在的存在者，因此是类存在者。作为类存在者他必须在他的存在和他的知识之中确证和实现自身。”(Marx，40：579)这里的“必须”充分表明了人的本质的规范性特征。人是为自身而存在的存在者，他自在地构成自身的最高目的而无须服从任何外在的目的，这正是马克思在《〈黑格尔法哲学批评〉导言》中所称的“对人而言人自身就是人的根源”“对人而言人就是最高的本质”。(Marx，1：385)这并非经验的概括，而只能是一个规范的规定。这一前提不仅仅存在于早期的著作中，在《资本论》第三卷中，马克思同样写道，在必然王国的彼岸“人的能力的发展作为自我目的才开始，真正的自由王国只有以这一必然王国为基础才能繁荣起来”(Marx，25：828)。这表明哲学人类学的前提在马克思那里是始终存在的。但人的自由并不仅仅具有消极内涵，还具有积极内涵。自由不仅体现在人的生命活动对于直接的肉体需求的独立性上，还进一步体现在这一活动的合规律性上。马克思在《1844年手稿》中断言：“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来塑造，而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处把内在的尺度运用于对象；因此，人也依照美的规律来塑造。”(Marx，40：517)因此，相对于动物的片面性，人的自由不仅体现在消极意义上的生命活动的普遍性上，还体现在这一活动所依据的尺度的普遍性(即合规律性)上。换言之，人的自由最终体现在他的生产活动的合规律性上。但相对于自然的合规律性(即自然的必然性)，这只能是积极意义上的自由的合规律性。蜜蜂虽然也能筑造出符合审美规律的蜂巢，但这仅仅是在自然的支配下的自然必然性，而自由的合规律性则体现在人独立于自然的必然性的束缚之外有意识地依据规律所进行的创造性活动之中。 这两种自由构成了马克思的哲学人类学的基础，但真正将他与康德开始区别开来的，是马克思引入了劳动的概念，也由此为人的异化和解放埋下了伏笔。在马克思看来，在人的创造性活动之中被塑造的并不仅仅是自然，还包括人自身的实存。人是自然的一部分，而自然是人的自然，人在劳动中将自然人化，同时也将自身对象化。在这一交互关系中，自然不仅是人的劳动的对象，也是他的创造性的作品，他的自我意识和意向性的对象化的物质形态，只有从这一作品与普遍规律的符合性之中他才能确证自己作为类存在者的普遍性。“劳动的对象因此就是人的类生活的对象化，借此他不仅在意识中理智地，而且能动地、现实地将自我二重化，并由此在一个由他所创造的世界中直观到自身。”(Marx，40：517)在塑造自然的过程中，人也塑造了自身的实存，并由此在自由的创造性活动之中实现自己的本质，“正是在对对象世界的改造中，人才真正证明自己是类存在者”(Marx，40：517)。作为人的本质与实存之间中介的只能是人自身的活动，这在马克思的意义上就是劳动。人在劳动中塑造自身的实存以实现自己的本质，这一观念直接来自黑格尔在《精神现象学》中对人的规定：人通过劳动而成为人，自我意识“通过劳动返回自身”⑧。但黑格尔所理解的劳动，正如马克思所批评的，是“抽象的精神的”劳动。(Marx，40：574)而马克思则将黑格尔的精神的发展的逻辑结构转移到了现实世界之中，劳动因此变成了现实的劳动，成为了人的现实化。劳动是人自我实现其本质的必要中介，人的自由通过劳动而获得现实性。但并非所有的劳动都能导致人的自我实现，而是只有在自由地塑造自然以及自身的创造性劳动之中，人才能实现自己的本质。⑨在《政治经济学批判大纲》中，马克思批评斯密只看到了劳动的消极的一面，没有看到其积极的一面。而他在《1844年手稿》中则批评黑格尔“只看到了劳动的积极的一面，而没有看到它消极的一面”(40：574)。劳动的消极面在于，它在一定的条件下会异化。在《精神现象学》中，黑格尔用异化概念来描述绝对精神离开自身变成异己的东西，这是精神发展的必经阶段，精神经过异化并返回自身从而发展为更高的形态。黑格尔将异化限制在精神的领域，因此并不将它视为纯粹的否定性。而马克思将异化概念用于分析劳动的异己性之时，所面对的是人在现实生活中的实存。劳动的异化首先表现在，劳动及其产品成为了与劳动者自身对立的东西。这并非自愿的劳动，而是被迫的强制劳动，其非但没有成为人的自我实现的手段，反而将人贬低为纯粹的手段。“异化劳动通过将人的自主活动，自由的活动贬低为手段，由此将人的类生活变成他的肉体实存的手段”，其甚至会使得人连自己的肉体实存都无法维持，“以至于工人被非现实化到饿死的地步”。(Marx，40：512，517)劳动的异化并不仅仅产生于人与自然以及人与自身的劳动之间，而最终体现在人与人之间的关系上。劳动及其产品成为异己的东西，这意味着劳动及其产品的归属从劳动者本人转移到了另一个主体手里。劳动的异化因此表现为人沦为了他人的纯粹的手段，其导致了人的实存与本质的背离，人的自由非但没有经此得到实现，反而彻底丧失。 异化劳动可能产生于低下的生产力水平和私有制的生产及分配关系之下，而马克思所主要关注的是第二种情况，因此他对异化劳动的批判最终可归结到对私有制的批判上来。从历史和逻辑上看，私有制并非异化劳动的最初原因，它毋宁说是在低下的生产力水平下人的外化劳动的必然后果。但自从私有制产生之后，它与劳动的异化就是互为因果的关系，其比以往的任何一种所有制形态都更为加重了人的自我异化的程度。这一异化伴随着生产力的发展，最终在私有制的最高级的社会形态，即资本主义社会中达到顶峰。高度发达的生产力并未将人从肉体需求的片面性之中解放出来，相反，在资本主义的生产方式下，人不可能自由地依照普遍的尺度去塑造对象和自身，这不仅限制了他的能力的全面发展，还使得他的生命活动日益降低到动物的片面性的水平，人的本质在这样的劳动之中被非现实化了。就此而言，资本主义造成了人的实存与其本质的最大背离，正如埃尔斯特(Jon Elster)所指出的，马克思谴责资本主义主要是因为它阻挠了人的发展与自我实现。⑩马克思对异化劳动的揭示只有基于这样的规范前提之上才能获得批判的力量。因此，当人的应然的本质遭遇了人的异化的实存，人的自由的实现就表现为了人的解放，其只能通过对人的异化的彻底扬弃才能实现，这正是马克思所理解的真正的共产主义：“共产主义是对作为人的异化的私有财产的积极扬弃，因此是通过人且为了人而对人的本质的真正的占有，因此它是人为自身作为一个社会的，即人的人的复归，这一复归是完全的、有意识的且是在迄今为止的发展的全部财富的范围之内生成的。这种共产主义，[……]，是人与自然之间、人与人之间的争端的真正解决，是实存与本质、对象化与自我确证、自由与必然性、个体与类之间的斗争的真正解决。”(Marx，40：536)共产主义是人的实存向其本质的复归，与康德一样，马克思对人类社会的终极形态的设想最终也基于他对人的本质的认识。 三、人的自由及其现实可能性 人的自由在经验中的实现因此构成了康德和马克思的哲学中历史发展的最终目的，但二者对自由的理解明显存在着极大的差别。自由在康德那里存在多种含义，但在人的使命的实现方面所指的无疑是人的外在行为的自由：“自由(独立于他人的强迫的意愿)，只要其与其他所有人的自由依据一条普遍的法则能够共存，就是这唯一的、原初的、每个人凭借其人性所被赋予的权利。”(Kant，6：237)这明显是一种消极的自由。(11)在《论通常的说法》中，康德说得更为清楚：“没人可以强迫我以他的方式(像他所理解的他人的福祉那样)去幸福，相反，每个人都可以以他自己看来是好的方式去追求自己的幸福，只要他没有侵犯他人的追求相似目的的自由(即他人的权利)，而该自由又与每个人的自由根据一条可能的普遍法则可以共存。”(Kant，8：290)而自由在马克思那里也具有多种内涵，但在其论证中并不存在像康德那样的从内在维度向外在维度的转变，因此马克思意义上的人的本质的自由始终是人在历史中全面的自我实现。相对于康德的个体的和消极的自由，马克思所理解的自由是集体的和积极的。(12)对马克思而言，康德的抽象的、形式的自由对于人的自我实现并不充分，它并非普遍的人的解放，充其量只代表了人的政治解放。在《论犹太人问题》中，马克思揭示了政治解放的局限性，其表现为政治国家与市民社会的分裂。对马克思而言，即使是在康德意义上的自由得以实现的地方，人也仅仅是在政治国家之中获得了抽象的自由，人的异化并没有被扬弃。在市民社会中，“他作为私人进行活动，把他人视为工具，把自身降格为工具，并成为异己力量的玩物。……而与此相反，在人作为类存在者的国家之中，他是一个虚构的主权的想象的成员，被剥夺了自己现实的个人生活，却充满了非现实的普遍性”(Marx，1：355)。建立在私有制基础上的所谓的行为自由和契约自由，只是一种“非现实的普遍性”，其非但不能实现人的彻底解放，其所听任存在的私有制反而会加剧人的自我异化。 康德从未使用过异化概念，但就其涉及人在与他人的关系中作为目的与手段的问题而言，实际上也可以在康德那里找到对应的论述。康德著名的“自在目的公式”所处理的正是这一问题：“你应该如此行为，将不仅是在你的人身之中的，而是在每一个人的人身之中的人性任何时候都同时作为目的，而非单纯作为手段而使用。”(Kant，4：429)基于这一公式，康德设想了一个每个理性主体都作为目的而存在的目的王国。柯恩认为，康德的自在目的公式表达了对资本主义经济体系的批判并毫无争议地宣示了一个社会主义的理念，柯恩因此致力于在此基础上构建一个伦理的社会主义的体系。(13)但这属于柯恩的过度阐释而非康德的原意。目的王国的理念所约束的是个人的伦理行为，康德既不期望这一理念能够在经验层面上被实现，也从未将其作为社会的或国家的范式以规范现存的国家宪法。在外在权利的层面上，作为一般的宪法的永恒规范的是建立在原初契约之上的共和国的理念，其所指向的是人的外在行为自由在经验中的彻底实现。在法哲学之中涉及人在社会关系中作为目的的是这样一个公式：“使得你自己对于他人而言不仅仅作为手段，而须同时作为目的。”这是康德对古罗马法学家乌尔比安的命题“honeste vive(有尊严地生活)”的重新阐释。这一公式表达了一个对自身的义务，即在与他人的关系中实现和维护自己作为人的价值的义务，这一价值体现在“我们自己的人身之中的人性的权利”，即以上所说的人的唯一的天赋自由之上。(Kant，6：236)不管是在道德哲学还是在法哲学中，康德都从未主张过人应该作为纯粹的目的而存在，而是强调其必须同时被当作目的，即不能被当作纯粹的手段来对待。因此，在康德的理论视角之下，在不可避免的共处关系中，马克思意义上的人的一定程度的异化即使在一个完善的社会中也是不可避免的，但只要其没有超出必要的限度，在道德上和理性法上就是可以接受的。这一限度就是人在社会关系中不能被当作纯粹的手段来对待，而这在法哲学的层面意味着人在与他人的关系中失去了可以要求享有同等自由的权利主体的地位，而成为了纯粹的物(比如罗马法中的奴隶)，这直接与人作为有理性存在者的本质规定相矛盾，因为物只能是无理性的东西。 康德在《论通常的说法》及《权利学说》中也注意到了经济上的依附关系会损害个人在政治生活中的自主性，但其解决方式是将那些缺乏经济自主性的人归类为消极公民，这一类公民仅仅享有外在行为的自由和法律上的平等而没有参与国家立法的权利。康德的这一归类明显混淆了他的论证的先天的和经验的要素，而且与其法哲学的原则相矛盾。(14)在康德那里，作为积极公民的要件的人的自主性(sui iuris，自己的主人)事实上已经被先天地论证过了，其被包含在人的“天赋自由的原则之中”(Kant，6：238)。因此，康德关于积极公民和消极公民的划分如果还有意义的话，必须依据法哲学的基本原则重新定义。每一个共同体的成员依据其作为自己的主人的自主性都应该享有立法中的表决权，但这仅仅涉及作为公民的资格，这样的公民也仅仅是消极公民。只有那些不仅享有资格，而且有能力自主运用自己的理性积极参与立法的人，才是积极公民。因此，我们可以区分出三种自主性：经济自主性、权利自主性和理智自主性。依据康德的基本原理，权利自主性是每一个人依据其人性都应该享有的，不应该受经济自主性的限制。下面还将指出，康德将保障权利自主性的可能性寄希望于每一个公民的理智自主性，即自我启蒙之上。而在马克思看来，没有人的经济自主性作为基础，不管是权利自主性(作为上层建筑)还是理智自主性(作为意识形式)实际上都是不可能的。 康德并没有切身体会过资本主义生产方式下工人阶级的悲惨状况，当然也没有将之纳入其理论视野之中，他对经济问题的理解完全建立在斯密的古典经济学所描绘的图景之上。但历史语境的原因并不能充分解释康德对积极自由的漠视甚至是反对，正如他在18世纪的普鲁士专制统治之下业已设想了完全建立在权利原则基础上的共和国以及永久和平的世界秩序一样。康德对马克思意义上的积极自由的反对毋宁说建立在法哲学的先天原则之上。虽然也注意到了经济上的依附关系会损害个人在政治中的自主性，但康德并不因此像马克思一样转向对一种超出了政治自由之外的社会的-经济的自由的主张。相反，经济上的不平等，只要其是每个人在能够与他人的同等自由共存的限度内对自己的自由行使的结果，就既是不可避免的，也是在理性权利的意义上可以得到辩护的。(Kant，8：291-292)一方面，康德不可能像马克思那样设想通过消灭私有制来消除人与人之间的经济上的不平等，因为在他看来，人类的整个自由秩序都建立在所有权的秩序之上：所有权是个人自由的必要条件。对外在的东西的排他性的占有的权利是人对自我的占有(sui iuris)基于其经验此在的必然的延伸，国家存在的全部意义正在于使得自然状态下个人对外在东西的临时占有得以充分实现，并由此使得每个人的行为自由得以普遍共存。国家是个人所有权得以现实化的必要基础，而个人所有权则是每个人的自由得以普遍共存的必要条件，因此，消灭了个人所有权无异于消灭了自由本身。另一方面，康德也坚决反对通过政府行为来调整人与人之间在经济上的不平等。在《论通常的说法》中，康德将这样的父权制政府视为“所能想象得到的最大的专制”，其使得“臣民像不成熟的孩子一样，不能分辨什么是对他们真正有利的或有害的，因此不得不单纯消极地将他们的幸福完全寄托于国家领袖的判断和他愿意这么做的善意之上”(Kant，8：290-291)。这样的政府实际上阻碍了人的启蒙以及历史的持续进步的可能性，并终将会彻底剥夺人民的自由。正如康德在《什么是启蒙》里所批评的，这是“对人类本性的犯罪，它的原初的使命正在于这样的进步”(Kant，8：39)。因此，只有当社会的成员没有能力再维持生命之时，国家才有义务对他进行经济救助，以避免国家的存在遭到威胁。这一救助必须被限定在“最为必要的自然需求”(Kant，6：326)，即能够维持人的经验实存的范围之内。社会上的、个人之间的相互救助在康德看来并不属于权利的领域，而属于伦理的领域。就此而言，康德不仅反对共产主义原则，也反对社会民主主义的福利国家原则。 跟康德比起来，马克思对人的自由的主张明显居于一个更高的维度。但更为关键的问题是，二者所理解的自由在经验和历史中的实现是如何可能的？以上所论及的康德对积极自由的反对业已表明，他并不认为这样的自由在经验层面上可能被实现。而在康德和马克思的历史发展的结构之中虽然都有明显的目的论意味，但二者实际上都不认为存在着一个先于人类历史进程的外在的目的或者黑格尔所说的世界精神。不管是在康德还是在马克思那里，人的历史都是自由的历史，而非自然的历史。人创造了历史，因此只有从人类历史的进程中发现某种规律，我们才能预测历史的方向并将其称为目的，而非相反。就此而言，康德和马克思对人的自由的理解，始终与他们对如此理解的自由在经验和历史的层面上被实现(或是被逐渐逼近)的现实可能性的理解联系在一起。 在《普遍历史理念》中，康德宣称：“自然所用以促使人的所有禀赋的发展的手段，是人在社会中的对立，就这一对立终将会成为人的一个合法则的秩序的原因而言。”这一对立源于人的本性中所同时存在的两种对立的倾向，即人一方面始终“有进入社会的倾向，而这一倾向又与一种持续威胁着要分裂社会的贯穿始终的对抗状态联系在一起”(Kant，8：20)。人一方面有与他人共同生活的需要，只有如此其才能感受到作为人的意义，但另一方面，他又有着追求自我利益的自私倾向。正是人的这一对立的本性构成了社会发展的推动力，在《论永久和平》中康德说得更为明白：“自然机械论通过人的自然而然地相互外在对立的自利倾向，可以被理性当作一个手段，为理性自己的目的，即权利的规则创造出空间，并由此在国家所能企及的范围之内，促进和保障内外和平。”(Kant，8：366-367)人在社会中对自我利益的追求当然并不直接推动权利概念的实现，但会促使人持续运用自己的理性，这意味着人的自我启蒙。在康德看来，正是在此产生了“从野蛮到文化的真正的第一步”，而人的这种“持续的启蒙”终将会使得“原先在病理学意义上被迫结成的社会转变为一个道德的整体”。(Kant，8：21)人在社会中对自我利益的追求会推动人的自我启蒙并最终使得历史的进步成为可能。对自我利益的追求并不局限于政治和法律的领域，其当然也包括甚至首先是在经济领域对自己利益的追求和捍卫。人类历史的目的论恰好体现在，人对自我利益的追求以及在这一追求过程中对自己的理性的运用，会促使人类朝向一个更为完善的法治社会前进，即使人自身并没有意识到这一点。每个人出于一个与道德无关的目的在社会中去追逐自己的利益，却最终在整体的意义上推动了一个合道德的目的的实现，这正是康德所说的“自然机械论”，也是斯密的“看不见的手”在历史哲学中的类比应用。但与斯密不同的是，康德所强调的既非个人需求的满足，也非整体利益的最大化，而是每个人的同等的自由空间的最大化。这样的一种“先定和谐”的可能性业已隐藏在康德在《权利学说》中对权利概念的建构方式之中。权利作为人的自由可普遍共存的条件所涉及的仅仅是人的外在行为，其因此类比于作用力与反作用力相等的力学原则可以通过人与人之间普遍的、相互的强制而被建构出来。“严格的权利也可以被设想为与每一个人的自由根据一条普遍的法则可以契合的普遍的、相互的强制的可能性。”(Kant，6：232)这使得人与人之间的自由的界限通过每个人对自我利益的追求所形成的对等均衡的强制而建构出来成为了可能。人对自我利益的追求出于人的非社会性的一面，而以上所说的对等均衡的可能性则隐藏在人的社会性的一面中，正如康德在《论优美与崇高感》中所言：“社会性的标志在于并非任何时候都将自己置于他人之先，而任何时候都将他人置于自己之先则是软弱。平等的理念调整着一切。”(Kant，20：54)就此而言，人的外在自由在经验中得以实现的可能性，最终取决于人在非社会的社会性的驱使下对自我利益的追求过程中逐渐的启蒙，正是在此意义上，康德才将人的这一本性视为“自然所用于实现其目的的唯一手段”。但对于人的普遍启蒙的要求同时也使得人的自由彻底实现的状态仅仅是一个理念，其在经验层面上虽然可以被持续地逼近，却永远不可能被达到。 就其将历史进步的动力归结于人在社会中的对立以及对自我利益的追求上而言，正如伍德(Allen W.Wood)所指出的，康德的历史哲学实际上业已预示了马克思的历史唯物主义的基本原则。(15)但两者间的区别仍然是显而易见的。康德并未像马克思那样归纳出“生产力”“生产关系”和“上层建筑”这样的范畴，在康德那里，历史的发展也不存在马克思那样的辩证逻辑结构。更为重要的是，在康德的“自然力学机制”中处于中心的并非生产力的发展，而是人的启蒙。对自我利益的追求会促使人不断地自我启蒙，由此推动历史的进步，启蒙在康德那里因此是人实现其使命的必要手段。而当马克思将人的生产活动视为人的自我实现的中介之时，其所指的并不仅仅是人在劳动中可以发展出自己的全部本质能力，而还隐含着一个历史哲学的维度：人类历史发展的形态和阶段最终取决于人的物质生产活动。在《德意志意识形态》中，马克思精要地阐述了这样一种新的历史观：“从直接生活的物质生产出发去发展真正的生产过程，并将与这一生产方式紧密联系的和由此所产生的交往形式，即处于不同阶段的市民社会视为整个历史的基础；而且不仅在其作为国家的行动之中描述这一基础，还由此出发去解释各种不同的理论产物和意识形式，比如宗教、哲学、道德等，和从这些东西出发去追溯它们的产生过程；在此当然也就可以将所有过程(因此也包括这些不同的方面的相互作用)描述出来。”(Marx，3：39)对于马克思而言，历史进步，因此是人的解放的可能性最终取决于人的物质生产活动，或更确切地说，取决于生产力与生产关系的辩证关系。 在马克思对人的自由的理解中，需求概念占据了很重要的地位。马克思所理解的人的自由明显地与人的需求的满足联系在一起。一个完善的社会，就是每个人的需求丰富化并且需求的满足手段相应地丰富化的社会。(16)与此相反，康德虽然将人在非社会的社会性驱使下对自我利益的追求当作历史进步的动力，但从未将人的需求的满足视为社会进步的标志，也从未将其与人的自由联系在一起。正如康德在道德哲学及法哲学中对幸福原则的驳斥所表明的，人的需求及其满足完全是主观的和偶然的，在经验的杂多性之中缺乏统一的标准。在《德意志意识形态》中，马克思实际上也承认：“第一个需求的满足，满足的行动以及业已获取的满足的工具，会导向新的需求。”(Marx，3：28)因此，在康德看来，能够衡量社会进步的唯一标准只能是，每个人的外在的行为自由的实现程度，据此每个人可以根据自己的意愿去追求自己所理解的幸福，只要这一行为与他人的同等的自由依据一条普遍的法则可以共存。一个充分完善的社会并非人的需求全部得到满足的社会，而是每个人的行为自由得到最精确的规定和保护的社会。这一社会的彻底实现必须以人的普遍的启蒙为前提，而后者在经验的层面上则是由人在非社会的社会性的驱使之下对自我利益的追求所推动的。即使在康德所设想的完善的社会中，人的这一对立本性以及由此所导致的人与人之间在社会中的对立也不可能消失，甚至也不应该消失，因为一个完善的法治社会的维持同样需要人的持续的启蒙，而只有这样的对立才能促使人摆脱懒惰和懦弱这样近乎天性的习性去独立而公开地运用自己的理性和发展自己各方面的禀赋。在政治哲学和历史哲学的范围内，康德并没有对人性做出过高的要求，政治启蒙也不过是人运用自己的理性去更好地理解自我利益之所在。一个好的国家宪法的建立从不寄希望于人的道德的改善，因此“建立国家的问题，不管听起来多么困难，即使是魔鬼的民族也能解决(只要其有理智)”(Kant，8：366)。 在马克思所设想的共产主义社会中，人的自我实现取决于以下三个条件：1.生产力的高度发展使得人得以摆脱自然的必然需求的束缚；2.在公有制的分配模式之下，劳动时间的缩短使得人获得了自由时间；3.人在自由时间中的创造性的劳动成为了“生活的首要需求”。只有第三个条件才直接涉及哲学人类学的问题。在马克思看来，共产主义是对人与自然以及人与人之间争端的真正解决。而在康德的理论视角下，仅仅通过在物质上对自然束缚的摆脱以及通过对生产关系的重新调整所获得的自由时间(即使这是现实可能的)，并不能构成人的全面发展的充分条件，相反，在没有其他条件作为动力的情况下，人反而会倒退回不成熟状态之中，从而没有能力去独立运用自己的理性和全面发展自己各方面的禀赋。“懒惰和懦弱是为什么有如此之多的人，在自然早将其从外力的束缚(naturaliter maiorennes)下解放出来之后，仍然乐意终其一生停留在不成熟状态之中的原因。”(Kant，8：36)在由不成熟的人所组成的社会中，人的外在的自由不可能得到彻底实现和维持。马克思当然可以批评康德一味强调人的自我启蒙，而忽略了物质基础对于人的意识的决定作用，换言之，康德“没有觉察到资产阶级的这些理论思想是以物质利益和由物质的生产关系所限定和规定的意志为基础的”(Marx，3：178)。马克思认为，人的需求是被社会所塑造的，“私人利益自身就已经是一个被社会地所决定的利益，其只能在由社会所设定的条件之下并且凭借社会所提供的手段来达成”(Marx，25：833)。因此，或许可以认为共产主义的物质基础会重新塑造人的需求，甚至是重新塑造人的本性，正如克拉克(J.J.Clarke)所言，“这样的一个构想应该会要求在人的本性中的或多或少的激进改变”(17)。 但确切地说，这并非人性的激进改变，而是人性的复归。马克思坚信，对自然需求的摆脱会激发或解放出人对创造性活动的自发性，因为这是人的本性所在，这一信念更有可能直接来自他对中产阶级某些人的生活的观察。(18)马克思在《剩余价值理论》中断言：“弥尔顿出于跟蚕吐丝一样的理由创作了《失乐园》。这是他的本性的活动。”(Marx，26：363)这是从自然需求的束缚下解放出来的人的原初本性，而非被共产主义所重新塑造的本性。作为类存在者，每个人都不是孤立的个体，而必然是社会的人，人的自我实现同样也必须在社会(即公共性)之中进行。但问题在于，每个个体是出于什么样的动力自发地在公共性中进行创造性活动？康德将人在公共性中自我启蒙的动力归结为人的包含着自利倾向的非社会的社会性，马克思则将人在社会中进行创造性活动的动力归结为人的被解放的本性。与康德一样，马克思强调人的本性中的社会性及其对人的本质的现实化的重要意义，他甚至将人的本质定义为“一切社会关系的总和”。但与康德不同，马克思并不认为利己主义的倾向是人性的必然构成要件。马克思在此似乎遭遇了难题，一方面，他必须将以往社会的生产力发展的动力归结到人在逐利本性驱使下所从事的物质生产活动，但另一方面，他又坚持人的原初的本性是去从事符合其禀赋的创造性劳动，只有如此，摆脱了自然需求的束缚之后的创造性劳动才能成为人的“生活的首要需求”。唯一可能的解决方法是将人的利己主义倾向视为人的自我异化的产物。在《1844年手稿》中，马克思认为，在异化劳动之下，“一切肉体的和精神的感觉都被这些感觉的单一的异化，即拥有的感觉所替代”(40：540)；与此相反，在共产主义社会中，“需求和享乐失去了自己的利己主义的性质，而自然则失去了自己的单纯的效用性，因为效用变成了人的效用”(Marx，40：540)。但这明显对人性提出了更高的期待，正如埃尔斯特所批评的，没有人的自利的因此是竞争的倾向，难以想象艺术创作会自动成为每一个人的首要需求。(19)而一旦在人身上还存有这样的自利倾向，那人与人在社会中的对立就是不可避免的，这一对立基于个体禀赋的差异又会使得公有制下分配正义的问题突显出来，在这一问题之中隐藏着人与人之间的冲突的人类学根源，其是否能够仅仅通过生产关系的改变而被一劳永逸地消解，这是很值得怀疑的。 毫无疑问，马克思的批判揭示了人的自由的另一个更高的维度，并因此许诺了一个比永久和平更为迷人的共产主义的理想，作为人的自由得以充分实现的理想的社会形态。马克思的批判在某种程度上矫正了人们基于古典自由主义的视角对世界图景的片面理解，成为了后来的社会民主主义和社会及工人运动的理论资源，并始终保持着对现实世界的批判力量。在马克思之后，20世纪的西方政治哲学所面临的主要问题是如何在法治国家之内调和自由原则和福利原则的冲突的问题。而虽然还有诺齐克这样的自由至上主义者在坚守古典自由主义的立场，但主流的自由主义理论都不得不对此做出调整，罗尔斯的正义论便可被视为顺应福利原则对康德的自由主义的修正。这都是马克思的批判的直接或间接的后果，虽然马克思本人不会对此表示满意。但另一方面，马克思所设想的人的解放不仅需要建立在高度发达的生产力基础上，同时还需建立在我们所难以想象的人性条件之上，这就使得基于哲学人类学进路的人的彻底解放的现实可能性成为了问题，而对这一问题的解答在马克思研究之中仍然是开放的。 注释： ①Iring Fetscher,Der Maxismus,München,1983,S.46; 以及Norbert Jegelka,Paul Natorps Sozialidealismus,in Helmut Holzhey(hrsg.):Ethischer Sozialismus.Zur politischen Philosophie des Neukantianismus,Frankfurt/M,1994,S.185-186. ②Karl Vorl
nder,Kant und Marx,in Zwi Batscha(hrsg.):Materialien zu Kants Rechtsphilosophie,Frankfurt/M,1976,S.421. ③马克思的理论之中是否存在一个哲学人类学的基础，这是一个极具争议的问题。一部分学者认为，马克思虽然在早期的作品之中表露过这一倾向，但在成熟期的作品中已将之放弃。而以纳瑟尔(Alan G.Nasser)为代表的另一些学者则认为，在马克思的理论之中始终存在着一个道德人类学的基础。(Alan Nasser,Marx's Ethical Anthropology,in:Philosophy and Phenomenological Research,Vol.35,No.4,p.485)本文并不打算对马克思作出一个整全性的判断，而是将考察的范围限制在他在《1844年手稿》中论述的哲学人类学的进路之内。 ④Günter Z
ller,Die Bestimmung der Bestimmung des Menschen bei Mendelssohn und Kant,in Volker Gerhardt u.a.(hrsg.):Kant und die Berliner Aufkl
rung,Bd.4,Berlin & New York,2001,S.476-489; 关于德国晚期启蒙中从18世纪中叶的Johnn Joachim Spalding 到19世纪的Alexander von Humbolt对人类使命的论述的介绍，请参考Reinhard Brandt,Die Bestimmung des Menschen bei Kant,Hamburg,2007,S.61-102. ⑤本文对康德的引用依据的是普鲁士皇家科学院编纂的《康德全集》(Kants Gesammelte Schriften,hrsg.von der Preu
ischen Akademie der Wissenschaften),3:B867=第3卷B版第868页。因为《纯粹理性批判》有A、B两个版本，所以加上版本标识。 ⑥Reinhard Brandt,2007,S.7. ⑦Joachim Ritter u.a.(hrsg.),Historisches W
rterbuch der Philosophie,Bd.1,S.859.马克思虽然偶尔也使用“人的使命”这一措辞，但几乎都属于转述他人的观点。(Marx,1:63; 5:251; 2:25,27)本文对马克思的引用依据的是柏林Dietz出版社1956到1990年间出版的Marx-Engels-Werke，1：63=第1卷第63页。对于马克思与恩格斯合著的著作也仅以马克思的名义引用。 ⑧G.W.F.Hegel,Ph
nomenologie des Geistes,Hamburg,1999,S.114. ⑨阿伦特正是因为没有区分这两种劳动，才会错误地认为“当马克思将劳动视为人的最重要的活动之时，其认为并非自由，而是强制使人成为人”。(Hannah Arendt,Karl Marx and the Tradition of Western Political Thought,in:Social Research,Vol.69,No.2,2002,p.286)对此还可以参考费彻尔对阿伦特的反驳。(Iring Fetscher,Emancipated Individuals in an Emancipated Society:Marx's Sketch of Post-capitalist Society in the Grundrisse,in Marcello Musto(ed.):Karl Marx's Grundrisse:Foundations of the Critique of Political Economy 150 Years later,New York,2008,p.108) ⑩Jon Elster,Making Sense of Marx,Cambridge University Press,1985,p.83. (11)因此，伯林认为康德是积极自由的主张者这一点完全是错误的。伯林实际上是将康德在道德哲学中对自由与道德法则的关系的论述简单推广到了法哲学的领域，而完全无视康德在这两个领域中对自由的不同理解。(Isaiah Berlin,Two Concepts of Liberty,in:Four Essays on Liberty,Oxford,1969,p.137 ff) (12)Andrej Walicki,Karl Marx als Philosopher of Freedom,in:Critical Review,Vol.2,No.4,1988,p.11. (13)Harry van der Linden,Cohens sozialistische Rekonstruktion der Ethik Kants,in Helmut Holzhey(hrsg.):Ethischer Sozialismus.Zur politischen Philosophie des Neukantianismus,Frankfurt/M,1994,S.146. (14)Bernd Ludwig,Kants Rechtlehre,Hamburg,1988,S.162; Manfred Riedel,Herrschaft und Gesellschaft:Zum Legitimationsproblem des Politischen in der Philosophie,in Zwi Batscha(hrsg.):Materialien zu Kants Rechtsphilosophie,Frankfurt/M,1976,S.139. (15)Allen W.Wood,Unsociable Sociability:The Anthropological Basis of Kantian Ethics,in:Philosophical Topics,Vol.19,No.1,1991,p.335. (16)Jon Elster,1985,p.68. (17)J.J.Clarke,“The End of History”:A Reapraisal of Marx's View on Alienation and Human Emancipation,in:Canadian Journal of Politcal Science,Vol.4,No.3,1971,p.367. (18)Iring Fetscher,2008,p.109. (19)Jon Elster,1985,p.87.
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