我的马克思主义美学观，本文主要内容关键词为：马克思主义论文,美学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
1986年初版的《美学与哲学》要重版了。重版后的《美学与哲学》收入了我20世纪70年代末至近年来所写的美学文章37篇。从某种意义上讲，重版后的《美学与哲学》记录了我耕耘美学研究的主要历程，集中体现了我的马克思主义美学观。为便于读者阅读，下面我将对集子中的六组文章作一些说明，并顺带讲一下目前的一些想法。
一
第一组收入了我在20世纪80年代所写讨论马克思主义美学基本观点的文章，我把1980年7月所写的《关于马克思论美》列为第一篇。因为这篇文章是我从1956年末开始长期研究解读马克思的《1844年经济学—哲学手稿》（以下简称《手稿》）的产物，在我个人的美学观点的形成上有十分重要的意义。我从两个相互联系的方面来解读《手稿》，一是通过广泛参阅《手稿》之外马克思众多的经济学著作来解读，二是密切结合从康德到席勒再到黑格尔的德国古典美学来解读。解读的结果使我认识到康德在他的《判断力批判》的“导言”中明确提出从“自由”与“自然”（必然）的统一中去找美，在西方美学发展史上具有极为重要的意义，可以说是西方美学在解决美学问题上的思考途径的一个划时代的变化，超越了古希腊的“模仿说”，以及后来英国的经验主义美学、法国的启蒙主义美学和法、德两国的理性主义美学。席勒和黑格尔都是沿着康德所开辟的道路前行，各以不同的方式去解决“自由”与“自然”（必然）的统一问题，提出对美与艺术的本质的看法。马克思的贡献则在于他批判地继承了德国古典哲学与美学的成果，并通过对政治经济学的广泛深入的研究，创立了他的实践的、历史的唯物主义，把由康德提出的“自由”与“自然”（必然）的统一放到了人类物质生产实践（劳动）的基础之上，从而打开了美学史的全新的一页。这就是我长期研读《手稿》，在20世纪70年代末终于明确达到的结论。一旦达到这个结论，我感到对马克思美学的理解就豁然开朗了。《关于马克思论美》一文就是在这种情况下写成的。其中，我提出了两个根本性的观点。第一，我指出马克思对人类物质生产劳动不同于动物活动的本质特征的分析，是马克思美学的根本出发点和基石。因为在我看来，这正是马克思之所以能彻底科学地解决康德提出的“自由”与“自然”（必然）的统一问题的根本原因。套用马克思在《手稿》中评论黑格尔《精神现象学》一书的话来说，马克思对人类劳动的本质特征的分析，是马克思美学（同时也包含哲学）的“真正诞生地和秘密”[1]。第二，我通过对马克思在《手稿》中讲到的“美的规律”和直接与之相关的“种的尺度”与“内在的尺度”的含义及两者关系的分析，指出美的最根本、最普遍的规律就是在人类实践（首先是物质生产劳动）基础上，人的自由与客观的自然必然性两者如何统一的规律，美就是这种统一的实现在人类生活中的感性具体的表现——这是我直至现在始终坚持的观点，也是我讲的实践美学与别的人所讲的实践美学的区别所在。
《关于马克思论美》一文，既是我对马克思美学的根本看法的表达，同时又是一篇与蔡仪先生商榷的文章。而蔡先生的观点与我的学长、老友李泽厚的观点一向是尖锐对立的。因此我在写此文时，把最能代表李泽厚观点的《美学三题议》一文仔细重读了一遍，希望我的立论尽可能妥帖一些，没有无故唐突蔡先生，或无条件地为李泽厚的观点作辩护的地方。在学术上，我历来反对搞宗派。虽然我不同意蔡先生的基本观点，但我不愿我的这篇文章带有站在李泽厚一边去反对蔡先生的宗派色彩。李泽厚的《美学三题议》发表于1962年，当时我就认为是一篇有创意、有理论深度的文章，但又感到不少问题没有讲清楚。到了1980年，为了写《关于马克思论美》而重读此文时，更是感到问题不少。中心问题是：在这篇文章中，李泽厚试图引入康德的美学，并用马克思的实践观点去解释它，但又没有达到两者的真正统一。这主要表现在三个方面：
第一，李泽厚提出美是“诞生在人的实践与现实的相互作用与统一之中”[2]163，这是试图对康德从他的《实践理性批判》与《纯粹理性批判》的统一中去找美作一种马克思主义的改造。但是，从康德来看，《实践理性批判》所讲的“实践”不同于马克思所讲的“实践”，《纯粹理性批判》讲了感性世界、真，但也不等于就是讲“现实”，更不同于马克思所讲的“现实”。从马克思来看，他从来不把“实践”与“现实”平列起来去讲它们的“相互作用与统一”。他认为“实践”不能脱离“现实”，并且是由“现实”的种种条件所规定的。但对于人来说，“现实”和人的关系是怎样的，“现实”是怎样的一种“现实”，这在根本上决定于“实践”及其发展。因此，必须立足于“实践”去讲“实践”与“现实”的“相互作用与统一”，不能把两者平列起来，抽象地讲它们的“相互作用与统一”。“现实”之所以对人产生了美的意义，又是由于人生活于其中的“现实”，是人依据对“现实”的规律的认识，按照人的目的去改变了的“现实”的结果。这个“现实”，也就是马克思所说的人在实践中“创造”出来的“对象世界”、人的“作品”，因此它才会对人具有美的意义与价值。所以，按马克思的观点来看，美就不是如李泽厚所说，“诞生在实践与现实的相互作用与统一之中”，而是诞生在人依据对“现实”的规律的认识，按照自己的目的去改变“现实”的实践活动之中。抽象地讲“实践与现实的相互作用与统一”，不能说明美的“诞生”，美之为美的本质。因为这种“相互作用与统一”表现人的生活的各个方面，但并不都是美。马克思说实践产生或创造了美，是从人的实践是能够掌握必然已取得自由的创造性活动这个方面来说的。
第二，李泽厚提出“实践”就是“善”，“美”是“善”与“真”相符合而得到实现的结果，所以“美”是“善”与“真”的统一。这也明显是试图对康德把他的《判断力批判》（讲美与崇高，也讲目的论，后者与前者是密切相关的）看成是《实践理性批判》（讲善）与《纯粹理性批判》（讲真）的统一进行一种马克思的改造，但又同康德和马克思的思想都发生了矛盾。先从马克思的思想来看，马克思从来没有认为“实践”就是“善”。他明确地区分了两种不同的“实践”，一种是与人类社会进步发展的客观要求相一致的“实践”，它是“善”，同时也产生了“美”；反之，一切与人类社会进步发展的客观要求相违背的“实践”则是“恶”，并且只能产生“丑”（这里指现实生活中作为对人类进步发展客观要求的否定来看的丑）。当然，马克思从未把“善”与“恶”抽象地对立起来，他深刻地洞察到其中表现出来的人类进步发展的历史二重性或矛盾性，但这又是以上述他对两种不同的“实践”区分为根据的。从道德思想观念、行为意义上来讲的“善”，马克思深刻指出，它是一定的阶级、阶层、社会集团把它们追求的利益说成是全社会的普遍利益的表现。它最终是由物质生产的发展、社会的经济状态、人们相互之间的社会关系决定的。在这里更不能简单地说“实践”就是“善”，而且人们认为什么是“善”或“恶”，既然最终是由物质生产的发展决定的，当然也就是由人类最基本的实践活动决定的。因此，不是“实践”就“善”，而是“实践”决定人们认为什么是“善”。李泽厚为了说明“实践”就是“善”，引用了列宁《哲学笔记》中的一段话。其实，这段话只是列宁对黑格尔《逻辑学》中的话的解释，目的是为了说明在黑格尔对“善”的看法中，包含有和马克思主义哲学所说的“实践”相关的思想。至于在“实践”与“善”的关系问题上，列宁和马克思、恩格斯的看法是完全一致的，决不会认为“实践”就是“善”。这鲜明地表现在列宁论及社会主义革命、国家、道德问题的著作中。再从康德的思想来看，他确实认为美就是善与真的统一，或打通、联结善与真的中介。但康德在《实践理性批判》中所论述的“善”，既是道德行为，同时也就是人的自由的本质或人的意志自己决定自己的表现。因为在康德看来，人的真正的道德行为决不会考虑这行为对自己的欲望、需要、幸福的实现是有利还是有害，所以康德认为真正的“善”是不受自然规律支配的、超感官的、与一切功利需要满足绝对无关的人的自由与感官世界中、受必然性支配的自然的统一。李泽厚主张“实践”就是“善”，“美”是“善”与“真”的统一，本来是为了使他对美的问题的解决与康德美学的理论构架相一致，但他说明什么是“善”时，却又认为“善”就是“对人有利有益有用”，并且认为这种“社会功利的性质”就是“美的内容”[2]163。这显然与康德对“善”的理解背道而驰，而且从马克思对美的理解来看也同样是不对的。马克思在《手稿》中讲到人的审美感觉的异化，使人对物、世界的“一切肉体的和精神的感觉”变成了单纯“拥有”、“占有”、“使用”（吃、喝、穿、住等等）的感觉。怎样消除感觉的这种异化呢？马克思并没有否认人必须用物来满足自己的吃、喝、穿、住等的需要，而只是指出要消除这种满足的“利己主义性质”，使物的“纯粹的有用性”变成“人的效用”，也就是变成人全面发展自己的个性、才能的手段。所以，马克思在讲到人的审美感觉时，一方面讲了“贩卖矿物的商人只看到矿物的商业价值，而看不到矿物的美和特性”，这是对感觉的异化的说明，即只看到物的“纯粹的有用性”；另一方面，马克思又指出“忧心忡忡的穷人甚至对最美丽的景色都没有什么感觉”，这是对审美感觉的产生必须以物质生活需要的满足和发展为前提，因而离不开物对人的“有用性”的说明。因此，从马克思的观点来看，李泽厚所说的“对人有利有益有用”是不能成为“美的内容”的，因为物“对人有利有益有用”还只是产生美的基础，只有当物与人的关系超越了单纯的“有利有益有用”之后，才会有美的产生。而这种超越，在马克思看来最终是由物质生产的发展决定的。这也就是马克思对美学中功利与超功利的关系的解决：美是超功利的，但超功利又要以由物质生产发展决定的功利满足的发展为基础（我在收入本书的文章中曾多次讲到这个问题）。李泽厚在1956年发表的《论美感、美和艺术》一文中就已提出和强调美具有功利性，并以此来论证他所主张的美具有“社会性”，这在当时是具有积极意义的。但他的这个观点来自普列哈诺夫，而普列哈诺夫又始终没有搞清功利与超功利的关系（在他之前德国的梅林也是这样）。总之，李泽厚提出“实践”就是“善”，并由此就主张“美”就是“善”与“真”的统一，不论从康德的观点或从马克思的观点来看都是有问题的。从康德的观点看，李泽厚对“善”的含义的解释不仅恰好与康德的思想相反，而且还因此忽略了康德思想中一个很重要的观点，即把“善”看成是人的自由的本质的表现，并从人的自由与自然（必然）的统一中去找美。从马克思的观点看，李泽厚把“善”解释为“有利有益有用”，并认为它就是“美的内容”，也是不对的。此外，由于他认为“实践”就是“善”，“美”又是“善”与“真”的统一，这样就难以贯彻他认为美是人的实践的产物的观点，因为“实践”作为“善”已包含在“美”之中。为了解决这一问题，他实际上赋予了“善”以双重的意义，既是“有利有益有用”，又是使“有利有益有用”得以实现的活动。这种说法把作为人的目的的“善”和人实现“善”的行为、实践混到一起，在逻辑上是讲不通的。作为人的目的“善”和人实现“善”的行为、实践，两者必须区分开来。但不论如何，李泽厚不脱离真、善来讲美，这一点我很赞成。因为脱离真、善来讲美，就会抽空美的现实的社会历史内容，使美成为空洞的纯形式。问题在于，下面我们可以看到，当李泽厚把美的本质归结为“自由的形式”时，他又恰好使美脱离了真和善。至于我本人如何来讲真、善、美的关系，我在本书收入的一些文章中已作过阐明，这里略而不谈。
第三，李泽厚把美规定为“自由的形式”，这也是从康德而来的，同时他又想对之作出一种与马克思实践观点相一致的解释，结果仍然同康德与马克思的观点都有矛盾。李泽厚的这种观点是从他对“社会美”与“自然美”的分析中引出来的。他认为“社会美”的内容就是前面已讲到的“有利有益有用”，也就是“善”。“善”因符合规律（“真”）而获得实现，具有感性、具体的性质，这就是“美的形式”。这是因为“社会美”的内容是“有利有益有用”，“社会美以内容胜，它的形式服务于具体的合需要性”。“自然美”则不同，它的内容是“朦胧”的，所以它的形式不像“社会美”的形式那样“服务于具体的合需要性”，是“独立而自由”的，因此也就具有“自由的形式”。由于“社会美以内容胜”，所以只能一般地说它具有“美的形式”；“自然美以形式胜”，所以它的形式是“自由的形式”。由此可以明显看出，李泽厚所说的“社会美”就相当于康德所说的“附庸美”或“依附美”。康德认为，这种美要以一个明确的目的概念为前提，这概念规定了对象应该是什么样的，因此是“附庸美”或“依附美”。如一个男人或女人、一匹马、一座建筑的美就是这样。李泽厚所说的“自然美”则相当于康德所说的“自由美”。康德认为，“自由美”的特征在于它只与形式有关，人们在欣赏它是根本不知道或不去想它与什么目的有关，或是由什么目的概念规定的，只凭形式本身就觉得它美。如花、鸟类、贝壳、图案的簇叶饰、无标题和无歌词的音乐的美，就属于“自由美”。在康德看来，只有“自由美”才是真正“纯粹”的美，“附庸美”则是不“纯粹”的美。但是，将李泽厚对“社会美”与“自然美”的分析和康德所讲的“附庸美”与“自由美”作一比较即可看出，李泽厚的看法与康德的看法又出入不小。康德所说的“附庸美”，只是说它是直接为一个目的概念所规定的美，并不认为“附庸美”的内容就是“有利有益有用”。因为康德认为美是超功利的，不可能以“有利有益有用”为“内容”。如前已指出，马克思也并不认为这就是“美的内容”。从“自然美”来说，李泽厚认为“自然美”的内容也是他所说的“善”及“有利有益有用”，只不过十分“概括而朦胧”而已，这也不对。“有利有益有用”不是“社会美”的内容，更不是“自然美”的内容。此外，康德所说的“自由美”不是李泽厚所说的“自然美”，即自然界的各种事物的美，而是指一切没有为目的概念明确规定的“纯粹”的美。所以，按李泽厚对“自然美”的理解，一匹马的美应属于“自然美”，康德却把它划归“附庸美”，即李泽厚所理解的“社会美”。但在康德认为“自由美”是“只涉及形式”的美这一点上，李泽厚又把它拿过来讲“自然美”的形式，并且说了这样一段话：“如果说，现实对实践的肯定是美的内容，那么，自由的形式就是美的形式。就内容而言，美是现实以自由形式对实践的肯定；就形式言，美是现实肯定实践的自由形式。”[2]163～164 这是李泽厚《美学三题议》中一段很重要的话，也是李泽厚自己后来不断引述，而且最后不再把“自由的形式”只看作是自然美的形式，而看作是对美的本质的一般定义了。这里的问题是，如果“美的内容”是“现实对实践的肯定”，即对“有利有益有用”的肯定，那么美的形式怎么就会成为“自由的形式”呢？因为一种肯定“有利有益有用”的形式只能是一种符合某种需要，为这种需要所规定的形式，不可能是美的、“自由的形式”。但从另一方面，我认为在1962年李泽厚发表《美学三题议》的时候，他鲜明地提出美与“自由”、“形式”的关系，虽然是从康德关于“自由美”的说法来的，并且还没有讲清楚，但仍不失为一种大胆的创见，对推动人们（包含我）去深入思考美的本质是起了作用的。问题在“自由的形式”是从何而来的和为什么是美的。我通过前述马克思《手稿》（其中也明确涉及“形式美”）的解读，最后得出了我在《关于马克思论美》中提出的这个基本看法：美是人在实践创造中所达到的人的自由与必然的统一在人的生活中的感性具体表现。我没有使用李泽厚的“自由的形式”这种说法，这不是为了和他相区分，以独树一帜，而是因为我觉得他的说法打上了太深的康德的烙印，对什么是“自由”又未作出符合人类历史实际的说明，而且会使人误以为美只在形式。我把我对美的内容与形式的理解包含在我所说的人的自由与必然统一的“感性具体表现”这一概念或规定中。从内容说，美的内容是人掌握必然以取得自由的实践创造活动；从形式说，美的形式是表现在这种实践创造活动的过程（动态的）和结果（静态的）上的感性形式。仅从形式看，可以说它是“自由的形式”。但它之所以是“自由的”，就因为人掌握必然以取得自由的实践创造活动既是合规律的，又是自由的；它之所以是“美”的，就因为人掌握必然以取得自由决不是一件轻而易举的事，它要求人必须充分发挥创造的智慧、才能和力量去克服种种困难，有时甚至要以人自身的牺牲为代价。所以，当目的实现了的时候，人就不仅会因为目的的实现满足了某种实际需要而产生功利的愉快，还会因为目的的实现是人发挥创造的智慧、才能和力量去掌握客观规律，克服一切艰难险阻的结果，而产生出一种超功利的，与功利满足引起的愉快不同的愉快，即审美的愉快。前面提到的很强调美的功利性的普列哈诺夫曾指出劳动先于审美，人先是用功利的观点去看对象，然后才用审美的观点去看。但他始终说明不了这种转变是如何发生的，为什么会有这种转变。因为他没有看到，至少是没有充分地理解人类的物质生产活动，既是满足物质功利需要的活动，又是掌握必然以取得自由的创造性的活动。李泽厚认为美的内容是“有利有益有用”，从美的产生必须以物质需要的满足为前提来说是不错的。但只有当“有利有益有用”的目的实现，表现为人掌握必然以取得自由的创造性实践活动的结果时，“有利有益有用”的东西才会同时也成为美的东西，并且具有我所理解的“自由的形式”。从上述意义上来理解的“自由的形式”，不论对康德所说的“附庸美”或“自由美”还是对李泽厚所说的“社会美”或“自然美”都是适用的，尽管在不同的美的形态中，它的具体的表现确有差别。这里，问题的解决的关键，我认为需要在社会美、自然美之外，把形式美也看作是既与社会美、自然美分不开，同时又是相对独立的一种形态。我从20世纪80年代初开始就是这样来划分美的形态的。在康德那里，他所说的“附庸美”大致相当于我们所说的“社会美”，但同时又把我们所说的“自然美”（如一匹马的美）也包含于其中，或者说部分地包含于其中。他所说的“自由美”，大部分是指我们现在所说的“自然美”的美，但同时又包含了他所说的纯形式的美，不限于我们所说的“自然美”。从李泽厚的《美学三题议》来看，他所说的“社会美”相当于康德所说的“附庸美”，不具有他所说的“自由的形式”；他所说的“自然美”则相当于康德所说的“自由美”，具有他所说的“自由的形式”。由于康德和李泽厚都没有把形式美与社会美、自然美区分开来，视为一种相对独立的形态，因此在解释美的形式是“自由的形式”时就出现了一种混乱的状态，即认为只有自然美或纯形式的美才有“自由的形式”，社会美的形式则是不“自由”的，因此社会美不是“纯粹”的美。实际上，只要我们把“形式美”视为一种相对独立的形态，并给予马克思主义的解释，问题就可以解决。我认为形式美是人类在漫长的物质生产实践中认识、掌握、利用了自然物的各种属性规律，使之直接成为人的自由的表现的结果。因此，看起来美就直接存在于自然物的各种属性规律之中，与人类的社会生活无关，因而也就成了康德所说的只涉及形式的“自由美”和李泽厚所讲的“自由的形式”。实际并非如此，它仍然是具有社会的、精神的意义、内容。康德在讲到“美是道德（或译德性）的象征”时也已意识到这一点了。如他认为，我们可以说一棵高大的树的美是庄严、雄伟的，说一种颜色的美是纯洁、温柔的，等等。从自然美来说，表面看去似乎与社会生活的具体内容没有什么关系的纯形式的美的确占有很大的比重，但如上所说，这种纯形式的美仍然是具有社会的、精神的意义与内容的。如果不只看单个的自然物，再就自然风景的美来看，它更是与人的社会生活分不开，不能说仅仅是一种纯形式的美。从社会美来说，它的内容当然是同人的社会生活最直接地联系在一起的。但从形式来说，它仍然必须和自然美一样具有与形式美的规律相符合的形式，也就是“自由的形式”。特别是在艺术作品对社会美的反映中，更必须是这样。尽管这种形式是历史地变化着的，不是一成不变的。由此看来，一切的美从形式来说都是“自由的形式”。但这又只是对美的形式的特征的一个一般性的规定，它还没有说明这“自由的形式”是从何而来的，所谓“自由”的实际含义是什么，为什么“自由的形式”必然是美的。因此，所谓“自由的形式”，仅仅是对美的形式的一般特征所作的一种哲学的概括，不能把它看作就是对美的本质的定义。如果把它视为美的本质的定义，就会重复康德的错误，即认为纯粹的美只涉及形式，与内容无关。这显然又是和李泽厚的《美学三题议》中企图从“真”与“善”的统一中去找美相矛盾的。
《美学三题议》一文中存在的种种问题，归结到一点，就是李泽厚企图按照康德哲学与美学的理论思路来解决美的本质问题，同时又想使这种理论思路和马克思的实践观点统一起来。我认为这是无法办到的。因为如前已指出，马克思虽然也是从康德所开辟，德国古典美学共同遵循的，从人的自由与自然（必然）的统一中去找美，但他又已把对人的自由的本质以及人的自由如何与自然相统一的理解，放到了他所建立的以物质生产劳动为出发点的实践的、历史的唯物主义基础之上了。马克思认为劳动、实践创造了美，是从他对人类劳动不同于动物活动的本质特征的分析中得出来的。如果人类的劳动和动物的活动一样是本能的、无意识的、非社会的活动，那么在人类生活中就决不会有什么美。这正是马克思从根本上超越了从康德到黑格尔的德国古典美学，并在美学史上引起了一场大革命的原因所在。既然马克思已超越了康德，那又有什么必要回到康德的理论思路上去呢？李泽厚在从1981年开始写的一系列文章中回答了这个问题。在他看来，康德哲学与美学的伟大之处在于它把个体感性存在放到了最高的位置。黑格尔哲学大讲“绝对理念”，把个体变成实现“绝对理念”发展的工具，否定了个体。马克思把黑格尔的哲学颠倒过来，认为个体的生存发展不能不受历史发展的客观必然规律的制约，也有束缚个体发展的缺陷。但马克思在《手稿》中所讲的“自然的人化”能够通向康德的思想。因此，他提出要在重新理解马克思的基础上，返回康德，发展康德的思想。他的这些论断，我认为每一个都是有问题的、不能成立的。这里无法详谈，我只想指出，马克思所讲的“自然的人化”是以物质生产劳动的发展为前提的，并且与马克思创立的科学社会主义、共产主义分不开，不可能与康德的思想相一致。马克思思想的康德化是行不通的。
二
以上我用了相当长的篇幅讲了《关于马克思论美》一文，原因是这篇文章第一次比较明确系统地表达了我在美学上的基本观点。编入本书第一组及其他各组的文章，从根本上看，都是这篇文章提出的观点的发挥、展开、论证与应用。30多年来，我始终坚持这篇文章提出的基本观点，或者可以说是“吾道一以贯之”了。
《关于美的本质问题》，是1981年8月，应林同华同志之约，在上海举办的“全国第二期高校美学教师进修班”所作的报告，据记录整理而成，后收入《美学与艺术讲演录》[3]。在这篇文章中，我针对当时美学界在美的本质问题上存在的争论，对我在《关于马克思论美》中提出的观点，做了一次比较全面具体的展开论证。其中还讲了“美的二重性”，这是从马克思讲商品的二重性获得启发，希望从分析美的二重性以说明美的本质为什么会是一个难解的“谜”。和《关于马克思论美》相比，此文对与美的本质相关的各个问题的论述有重要的推进，对我后来的美学研究很有影响。
《关于“劳动创造了美”》，是我在1982年和一位同志进行商榷的文章，也是我对马克思提出的“劳动创造了美”这一十分重要的观点作了一次集中的思考研究的产物。“劳动创造了美”这句话，也有人译为“劳动生产了美”。原文中的“Producirt”这个词，本意为生产、制造。但考虑到马克思在《手稿》中及其他经济学著作中对“劳动”的种种论述，如认为“劳动是积极的、创造性的活动”、“创造形式的活动”等，将“Producirt”译为“创造”似更妥帖。我始终认为，劳动是理解马克思美学的根本关键所在。不但要从历史上去进行实证科学的研究，而且还要充分注意研究今天物质生产劳动中已经发生和正在发生的种种重大变化将会对审美、美与艺术的创造产生怎样的影响。此外，从我们今天来说，树立“劳动创造了美”的观点，我认为是社会主义审美教育中一个很重要的问题。
《略论“自然的人化”的美学意义》，是为上海出版的《学术月刊》而写的，20世纪80年代我和这个刊物有较密切的联系。“自然的人化”是马克思哲学、美学思想中一个很重要的问题。在这篇文章中，我强调不能脱离马克思所说的物质生产劳动的发展去讲“自然的人化”，并认为美就是在物质生产劳动发展的基础上“自然的人化”的产物，指出马克思提出“自然的人化”是为了批判资本主义下人的异化。因此，他所说的“人化”不仅和人与自然的关系问题相联，而且还包含有通过社会主义、共产主义的实现，消除资本主义下人的“异化”使个体与社会的高度统一，使人的社会的本质获得充分实现这一层重要的意思。从人与自然的关系来看，“自然的人化”是一个永远不会完结的历史过程。今天由于人类的生态环境遭到破坏，这一问题尤为重要。但有人把马克思所说的“自然的人化”当作“人类中心主义”来加以批判，我认为是错误的。马克思主义既不是“人类中心主义”，也不是最终必然通向神秘而愚昧的自然崇拜的“自然中心主义”，而是主张在物质生产发展的基础上，实现人与自然的和谐统一。马克思提出“自然的人化”，本来就明显包含了批判资本主义的生产使自然与人相异化，破坏了人与自然的和谐统一的意思。我也不同意“人的自然化”这种说法。马克思在《手稿》中及其他著作中多次指出，人既与动物相区别，同时人自身就是自然的一部分，“人是人的自然”。因此，从马克思的观点来看，所谓“人的自然化”是什么意思？如果理解为要人倒退回去成为动物，这显然是错误的。如果指的是要消除人与自然之间的疏离、敌对，那么这本来就包含在马克思所说的“自然的人化”之中。
《美——从必然到自由的飞跃》、《从劳动到美》、《从美的哲学分析到心理学和社会学的分析》这三篇文章，是我在此书旧版初步编成后，感到对我在《关于马克思论美》一文中提出的观点有再加申述的必要而补写的，均写于1984年，在收入本书前没有发表过。在《美——从必然到自由的飞跃》中，我从马克思、恩格斯所提出的人类从“必然王国”向“自由王国”的飞跃，论证了马克思主义美学对美的本质的看法，指出马克思主义美学与马克思主义的科学社会主义、共产主义的实现有不可分离的联系。我认为这是马克思美学的一个重要特征。从马克思的《手稿》就可以清楚地看出，马克思在此书中多处涉及和论述了美学问题，既是对资本主义条件下人的本质的异化的批判，同时也是对马克思的科学社会主义、共产主义所作的美学论证。不可设想，没有马克思关于社会主义、共产主义的理论，还会有马克思主义的美学。尽管今天有不少人（包括一些“西方马克思主义者”）对马克思的社会主义、共产主义理论提出了各种质疑、批评、反对的意见，有人甚至宣称资本主义就是整个人类历史发展的“终结”，但他们并没有真正驳倒马克思的社会主义、共产主义理论。今天，社会主义中国的存在和惊人快速的发展，就是社会主义仍有强大生命力的明证。我认为，社会主义在中国和其他坚持社会主义的国家中的不断发展和最终完全实现，将会重新改写整个社会历史。当然，这里所说的社会主义的完全实现，再也不会像过去的冷战时期那样，表现为社会主义与资本主义“两大阵营”你死我活的斗争。今天，社会主义与资本主义都只有在相互和平共处中才能发展，任何企图恢复“新冷战”的做法都是错误的。不论历史的发展会有多少意想不到的曲折，当代社会主义在世界范围内的胜利，只能是由世界和平发展所带来的生产力在全球范围内高度发展的产物和结果。在这篇文章中，我还第一次提出了审美意义上的自由的三大特征。这三大特征，我认为在今天仍需要结合现实作进一步的更为具体深入的研究。在《从劳动到美》中，我概述了美从劳动中产生的过程，这是一篇提纲性的东西。在《从美的哲学分析到心理学和社会学的分析》一文中，我认为对美进行哲学分析是很重要的，但又要从哲学的分析走向心理学、社会学的分析，这样才能使哲学的分析不致老停留在抽象的层面上，使美学成为一门将哲学的分析和实证的研究结合起来的科学。我曾经有一个梦想，要像马克思的《资本论》研究经济学那样来研究美学。但这又很难做到，而且不是短时期就能做到的。尽管如此，我认为只有当马克思主义美学做到了这一点，它才能取得一种具体完备的科学的形态。多年来，我们在对美的哲学分析上是下了功夫的、有成绩的，但实证的研究做得很不够。这当然也包含我自己在内。
《谈形式美》一文，是在1980年，应金忠群同志之约，到湖北省工艺美术学会所作的一次报告。当时“文革”刚过去不久，人们对讲“形式美”还有不少顾虑。而工艺美术显然和形式美有密切联系，于是我就纵谈形式美。这也是我的第一篇集中谈形式美的文章。虽然卑之无甚高论，但在湖北省工艺美术学会的内部刊物发表后，曾引起了不小的反响。
《论美学理论的更新》一文，是1988年为《学术月刊》而写的。当时要求美学理论更新的呼声已经很高，因此我就写了这篇文章来谈谈自己的看法。总起来说，我的基本想法就是在深入钻研马克思主义哲学、美学的基础上，综合中西美学的成就进行理论更新，不简单地追随西方现当代的某家某派。用我后来在20世纪90年代初提出的说法来讲，就是“打通中、西、马”。这也仍然是我现在的基本想法，并且认为只有真正做到“打通中、西、马”，中国才可能产生一流的、有世界性影响的哲学家、美学家。我认为理论的真正的更新、创新，需要符合三个条件：（1）是建立在对客观事实的研究之上的；（2）是有严密的逻辑论证的；（3）是透彻地考察了过去的学术史，确有重要理论创见的。我们现在迫切需要理论创新，但也十分需要坚持实事求是的态度，并加强学术史的研究，不追求一时的短期效应。
编入第二组的文章，包含三篇文章。《美学十讲》是1981年湖北省美学会成立之后，应《湖北日报》之约，为普及美学知识而写的，曾在该报连载。虽然是一组普及性的文章，但也是我第一次对自己的美学思想所作的具有系统性的简明陈述。“十讲”的末一讲批评了我当时觉得是不正确的关于美的几种想法，包含“有钱就有美”，现在看来批评太激烈过火、不恰当，所以略作了修改。《美学对话》原是应湖北人民出版社之约而写的“哲学社会科学基础知识丛书”中的一本，是一本普及性的小册子，于1983年出版。这里我要感谢胡光清同志的热情催稿，使这本书得以降生。书中我让两个对话者互相将对方的军，经过反复论辩把我的观点讲得比较透彻，并有所深化。我自己原来并不太在意这本书，但出版后颇获读书界好评。《美学纲要》原是我主持编写的《美学概论自学考试大纲》，收入《哲学专业本科段各课程自学考试大纲》一书，1988年由红旗出版社出版。这里我要感谢在1953年曾在北大哲学系给我们班上过哲学课的肖前老师，是他要我去参加自学考试的哲学专业委员会，并负责美学课的自学考试大纲的编写。当时由王朝闻同志主编，我参加编写、修改的《美学概论》已经出版，我自己写的《美学对话》、《美学与哲学》、《艺术哲学》，杨辛、甘霖同志写的《美学原理》也已出版。这个大纲就是在充分考虑到这些著作及其他相关著作、论文的基础上写成的，可以说是在20世纪80年代末期，我对自己的美学观所作的一次最系统、准确、全面的表述。由于是一个大纲，表述要尽可能简明，不能展开论证，所以不少看来是简单的定义、论断、命题，都是在反复斟酌各种不同观点之后作出的。初稿写成后，曾在江西庐山召开过一次讨论会，得到了已故老友马奇同志，还有李范等其他同志的热情帮助。当时在南昌大学任教的李冬妮同志，也为张罗这次会议的召开费了许多心力。1994年，我将这个大纲稍作改动，改名为《美学纲要》，请武汉大学哲学系打印出来作为美学课教材。但由于打印后我没有亲自校对，所以文字以至标点有错误。这里我要向使用过这个纲要的武汉大学的同学，还有校外来索取（付工本费）这个纲要的青年朋友致歉。这次收入本书，我据红旗出版社出的本子，仔细做了一次校订、推敲、加工，并在谈各门艺术这一章，补写了一段谈摄影艺术。原来各章之后列出的“阅读书目”，一律删去。
收入第三组的文章，是自1996年以来到今年所写的讨论马克思主义美学的文章。第一篇《马克思主义美学在当代的发展问题》于1996年发表在武汉大学哲学系所编的《珞珈哲学论坛》。次年，我与王杰合作主编《马克思主义美学研究》（年刊），此文又在该刊的创刊号上发表。这篇文章实际是我对自20世纪80年代后期至90年代上半期中国的美学研究的反思。我深感从20世纪80年代后期至90年代初期，马克思主义在美学研究中的地位已不断边缘化，取而代之的是从西方传入的各种各样的美学思想，而且大部分是肤浅皮毛的、简单的转述。因此，我在文中提出首先要努力研究马克思的哲学著作和经济学著作包含的丰富而深刻的思想，其中存在着解决当代美学的各种问题的理论钥匙。要发扬马克思主义固有的科学的批判精神，既不简单否定西方美学，也不做它的追随者。其次，我提出中国马克思主义美学在当代的发展必须充分考虑到它所处的世界历史背景和中国背景。在前一方面，我大致讲了对西方后现代主义和西方马克思主义美学的看法；在后一方面，我讲了当代马克思主义美学的发展必须和中国特色社会主义的发展紧密结合起来。最后大略展望了中国马克思主义美学发展的前景，其中特别强调了要坚持社会主义理想，充分肯定人生的意义和价值，抵制一切消解人生意义与价值而走向虚无主义的思想。第二篇《马克思主义实践观与当代美学问题》，是应《光明日报》之约而写的，也是我第一次公开表达对“后实践美学”的看法。这个“后实践美学”的出现，我以为是20世纪90年代初以来市场经济空前迅速发展的产物。这种发展使不少人把“美”看作就是物质的消费与享受，于是在文艺界，出现了对“人文精神”的强烈呼吁，在美学界则出现了“后实践美学”。“后实践美学”认为马克思主义实践观的美学主张美来源于人类改造世界的实践，并存在于人类生活实践创造之中是错误的；相反，真正的“美”只能存在于与生活实践无关的“超越”（或“否定”？）的世界中。因此，我认为“后实践美学”与“实践美学”之争所包含的实质性问题，其实就是如何来解释由市场经济大发展所引起的对美与艺术的观念的重大变化。我认为真正符合于马克思主义的“实践美学”完全能解释，而且只有它才能真正科学地解释这种变化，并找到解决问题的现实的途径；“后实践美学”则认为“实践美学”已完全不能解释这种变化，“美”现在只存在于“超越”的世界中，因此必须以“后实践美学”取代“实践美学”。有人还心情急切，预言一种新的美学已出现在地平线上。其实，“美”与“超越”的关系，西方美学早已提出，而且至迟在德国古典美学中已提出。如果再往前追溯，欧洲中世纪的神学的美学也认为“美”是“超越”的，即真正的美只能存在于超越现实世界的彼岸世界中，尽管它并不使用或不到处使用“超越”这个词。我认为马克思主义实践观的美学也不是不讲“超越”，问题是“超越”什么和怎样“超越”。但我应《光明日报》之约而写的这篇文章并没有将以上的想法全盘托出，只从几个主要的方面大略回答了“后实践美学”对“实践美学”的批评。《光明日报》约我写此文的意思，是希望借此在报上活跃一下学术争鸣。所以在登出时编者还加了一个按语，希望大家就“后实践美学”与“实践美学”之争发表看法。但后来证明未能充分展开，这是因为历史条件已发生巨大变化，像从1956年到“文革”前，以及“文革”后80年代那样热烈的美学讨论已不可能再出现。人们对美学的关注的焦点也已发生了重大变化，不再是美学的哲学基础和美的本质这一类相当抽象的问题了。但这一类问题的解决，对解决现实生活中关于美与艺术的各种具体的问题，在现在和今后都仍然是有重要意义的。因为要分析和澄清在解决各种具体问题时发生的种种争论，找到解决之道，最后还得回到对这一类相当抽象的问题的思考上来。
《20年来的中国当代美学》一文，是1999年应《深圳特区报》之约而写的，它也和对“后实践美学”的看法有关。《略论19世纪末至20世纪马克思主义美学》一文，是为纪念《文艺研究》创刊20周年而写的，对马克思主义美学从19世纪末到20世纪的发展作了一个历史的概述。此文和后一篇《马克思主义美学研究与阐释的三种基本形态》是直接相关的。后一篇是我提交给2001年在桂林广西师范大学召开的“马克思主义美学研究的现状与未来国际学术研讨会”的论文。在这篇文章中，我第一次明确地把恩格斯去世后，马克思主义美学在世界范围内的发展划分为三种基本形态：苏联马克思主义美学、西方马克思主义美学、中国马克思主义美学，并指出毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》（以下简称《讲话》）的发表标志着中国马克思主义美学的产生与形成。我认为这种划分是有根据的。因为中国既有悠久的美学传统，中国的马克思主义者又是依据中国的国情和由这种国情所决定的中国革命的发展来解决文艺、美学问题的，因此就形成了与苏联马克思主义美学、西方马克思主义美学不同的中国马克思主义美学。确认这一点，对于中国马克思主义美学的发展，以及我们与国外马克思主义美学研究者之间的交流，都是有好处的。解放后，我国曾大量翻译介绍苏联的文艺理论与美学，一时产生了很大的影响。大约在20世纪50年代末60年代初，苏联研究美学的一位“副博士”（是一位女士，我一时记不起她的名字）还曾到中国人民大学讲授美学，我也去听过一次。但从20世纪50年代初开始，苏联美学的大量引进并未使中国的美学成为苏联美学的翻版。这是为什么？就因为中国有自己的悠久的美学传统，有自己的国情，而且还有一本融入了中国美学传统的毛泽东的《讲话》。在从1956年开始的美学大讨论中，朱光潜、蔡仪、李泽厚都主张要以马克思主义为指导来解决美学问题，但都没有把斯大林或苏联美学家的理论作为指导。除马克思的《手稿》之外，引用最多和以之为立论根据的还是毛泽东的《讲话》。王朝闻主编的《美学概论》和苏联权威的美学家所写的美学原理一类的著作相比有重大差别。当然，我这样说，决不是要否认苏联马克思主义美学的贡献以及中国人对马克思主义美学的学习、了解、研究曾得到苏联的帮助，也决不否认西方马克思主义美学所作的贡献。在桂林的会议上，我与希利斯·米勒（J.Hillis Miller）、加布里埃尔·施瓦布（Gabriele Schwab）、亚历山大·格雷（Alexander Gelley）、西蒙·杜林（Simon During）等几位美学家的交流使我得到不少启发，深感从多种不同角度来思考马克思主义美学的重要性，而且还感到他们（这里的“他们”包含和我作了愉快的交谈、出生于德国的施瓦布女士）的研究都是和现实中有重要意义的具体问题的研究结合在一起的，这一点也值得我们学习。我在我的文章中对中国马克思主义美学在当代的发展问题作了一些思考和展望，其中也包含这个意思，即中国当代马克思主义美学的发展必须和种种现实的具体问题研究密切结合起来。
《〈讲话〉解读》一文，是从2002年开始写的。原预定写九节，但至今只发表了三节。我决定来写《讲话》的解读，和我在上述文章中以《讲话》为中国马克思主义美学产生形成的标志分不开，也和我把《讲话》的美学概括为“以人民大众为本位的马克思主义实践观的美学”分不开。我希望把《讲话》放在20世纪以来世界美学的发展中去解读，以说明它所作出的贡献。从后一方面说，我觉得《讲话》所体现的“以人民大众为本位的马克思主义实践观美学”，对当代中国文艺的发展有很重要的意义。在目前已发表的三节中，我对当代中国马克思主义美学所处的历史背景，包含后现代主义的实质作了一些比较详细的分析，也许可供参考。《中国马克思主义美学的建设者与开拓者》一文，是为纪念王朝闻同志的去世而写的。我认为他不仅是一位罕见的、卓越的文艺评论家，同时也是为建设充分中国化的马克思主义美学作出了开拓性贡献的美学家。他始终结合着文艺现象的具体分析去思考美学问题，而且所达到的哲学的深度，不见得就比专门从哲学层面分析美学问题的人（当然包含我自己）差。我自认为我对他的著作是比较熟悉的，但至今仍感需要继续阅读研究。
编入第四组的文章看来比较杂，但也有一个中心、主题，这就是对“五四”以来中国现当代美学的思考，不过有两篇是涉及西方当代美学的。《中国现代美学研究的历史和现状》，是1981年3月我在湖北省美学学会成立大会上的讲话，原发表在成立大会的“专刊”上。当我找出这“专刊”，想到当时热情支持美学学会成立的徐迟、曾卓、骆文同志均已先后去世，心里有许多感慨。这篇文章概略回顾介绍了“五四”前后以来中国现代美学的发展。“五四”前后这一段，由于在北大时看过一些材料，讲得比较具体。《马克思主义与中国现代美学》是给《江汉论坛》写的，可以看做是对前一文的补充、扩展。《论鲁迅美学思想的发展》写于1978年，当时想对鲁迅美学思想作一次较系统深入的研究，但后来又由于各种原因而中断了。《中国现代美学家和美术史家邓以蛰的生平及其贡献》，是在我的恩师叔存先生去世9年后写的，对他的美学思想作了一次系统的研究与阐明。原发表于1982年《美术史论》第6期，后收入本书的旧版。1998年，安徽教育出版社出版的《邓以蛰全集》将此文作为附录，印出前我仔细改了一次，现在收入本书的是《邓以蛰全集》中刊出的稿子。《马采〈哲学与美学文集〉序》写于1994年。《哲学与美学文集》是为纪念马采先生的90诞辰而出版的。马先生是我在北大时的好老师，是我国“五四”以来美学界的前辈之一。他嘱我为这文集写一个序，我既感难以承当，又绝不应推却。当时来不及通读研究收入书中的著作，对他的美学思想作一次系统的研究，只作了一个简略的介绍。现在马先生又已去世多年了，我将此文收入本书，是对他的纪念，同时也希望能引起人们对他的美学思想的注意与研究。《读〈王朝闻文艺论集〉》，是《王朝闻文艺论集》于1980年出版后，我写的一篇评论。“文革”刚结束不久，我建议朝闻同志将他过去写的文艺评论编辑出版，以驳斥“四人帮”声称17年的文艺是“一片空白”的谬论，并打破当时沉闷的气氛，促使文艺理论、美学的研究重新活跃起来。他接受了我的建议，并由我和上海文艺出版社的唐宗良同志协助他进行这一工作。经过近两个月的紧张工作，三卷本的《王朝闻文艺论集》终于编成了，出版后受到广大读者欢迎。《美学研究的一个新收获》是对李泽厚《美的历程》一书的评论。《美的历程》于1981年3月由文物出版社出版，出版后李泽厚送了我一本，我读后十分高兴，认为这是一本从内容到文笔都很难得的佳作，尽管我对书中的某些观点、提法有不同的想法。当时还在《人民日报》工作的李希凡同志约我写篇书评，我即欣然应命。现在看来，我认为此书是可以和“五四”以来许多美学前辈所写的著作并列而无愧的。“江山代有人才出”，历史是不断发展的。《〈赵宋光文集〉序》写于2001年。我认为宋光是一位思想周密深刻的哲学家、美学家、音乐理论家，此文对他的美学思想作了粗略的分析。《评H.G.布洛克的〈美学新解〉》（《美学新解》是中译者所拟的书名，原名《艺术哲学》）写于1983年。布洛克先生是美国著名的哲学家、美学家，我认为他的《艺术哲学》一书是西方当代论述艺术哲学的一本很有价值的著作。我在评论这本著作的同时，对美学上的“自律”问题作了一些探讨。布洛克先生于1983年到武汉大学哲学系访问讲学，由我负责接待。我们很快成为朋友，在1995年于深圳召开的国际美学讨论会上又再次欢聚倾谈。他访问武汉大学以及复旦大学归国后，编选了中国当代美学家的一本论文选集，并写了一篇序（后曾由刘清平同志译为中文登在《马克思主义美学研究》上）。此书由我的已故老友、美籍华人学者、著名哲学家傅伟勋先生收入他主编的关于东亚文化的一个丛书，在美国出版。我估计这大约是美国出版的第一本中国当代美学家的论文选。《伊格尔顿著〈美学意识形态〉中译本序》写于1997年。在此文中，我对西方马克思主义者在马克思主义的理解上的总体特征提出了我的看法。《“三个代表”重要思想与艺术的发展》，是2001年应约为《艺术》第3期所写的“卷首语”。虽然不到六百字，但是花了一些心思写成的，不是一般所说的“应景文章”。我认为“三个代表”重要思想确与中国当代艺术的发展有重要关系，需要不断深入思考研究，所以我把这篇短文编入本书。
编入第五组的三篇文章都与美学的研究对象问题有关。《鲍姆加登之后关于美学的争论与看法》，原是我为研究生授课的一篇讲义，后加以修改，发表在2000年《马克思主义美学研究》第3辑。这篇文章对鲍姆加登之后关于美学的各种看法、定义，作了一次比较细致的梳理。《关于文艺美学的思考》，是据1999年我在暨南大学召开的一次讨论会上的发言写成的，对“文艺美学”的对象问题，和与之相关的中文系、艺术院校的课程设置问题提出了一些看法。讲到“文艺美学”，还使我想起20世纪50年代初苏联专家皮达可夫到北大讲“文艺学”，一时各校中文系都以他的讲义为蓝本开设了“文艺学”这门课。后来胡经之同志率先提出“文艺美学”这个概念（我想这和1956年开始的美学大讨论有关），“文艺美学”就逐渐取代了由苏联传入的“文艺学”。这也可以说明我在前面讲过的，解放后中国的文艺理论与美学并不就是苏联文艺理论与美学的翻版。此外，据我所知，在西方没有“文艺美学”这样的概念，只有“文学美学”、“音乐美学”即包含文学在内各部门艺术的美学概念。如果是包括文学在内、所有各部门艺术共同的美学，那就是“艺术哲学”，属于美学。所以，“文艺美学”这个词可以说是中国人所独创，尽管在中文系这门课主要讲的是文学。为什么中国人会提出“文艺美学”这个概念呢？这是因为中国从古代到毛泽东的《讲话》，都认为文学和其他各门艺术都离不开“美”。这比皮达可夫主要从社会政治意识出发来讲“文艺学”而忽视了美的问题更为正确。《略论艺术学》，是我为在上海大学召开的关于艺术学的讨论会提交的论文。当时应邀去参加这个会议，一是为了要看看我在1992年之后从未去过的上海，二是因为我觉得“艺术学”确实应当是一门既与美学有密切联系，又不同于美学的、独立的实证科学。参加这次会议受到了上海大学的热情招待，结识了许多新朋友，也会见了几位老朋友。金丹元教授还专门陪我去游了浦东，使我看到了上海现代化的新气象和宏伟的气魄。
编入最后一组的是关于中国古代美学的四篇文章。我把它放在最后，是因为前面各组文章讲的都是一般性的美学问题，如果插入前面，会打断读者的思路。此外，我对中国古代美学的看法又是和我对美学上各个问题的看法分不开的，所以放在后面刚好。《中国古典美学概观》，原是我在1983年6月应蒋孔阳先生之约，到上海复旦大学举办的美学进修班讲课的提纲。讲时根据提纲临场发挥、讲解，讲后也没有要写成文章的想法。这里我要感谢蒋先生，是他建议和催促我写成文章。我于同年7月15日写毕，发表在蒋先生主编的《美学与艺术评论》第1辑[4]。现在蒋先生也已去世多年，想起我们在1980年中华全国美学会在昆明开成立大会时的初次相见，想起我在复旦讲课时他像家人兄长似的对我的关照，想起我们在编写讨论《中国大百科全书·哲学卷》美学条目时的朝夕相处，都使我深深地怀念他。在复旦的这次讲课，我提出中国美学史上的“四大思潮”，最初是受到李泽厚在《宗白华〈美学散步〉序》中所说的一段话的启发。此文写于1981年，文中说：“‘天行健，君子以自强不息’的儒家精神，以对待人生的审美态度为特色的庄子哲学，以及并不否弃生命的中国佛学——禅宗，加上屈骚传统，我以为，这就是中国美学的精英和灵魂”，并且认为《美学散步》一书的价值就在“直观式地牢牢把握和强调了这个灵魂（特别是其中的前三者）”[5]122。宗白华先生是我在北大时常去拜访、使我受益很多的好老师。依据我对宗先生美学思想的了解，我认为李泽厚的这一观察是敏锐的，很有深度。不过，他认为宗先生只作了一种“直观式地”把握，这并不准确。因为宗先生也曾作过很有深度的理论上的分析，尽管不是以一种系统的形式陈述出来的。此外，李泽厚还忽视了宗先生对魏晋玄学的美学很重视并且有很深的理解，这充分表现在他的《论〈世说新语〉和晋人的美》一文中。记得在大学时代，有一天我去看宗先生，希望借阅他解放前发表的著作。他说自己不太注意保存，都散失了。但最后他还是找出了一篇文章给我看，这就是《论〈世说新语〉和晋人的美》一文，是写在解放前用来记账的账本上的手稿。我看后留下了很深的印象。所以我觉得李泽厚没有讲到宗先生的美学与玄学的美学的关系，是一个疏忽。他所说的“屈骚传统”能否成为中国美学的一个与儒家、道家、禅宗并列的方面，开始我也有怀疑。此外，这四方面的思想，能否把明中叶后汤显祖、李贽、袁宏道以至清代袁枚、“扬州八怪”、曹雪芹《红楼梦》等的美学思想概括进去，也是一个问题。所以，我觉得中国美学应包含六大思潮：儒、道、楚骚、玄学、禅宗和明中叶后已开始具有近代人文主义色彩的美学（就哲学基础说，我同意李泽厚在他的有关思想史的著作中所作的概括，可称之为“自然人性论”）。但在1983年去复旦讲课时，上述种种问题还来不及深入思考解决，所以就写了一个提纲，单讲儒、道、楚骚、禅宗四者，并称之为“四大思潮”。后来写成文章时，又作了很大的补充、扩展。如为了讲清禅宗美学，较仔细地读了《坛经》、《五灯会元》，基本上弄清了禅宗哲学及其与美学的联系。所以，《中国古典美学概观》一文的写成，虽说最初是从李泽厚谈宗先生的《美学散步》一书的话得到启发，但也包含我从宗先生以及前面讲到的邓以蛰先生的著作中得到的种种启发，再加上我自己的独立研究而写成的。此文是我对儒、道、楚骚、禅宗四派美学所作的最详细的阐发。其中论述中国古代美学思想产生的历史背景时，我又相当集中地论述了我对包含美学在内的中国古代思想史的一个重要看法，即认为中国古代思想的产生与发展与中国原始氏族社会的思想观念有直接而密切的联系。这是了解中西思想的差异的一大关键。《略论中国古代美学四大思潮》一文是《中国古典美学概观》一文的提要、缩写。之所以写了这篇文章，是因为前面讲到的布洛克先生编中国当代美学家的论文集时向我征稿，我除选了我在《艺术哲学》一书中论艺术的本质的一部分给他之外，感到向国外介绍一下中国美学也很有必要。但《中国古典美学概观》一文又太长，所以就写了这篇提要式的文章，并请人译为英语寄给他。因此，这篇文章在收入本书旧版之前没有在国内发表过。《中国哲学与中国美学》写于1983年，曾在《武汉大学学报》刊出过。这是在前两篇文章的基础上，对中国哲学与中国美学的关系作一种总体的、宏观的探讨，特别强调中国美学是从主观与客观、主体与客体的统一出发来解决美与艺术问题的。《中西美学比较方法论的几个问题》一文的主要观点，我在1984年10月于武汉召开的“中西美学艺术比较讨论会”的发言中已经讲到，后写成文章，发表于《文艺研究》1985年第1期。这是我讲中西美学比较的第一篇文章，其中特别强调在将两种观点进行比较时，先要弄清它们产生的历史条件和思想实质，并注意它们的异中之同与同中之异。等到编上面说的讨论会的论文集《中西美学艺术比较》时，我又将此文略加修改，收入其中。这个论文集由湖北人民出版社于1986年出版。现在回忆起这次讨论会，不仅第一次明确提出和讨论了中西美学的比较问题，而且称得上是中国美学界在20世纪80年代的一次盛会。这次大会在当时建成不久的晴川大楼举行，王朝闻、洪毅然、伍蠡甫、蒋孔阳及其他较年轻的美学家（包括湖北的）都到会了，差不多可称是“群贤毕至，少长成集”。会议得到了武汉市服装协会、《长江日报》的赞助，会议过程中还曾举行了一次在当时来说是相当成功的服装表演。湖北省美学学会作为承办单位，汤麟同志及其他许多同志为这次会议的召开付出了很多精力。
三
以上所说，本来是为了介绍一下本书的各组文章的内容，但越写越长，收不住了。特别是介绍每一篇文章时，常常会想到和文章的写作相关的各种人和事上去，抑制不住地要写上一笔。人老了会有怀旧情绪，我也未能幸免，尚祈读者谅之为幸。但我也深知，时代是不断发展的。因此，不论如何怀旧，也不论自己过去在美学研究上曾做过多少努力，面对今天的时代，都是“俱往矣”的事了。今天的问题是：马克思主义实践观的美学将如何在市场经济的条件下求得发展？或者更扩大开来说，今天中国当代美学的发展将出现怎样的一种态势？
解放后中国的马克思主义美学，我认为基本上是在从1956年开始到“文革”前以及“文革”后80年代初期的美学讨论中形成的。我自己对美学的看法，也是在这一过程中形成的。这也就是说，从1956年开始到80年代初期基本形成的中国当代马克思主义美学，是在计划经济的体制和历史条件下形成的，可以称之为计划经济体制下的中国社会主义、马克思主义的美学。这明显地表现在两个方面：第一，当时参加美学讨论的人，不论彼此的观点如何不同，绝大多数人之间的争论十分激烈，有时甚至达到白热化的、毫不留情的程度。因为每个人认为自己的观点是符合马克思主义的，坚持自己的观点就是为坚持马克思主义而斗争，并不是一个仅仅为了维护个人观点的问题。第二，当时参加讨论的绝大多数人都认为马克思主义美学问题的解决与社会主义、共产主义的实现不能分离，美学必须为社会主义、共产主义理想的实现服务。而当时大家所理解的社会主义就是计划经济体制下的社会主义，并且认为这种社会主义已经实现和正在不断发展，它与西方资本主义和一切私有经济是绝对不能相容的。但是，随着20世纪70年代末、80年代初，我国是继续发展计划经济的社会主义还是转向社会主义市场经济一度处于犹豫不决的状态宣告结束，从80年代中期，特别是90年代初以来，社会主义市场经济得到了迅猛的发展，中国社会发生了前所未有的巨大深刻的变化，从而对整个中国思想学术界，当然也包含美学的研究，产生了巨大的冲击。一个崭新的时代已不可逆转地到来了。仅从美学来看，上述那种认为美学研究必须以马克思主义为指导和坚持社会主义、共产主义理想的看法已发生了显著的变化，相当多的人认为过去所讲的马克思主义实践观美学已经过时。原先被认为是实践美学的重要代表的李泽厚也从1981年开始明显转向。不久前我还看到一本书中说，由于李泽厚已从马克思主义的实践观点转向了康德和现代新儒家，所以“实践美学”在中国已宣告“终结”。这种看法相当奇特，似乎实践美学在中国是否存在，完全取决于李泽厚一人的观点是怎样的。其中，明显包含了对李泽厚之外，也主张实践观美学，而且讲法与李泽厚的讲法不能等同的其他一些人的蔑视。此外，如前已说过，“后实践美学”的出现，实际上也是市场经济大发展条件下的产物。由于市场经济的大发展，我认为当代中国美学的发展出现了下述三种态势，或者说出现了三种取向不同的美学。
第一种是至今仍然存在，但发展较慢，并且受到了种种批评和挑战的马克思主义实践观美学。马克思实践观美学曾经在一个长时期内对美学中各个根本性的问题作了不倦的深入的理论思考，并取得了重要的理论成果。因此，从美学的基本理论层面说，它完全能够对各种批评和挑战作出回答，决不会被其他的理论所驳倒或消解。问题在于，在新的历史条件下，首先它要对西方当代的各种美学进行比过去更细致深入的研究，弄清所有理论的根据与实质，其次还要对市场经济发展所引起的美与艺术的变化进行全面的分析思考，作出科学的说明与回答。而这两方面的任务的完成都不是轻而易举，可以一蹴而就的。它实质上是中国当代马克思主义美学发展史上一次新的飞跃，因此需要一个较长的过程。但时不我待，因此又要全力以赴地加速这个过程，密切联系当前的实际，直面当代的美学问题，大力展开对马克思主义实践观美学的研究，使马克思主义实践观美学的基本观点不断得到丰富、深化和发展，作出新的阐明、新的论证、新的概括，并且能够准确地抓住当代美学发展的关键与实质。
第二种美学可以总称之为“超越”美学。这不仅指“后实践美学”，它包含一切从对现实生活的“超越”中去找美的美学。所有这一类美学，不论说法如何不同，都认为美只能存在于与现实生活不同的“超越”的世界中。从当前的中国来说，它认为市场经济的发展已造成了对现实人生的意义与价值的消解，从而也造成了对美与艺术的消解。因此，它认定20世纪80年代基本形成的马克思主义美学主张从实践和社会主义、共产主义的最终实现出发来解决美学中的各种问题，已根本行不通，没有意义了。这一类美学最关注的是西方从19世纪到20世纪的美学所讲的“超越”问题，并且带有一种相当浓厚的西方的“拯救美学”的气味。它希望通过“超越”而使人们获得“拯救”，找到在现实生活中已找不到或很难自己找到的“美”。由于市场经济的大发展引起了人们对“美”与艺术的种种困惑、迷惘，因此这一类美学在社会上有一定的影响，今后也还会以各种不同的面貌出现。
第三种美学可以称为“消费美学”。从中国的情况来看，我认为中国的现代化尚未完成（特别是在广大农村），但同时又已开始进入西方一些学者所说的“后现代”、“后工业”时代。在我看来，就是与马克思曾作过详细考察的“机器大工业”时代不同的信息技术革命时代。这个时代的到来，的确如西方不少学者指出的那样，使西方社会成为一个“消费社会”，美学在很大程度上也成为“消费美学”，不再像过去那样大讲美同人的存在的意义与价值的关系问题了（这是上述“超越”美学最关注的问题）。西方有的美学家把这称之为“生活的审美化”，本质上就是消费的审美化。在我看来，由于中国有自己悠久的民族文化传统，又有近现代以来的革命传统，并且建立了中国特色的社会主义制度，因此中国不可能成为像西方“后现代”的那样一种“消费社会”。但西方“后现代”的消费主义对中国的影响已是一个明显的事实，再加上在市场经济条件下美与消费确有密切关系，因此近年来在中国也已产生了以各种不同形态表现出来的“消费美学”。
在我看来，中国当代美学的发展将会涉及各种各样的问题，但从最基本的态势来看，大致上将是马克思主义实践观美学、“超越”美学、消费美学三者的共生与发展。从思想的谱系说，它们分别属于马克思主义、现代主义、后现代主义。当然，也有可能出现三者互相交叉的情况。我并不否认后两者存在与发展的意义，因为“超越”美学可能对市场经济发展中，在审美与艺术方面出现的某些消极的、坏的现象提出某种批判的见解；消费美学也可能在研究消费与美的关系上作出某种贡献。但要现实地、历史地、科学地解决中国社会主义市场经济发展中出现的一系列美学问题（扩大开来说，也是当代世界美学面临的问题，包含消费与美的关系问题），既不堕入到各种非现实、非历史的玄想中去，也不为一时的泡沫、幻象所迷惑，我以为仍然要依靠马克思主义实践观美学在当代的发展。这种发展不可能脱离社会主义在当代的发展，它的发展历程和中国通过市场经济的发展而最终走向社会主义完全实现的历程，将是相互吻合、一致的。这是一个十分漫长的历程，当然会划分为大大小小的不同阶段，因此重要的是要把握住每一阶段的历史特点。
（本文系刘纲纪先生为《美学与哲学》重版所作的序言，略有改动）
［收稿日期］2007-09-23
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