略论周敦颐圣学观的内在逻辑和思想特色，本文主要内容关键词为：周敦颐论文,逻辑论文,特色论文,思想论文,圣学观论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
文章编号：1674-8107(2012)01-0048-06
中图分类号：B244.2文献标识码：ADOI:10.3969/j.issn.1674-8107.2012.01.009
有理学“开山祖”之称的北宋思想家周敦颐(1017-1073年)，虽然只留下《太极图说》、《通书》等少数著作，但是在这些言辞简约的著作中，却包含了宋明理学后来探讨的几乎所有的问题“因子”。其中，他的圣学观义理清晰、言简意奥，很值得后人回味。在此，笔者谨以周子圣学观的内在逻辑和思想特色为中心，阐述并揭示这一思想理论的本来面目和学术意义。
周敦颐的主要哲学著作是《通书》，这是一部仿《论语》式的语录体著作，全文共分40章，总计不过2600字左右。不了解中国哲学思维方式的人(如黑格尔)总以为，中国古代哲学缺乏缜密的逻辑体系，不过是一些老到的生活经验的总结而已。其实，这是对中国古典哲学的独特范式缺乏足够的了解而致的误解。的确，中国古代哲学没有严格的形式逻辑体系，但是有着事实上的思想的逻辑体系，否则，中国古代的思想家就无法展开理性思维了。之所以会有这种误解，主要是因为中国哲学重“行”(或曰“习”)，而西方哲学重“知”的文化差异性所致。中国哲学历来就有“学至于行之而止矣”[1](P73)的传统，注重的是学者在学习过程中实际达到了什么样的道行或人格境界，至于是否擅长文辞言辩，在中国古代圣贤那里是件次要的事情，甚至可能视为纵横家一般的反面教员。因此，从先秦孔子、老子开始，中国哲学没有走上如古希腊哲学的注重逻辑推理的道路，而是以语录或散文体的方式来表达自己的哲学思想，与欧洲哲学相比，两种哲学范式各有不同的适用范围，因而也不能机械地比较其优劣。在《周子通书》中，恰恰就是以这样一种思维方式表述了宋明理学的许多重要命题和思想观念，其中，周敦颐的圣学观是一个极为重要的组成部分。
一、诚者，圣人之本
圣人，是儒家所崇尚的最高的人格境界。在《通书》的开篇，周敦颐就阐述了他心目中所谓“圣”的核心内涵。他说：
“诚者，圣人之本。‘大哉乾元，万物之始’，诚之源也。‘乾道变化，各正性命’，诚斯立焉，纯粹至善者也。”(《诚上第一》)[2](P31)
又说：“圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之原也。”(《诚下第二》)
还说：“诚无为，几善恶。……性焉安焉之谓圣，复焉执焉之谓贤。”(《诚几德第三》)
由此可见，“诚”是儒家“圣”的基本内涵。“诚”的概念，早在先秦儒家经典《中庸》里就作为一个核心范畴提出，作者子思认为：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”(第二十章)[3](P44)在此，“诚”范畴的重要性已不待言，问题是，“诚”本身又是什么意思?难道仅仅如今天人们所通常理解的诚实守信而已吗?如果是那样，那么，儒家“圣人”范畴的内涵是否也太过肤浅?
就在《通书》原文中，周敦颐有一处对“诚”的内涵做出了解释，道出了“诚”范畴的奥秘。他说：“诚心，复其不善之动而已矣。不善之动，妄也；妄复则无妄矣，无妄则诚矣。”(《家人、睽、复、无妄第三十二》)这段话的核心内容可以分为两个短句：“不善之动，妄也”和“无妄则诚矣。”依笔者“体贴”之见，其意大致如下——
在人的后天意识中，充斥着各种自私、杂乱的念头，这些不善的后天意识即是妄。学者通过心性道德的修养，去掉了这些妄念，向“至善”的先天本性回归，即是“复性”。好比一缸浑水中有一颗明珠，明珠的光泽被水的浑浊给湮没了，如果善于将浑水澄清，那么，明珠的天然光泽仍然会显现出来。对学者而言，当他通过笃实的心性道德修养，完全消除了后天意识的妄念时，那么，先天本性(即理学家所谓“天命之性”、“本心良知”等)呈现无余，这就达到了“无妄之谓诚”。对此，清代学者黄百家从文字训诂角度阐释说：
“妄字从亡，从女；女，古汝字也。言人之不诚者，是丧失其本心，亡乎汝矣。今无妄，是得复还乎天之所命。”[4](P493)
这段话与笔者所论，其实是一个意思。无独有偶，周敦颐早年的学生程颐也说：“无妄之谓诚；不欺其次矣。”[5](P141)表达出与乃师完全一致的观点。
这里需要指出，周敦颐所谓“诚”，远不止是后天道德评价中一般的“善”的价值取向，而是指合乎先天本心的“纯粹至善”。换句话说，仅有符合一般的社会道德评价的“善”是不够的，关键是要“率性”，即遵循先天固有的天命之性，后天社会的道德评价只是一个侧面的表现而已。对此，周敦颐意味深长地说：“然则圣人之蕴，微颜子殆不可见……圣同天，不亦深乎!”(《圣蕴第二十九》)
“圣同天”，同的是心性之天然，亦即人类心灵共同的先天本体。
二、无欲可以成圣
既然明确了圣人的内蕴是合乎先天本心的“诚”，那么，平常之人能否达到圣人境界，又如何向圣人境界迈进呢?针对这一问题，周敦颐说出了一段宋明理学史上极为著名的话语——
“圣可学乎?”曰：“可。”曰：“有要乎?”曰：“有。”“请闻焉，”曰：“一为要。”“一者，无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则佘，公则溥。明通公溥，庶矣乎!”(《圣学第二十》)
在这段自问自答的对话中，周敦颐集中性地揭示了一个问题，那就是，为圣之功夫在于“无欲”，这是对先秦以来儒家心性修养观的一大突破和改造。本来，在先秦儒家那里，孔子并未讲过“无欲”的正面价值，只是在品评他人时，有这么一段对话：
子曰：“吾未见刚者。”或对曰：“申枨。”子曰：“枨也欲，焉得刚?”(《论语·公冶长第五》)
由此仅能看出，孔子认为，多嗜欲者不能算做意志刚强的人。到了战国时期，“亚圣”孟子在谈及心性修养时，曾说过：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”(《孟子·尽心下》)先秦儒家另一部经典《周易·损卦》的《象》传中说：“山下有泽，损。君子以惩忿窒欲。”[6](P337)也仅仅是根据某一卦象所做的评论而已，并没有上升到“作圣之功”的核心地位。由于汉唐以来佛、道宗教思想的兴盛，深受其影响的周敦颐引佛道思想入儒，首次明确地将“无欲”视为修道成圣的功夫要领。为此，在《通书》之外的文章中他还有一段说明：
“孟子曰养心莫善于寡欲。……予谓养心不止于寡焉而存耳。盖寡焉以至于无，无则诚立、明通。诚立，贤也；明通，圣也。是贤圣非性生，必养心而至之。”(《养心亭说》)[7](P446)
当然，如果将周敦颐所说的“无欲”视为任何生理欲望都没有，那又是一种肤浅的曲解了。连最推崇周敦颐的朱熹都说过：“欲，如口鼻耳目四支之欲，虽人之所不能无，然多而不节，未有不失其本心者，学者所当深戒也。”(《孟子集注·尽心下》)如果以为周敦颐所说的“无欲”是取消一切生理欲望，连饥餐渴饮、夏葛冬裘都抛弃，那么，他连生活常识和基本理性都不具备，根本也谈不上是什么学问深邃的思想家了。笔者以为，周敦颐提出“无欲”为学圣之要，主要是借鉴了佛、道二教的修炼成就。因为与世俗之人的多欲、纵欲相比，历代高僧、名道清心寡欲的修炼和生活方式，确实易于使人超凡脱俗，达到一种恬静怡然的心灵境界。同理，如果以“无欲”的心态去应付世俗事务，也能够使人的心灵变得“静虚动直”，其效果是“静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎!”显而易见，一个具有“明通公溥”(溥：广大)的良好心理素质的人，离圣人境界还差多远呢?值得关注的是，周敦颐这一个人的独到发现，无意中开启了宋明理学近千年“存天理去人欲”道德训诫的先河。对于与周敦颐类似的有志修道者，这条训诫或许是可以成立的，但对于社会大众而言，“存天理去人欲”后来无疑成为统治阶级所提倡的禁欲主义的“紧箍咒”，勒在人们的头上长达千年之久。
三、圣人境界的心灵受用
至此，“无欲”成圣的思维路径已十分清晰，那么，对于一般学者而言，“成圣”究竟有什么益处呢?难道儒家学者就是为做圣人而做圣人吗?当然不是。周敦颐早期的弟子程颢、程颐曾经有过这样一段回顾，“昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事。”[8](P66)当时二程年龄尚小，不过十五、六岁(周敦颐自己也不过二十九岁左右)因此没有直接告诉他们答案。不过，在《通书》中，周敦颐却留下了对于这一问题的看法，他说：
“颜子一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐。夫富贵，人所爱也，颜子不爱不求，而乐乎贫者，独何心哉?天地间有至贵至爱可求而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足，无不足则富贵贫贱，处之一也；处之一，则能化而齐，故颜子亚圣。”(《颜子第二十三》)
由上述文字可见，“颜子不爱不求，而乐乎贫者”是有原因的，那就是“天地间有至贵至爱可求而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。”那么，这一“至贵至爱”而异乎世俗富贵的东西究竟是什么呢?一言以蔽之，道也。周敦颐在其名篇《太极图说》中曾经表述过融汇儒、道于一炉的宇宙本体论，这是一种典型的天人合一式的宇宙观，他说：
“五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也。……惟人也得其秀而最灵。……圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。”[9](P3-4)
体悟了这一“无极而太极”之“道”，就是将小我化解，融于时空无限的宇宙之中，达到了“天人合一”的境界，真正体现了“惟人也得其秀而最灵”的生命价值。正因为如此，孔子、颜回等古代圣贤，才能够“见其大则心泰，心泰则无不足，无不足则富贵贫贱，处之一也；处之一，则能化而齐。”在以后的宋明理学中，这种“孔颜真乐”被称为“受用”，也就是修道者从修养践履中真正得到的精神享受。这已经超出了一般意义的伦理道德境界，而达到了一种“上下与天地同流”的“天地境界”。从这个意义上讲，圣人之学可以使学者自身获得最大的功利，这就是孔子所说的“为己之学”的原本含义。当然，这种“受用”与“功利”已经不是一般意义的世俗富贵可比的，也不是一般人满足于感官欲望的思想情趣可以了解的，这是一种“乐天之诚”，是古代圣贤的精神境界远远超出世俗凡人的关键所在。也正是在这个意义上，周敦颐敢于大胆地说：“君子以道充为贵，以身安为富，故常泰，无不足，而铢视轩冕，尘视金玉，其重无加焉尔。”(《富贵第三十三》)在此，儒家“圣学”的蕴奥已经一览无余了。
综上所述，周敦颐的圣学思想有着一条清晰的内在逻辑，那就是：从“为己”的目的出发以穷“究天人之际”，认识到了“天人本合一、无极而太极”的圣学蕴奥；同时又以“无欲”为修道的基本功夫，最终达到“明通公溥”的心灵境界，从而体会到“见其大则心泰，心泰则无不足，无不足则富贵贫贱，处之一也”的“孔颜乐处”。在这里，后天芜杂的意识已经消泯，而代之以先天至善的“诚明”本心。有了这种本心天性的主宰，修道者已经转化为得道者，他获得了人生中最有价值的“受用”，这就是为圣之道的根本途径。
四、周敦颐圣学观的思想特色
那么，与后儒相比，周敦颐的圣学观具有哪些独到的思想特色呢?笔者以为主要有以下两点：一是简；二是杂。下面分别论述之。
第一，周敦颐的圣学思想的表述是相当简洁的。《太极图说》仅有249字，语录体的《通书》也不过2600字。如此简洁的表述，以至于后儒评价说：“惟周子著书最少，而诸儒辩论，则惟周子之书最多。”(《宋四子抄释·提要》)[10](P172)当代的某些学人不禁纳闷：为什么周敦颐论道的文字如此之少?难道是周敦颐不擅长写作吗?当然不是，难道一位写出千古名篇《爱莲说》的学者会拙于作文?究其实，周敦颐之所以惯以极其简洁的文字写出自己对圣学的见解，这恰恰是因为周子乃真修实得之士而圣学本身又要求以行为本的缘故。在中国哲学史上，以行为本、注重践履与涵养是儒家心性哲学的一个根本原则。虽然心性涵养的功夫做起来千头万绪，可是万变不离其宗，都是为了恢复自己先天原本的心体而已，因此，说起儒家心性哲学的宗旨，“主静无欲”可以说是其中重要的一环(尽管这一概括未必全面)，这就是周敦颐的真实体悟和功夫所在。周敦颐是儒家心性哲学的真修实得之人，因此，他悟到了多少便记下了多少，既无掩饰，也无夸张。诚如后人评论的，“此方是朴实头下工夫人。”(黄百家语)[4](P491)他的这一修道理路，被后来的二程所继承(程颐有一点例外)，又经杨时—罗从彦—李侗，都是以注重心性的切实涵养和体悟为本，被称为“道南传统”。但是，到了南宋朱熹那里，这一以践履涵养为本的修道理路被以注重知解诠释为本的问学理路所取代，从此导致理学发展模式的重大转向。由于后来的程朱理学获得官方意识形态的地位，因此，在儒学内部，先知后行、重知轻行逐渐成为一种愈演愈烈的学术风气。后儒可以为一些不甚紧要的经院哲学式的问题争来争去，却少有学者去笃实践履、深入涵养前代圣哲所说的心性义理之旨。直至明代王阳明以其旗帜鲜明的“知行合一”的学术宗旨问世之后，这种局面方才有所改观。对于儒家学术圈子里这种热衷于传注诠释、搞繁琐哲学的风习，王阳明曾经指出：
“颜子没而圣人之学亡。曾子唯一贯之旨传之孟轲，终又二千余年而周、程续。自是而后，言益详，道益晦；析理益精，学益支离无本，而事于外者益繁以难。……而世之学者……自以为若是亦足矣，而圣人之学遂废。则今之所大患者，岂非记诵词章之习!而弊之所从来，无亦言之太详、析之太精者之过欤!”[11](P230-231)
“言益详，道益晦；析理益精，学益支离无本”一句，道出了雅好章句训诂的儒者对于圣人之学的损害；“弊之所从来，无亦言之太详、析之太精者之过欤”一句，委婉地点出了先儒朱熹在这一问题上所起的始作俑者的反面作用。尽管朱熹本人对周敦颐推崇之至，但是他并没有继承周敦颐真修实得的修道精神，而是变成了一个忙于笺注的学问家。同理，尽管朱熹对自己的受业恩师李侗也十分尊敬，可是他基本没有学到李侗的静坐体道的功夫，这一点，朱熹自己尚能坦诚地承认，最典型的例证就是他在《与何叔景》一书中所说的：
“李先生教人，大抵令于静中体认大本未发时气象，分明即处事应物，自然中节，此乃龟山门下相传指决。然当时亲炙之时，贪听讲论，又方窃好章句训诂之习，不得尽心于此；至今若存若亡，无一的实见处，辜负教育之意。每一念此，未尝不愧汗沾衣也。”[12](P1291)
本来，朱熹的自我批评已经昭然若揭，但是，由于多年以来人类知性思维发达、德性实践能力式微的发展趋势，这种先知后行、重知轻行的学术研究风习不但没有扭转，近年来反而有甚嚣尘上之势。因此，许多学者仍然对周敦颐简明扼要的圣学思想和修道理论不甚了了，总是习惯于用更加细密、繁琐的文字诠释和演绎来阐述儒家的心性哲学和修道理论，结果恰如王阳明所说：“言益详，道益晦；析理益精，学益支离无本。”如果把周敦颐比作一位烹饪高手，那么，他的《通书》就是烹饪“圣人之学”这道稀世名菜的菜谱，后来的学者不去灶旁练习如何炒菜，而是坐在书桌边研究这本菜谱哪里写得不够详细、不够完美，然后写出了一本又一本关于“菜谱”《通书》注释的书籍，这样研究下去，终其一生，都是一位根本不会炒菜的“厨师”，也不曾品尝过“圣人之学”这道菜的绝佳美味。由是可见，关于周敦颐的圣学思想过于简洁的问题，实际上很大程度上是后人疏于实践、陋于涵养的偏颇而生造出来的。
第二，周敦颐的圣学思想融入了道、释思想的大量成分，显得驳杂而不纯。然而，笔者在此说周子圣学思想杂而不纯，并无丝毫贬义。恰恰是因为他吸纳了大量道、释思想的宝贵营养，又能够立足于儒家圣学的本位，才使得儒家修道思想经过七百年之久的中衰期，再度柳暗花明，迈进了一个蓬勃发展的新天地。众所周知，周敦颐的《太极图说》是其哲学思想的枢要，包含了深刻的宇宙和生命本体论的见解。不过，周敦颐的《太极图》的根源，却是来自宋初道士陈抟的《无极图》，其传承的大致顺序是：陈抟—种放—穆修—周敦颐。即使有人对这一传承谱序提出疑义，最起码，“无极”一词最早出自《老子》，原文是：“知其白，守其黑，为天下式；常德不忒，复归于无极。”(第28章)[13](P16)
“太极”一词最早出自《庄子·大宗师》，原文是：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；……在太极之先而不为高……”[14](P95)除了与道家高士的交往，周敦颐还与佛家名僧来往密切，取益颇多。清儒黄百家曾追记说：
“晁氏(晁景迂)谓元公(周敦颐)师事鹤林寺僧寿涯，而得‘有物先天地，无形本寂寥。能为万象主，不逐四时凋’之偈。性学指要，谓元公初与东林(常)總游，久之无所入。總教之静坐，月余，忽有得，以诗呈曰：‘书堂兀坐万机休，日暖风和草自幽。谁道二千年远事，而今只在眼前头。’總肯之，即与结青松社。”(《宋元学案·濂溪学案下》)[15](P524)
僧寿涯和东林常總都是释子门中的名师。僧寿涯以“有物先天地，无形本寂寥。能为万象主，不逐四时凋”之偈比喻道体，在禅宗历史上颇有名，他将此心得传授给了周敦颐。东林常聪则是直接教授周敦颐静坐体道之法。聪明颖达的周敦颐虚心习之，“月余忽有得”，然后以诗呈之，表述了自己在静坐体道中的超时空感悟。正因为如此，二程后来评价说：“周茂叔穷禅客。”[5](P135)
五、其思想特色的成因
由上述记载可见，周敦颐与高僧名道的交往颇为密切，并且从中受到了大量的思想滋益。因此，他的哲学理论中，“无极”、“太极”、“无欲”、“主静”等明显具有释、道色彩的范畴堂而皇之地出现在其著作中，而他，并未觉得有什么不妥。之所以如此，笔者以为主要有以下两个原因：
首先，周敦颐不是进士出身，而是靠恩荫进入的仕途，而且多年从事司法工作，从这个意义上讲，他不是正统儒家学术圈子里的人。按历史记载，周敦颐进入仕途，是靠其舅父龙图阁直学士郑向的恩荫，进入政界之后，多年从事的主要是司理参军、大理寺丞、通判和提点刑狱等官职，可以说是一个刚直而善断的法官，从事学问研究仅仅是其个人兴趣所在，本属业余爱好。因此，周敦颐身上没有太多的儒门家法、师法等框框的束缚，他以修道、体道为自己的治学目标，什么理论合乎自己的需要，就吸纳进来。他也不像后来的程朱等人广招门徒，当时的儒家学术圈子里知道周氏之学的其实甚少，诚如南宋张栻评论说：“濂溪之学，举世不知。为南安狱掾日，惟程太中始知之。”[4](P491)(程太中，即二程之父程珦，曾命年方十四、五岁的程颢、程颐师事周敦颐)但是，正因为周敦颐没有受到汉唐以来儒家章句训诂之学的束缚，而是善从静坐体道、以己意断经，才突破了传统儒学僵化、拘谨的学风，将儒家思想从认识论、本体论到价值论来了一个全面的变革，尽管这种变革仅仅出现于他个人的学行之中，但是后儒却以此为滥觞，掀开了理学运动这一儒学发展史上的壮观画卷。
其次，周敦颐的思想仍然是以传统儒学为本位的，因此，他援引佛道思想入儒，自己没有觉得有何不妥，反而将先秦儒学典籍中某些语焉不详的问题以一种新的表述方式讲得更为清楚了。例如，在《通书》中，周敦颐曾明确推崇：
“道德高厚，教化无穷，实与天地参而四时同，其惟孔子乎!”(《孔子下第三十九》)
在以什么为道德准则的问题上，他反复强调：
“德：爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信，性焉安焉之谓圣，复焉执焉之谓贤。”(《诚几德第三》)
“动而正曰道，用而和曰德。匪仁、匪义、匪礼、匪智、匪信，悉邪也。”(《慎动第五》)
由是可见，仁义礼智信这五常之德，在周敦颐的思想体系中具有何等重要的地位。又如：他在《太极图说》中曾表述：“惟人也得其秀而最灵。……圣人定之以中正仁义，而主静。立人极焉。”在《通书》中又说：“圣人之道，仁义中正而已矣。守之贵，行之利，廓之配天地。”(《道第六》)
一再强调“仁义中正”的核心价值，这表明了周敦颐的思想本位仍然是儒家立场。他虽与僧、道游学、交往多年，但是终其一生并没有避世逃禅，反而是一直在官场中尽到自己的社会责任，并不因为自己的官职长期卑微而自怨自艾或阿谀上司。在南安司理参军任上，他曾为一命案而顶撞上司转运使王逵，拯救了一个罪不该死的囚犯的生命。在提点广南东路刑狱时，由于“尽心职事，务在矜恕。虽瘴疠僻远，无所惮劳，竟以此得疾。”[16](P458)病故之后，好友“视其家服御之物，止一敝箧，钱不满百，人莫不叹服。”(同上)
然而，由于汉唐以来儒学的演变和异化(成为官方哲学后的僵化繁琐之弊)，如果周敦颐不借助释、道二教的思想观念的启发和修行方式的佐证，那么，他对于先秦儒家经典中的许多语焉不详的问题，就只能还是在“云山雾沼”中困惑不已。例如：《周易·系辞上》中说：“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此?”单凭这一段话，一般人很难知道《易》究竟“至神”在何处，可是，当周敦颐借助了东林常德的静坐修道之法以后，有了直觉体悟的得道体验，对于这种玄而又玄的先圣“微言”就不会再感到莫明其妙，而是以“如人饮水，冷暖自知”的实践心得，会心地发出“大哉《易》也，性命之源乎!”(《诚上第一》)的感叹，又写下了“《易》何止五经之源，其天地鬼神之奥乎!”(《精蕴第三十》)的评价。这种体悟来自修道实践，绝非言语思辨之可得，由此可见，参照借鉴了释、道二教的思想观念和修行方式，使周敦颐对儒学内涵的理解超出了前儒，在一个否定之否定的思想辩证运动中将先秦儒学的真精神在更高层次上表达了出来。
以上所述，便是周敦颐圣学观的内在逻辑与思想特色。这一圣学思想与实践的综合外在表现，便是形成了如北宋黄山谷所评价的周敦颐“胸中洒落，如光风霁月”[17](P95)般的人格风范。同时，由于周敦颐曾在洪州分宁县、南昌县、南安军(今大余)、虔州(今赣州)、南康军等江右故地为官多年，其理学思想也正形成于在这些地方的游宦生涯中，因此，这些地名也就与宋明理学的诞生形成了不可分割的历史关联，这正是江西人永远值得骄傲的。