“差序格局”与个体主义之间的距离，本文主要内容关键词为：格局论文,个体论文,距离论文,主义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
传统的中国社会向来没有个体主义兴起的土壤，直至20世纪初以来的一系列社会革命才开始渐次打破长久以来束缚中国人的纲常秩序。社会主义国家建立之后又一度把个人吸纳进新型的革命集体之中。20世纪80年代以来，中国渐渐远离集体化时代，个人无须再依附于单位或公社，并逐步获得了享受个人自由的物质条件与制度保障；然而，作为一种舶来品进入中国的个体主义自始至终都遭遇了误读，甚至给社会生活带来了消极影响。当代中国正经历着从传统的乡土社会迈向现代社会的转型，正确理解个体主义显得尤为重要。
一
17、18世纪以来，个体主义作为一种道德观念在西方社会逐渐兴起，其目的在于表达每个人都具有本体论意义上的平等地位。在随后的演变过程中，个体主义的概念之下容纳进了日益复杂的内容，渐次发展成为一种为社会大众所意识的复杂的公共价值。对于中国社会来说，个体主义却是20世纪初才从西方进来的一个舶来品，并且其内涵还发生了变化。1919年杜威来华演讲时曾说过这样一段话：“有许多人问我：‘东方的社会自打西方自私自利的个体主义进来，人人都只管自己不管别人，把东方的社会弄得很糟。’这些话究竟是误会……像东方人说的，如果只顾自己不顾别人，美国的社会早应该亡了。”[1]杜威虽然没有接下来详细阐释个体主义是什么，但他显然认为个体主义不是自私自利。那么，个体主义究竟是什么？时人把个体主义与自私自利当成一回事是偶然的误读，还是有更深层的社会原因？
20世纪40年代，费孝通在《乡土中国》一书中明确提出了自我主义与个体主义的深刻区别。费孝通首先抽象出“差序格局”这一理念型，并将其与抽象自西方社会的理念型“团体格局”进行对照。所谓差序格局，是一个“一根根私人联系所构成的网络”，在这个富于伸缩性的网络里，随时随地有一个“己”作为中心；而在团体格局里，个人之间的联系靠着一个共同的架子，每个人因结上这个既有的架子而相互发生关联，所有个人对于团体的关系是相同的。社会格局的差别带来了道德观念的差异，表现之一就是自我主义与个体主义的区别。在差序格局中，社会关系是私人联系的增加，因此，所有的社会道德也只在私人联系中发生意义，而一切价值均是以“己”作为中心的自我主义。相反，在团体格局里，个人对于团体相当于分子对于全体，各分子的地位相等，个人既不能侵犯大家的权利，团体也不能抹煞个人的存在[2]。可以说，恰恰是预设了团体的存在，并对其结构形成了共识，才有了个体主义的观念。若干年后，英国汉学人类学家王斯福以“社会自我主义”来解释“差序格局”的要义，格局当中的每一圈波纹都是根据制造这些波纹的人的不同位置而有所区别[3]。在王斯福看来，差序格局虽然发生了变化，但依然是当代中国社会的显著特征之一。如何在“社会自我主义”与西方个体主义间进行辨析与取舍，对于希冀在传统基础上进行现代性转变的中国社会来说，是一个无法回避的课题。
《乡土中国》之后，个体主义一直是不少中国（华人）知识分子，尤其是行走于中西文化之间的知识分子关心的话题。从学者们的讨论中大致可以发现两类路径不同但具有相似关怀的研究：一类来自对近代中国思想史的研究，另一类则来自于对当代中国社会的人类学研究。两类研究都涉及个体主义在乡土性的中国社会是否存在以及如何存在，并且都表达了对正确理解的个体主义之阙如的忧虑。下文试举其中几例说明。
20世纪五六十年代在台湾最具影响力的知识分子殷海光在讨论近代中国社会与文化问题的著作中指出，自古以来家庭就是中国社会结构的单元和政治组织的基础，而个人观念在中国并不发达。在中国社会里，未成年的“小孩子”的地位是不受重视的；已届成年而尚未成家立业的“单身汉”被视为是轻飘飘的没有落根的人。简言之，我们没有近代西方自由制度兴起以后的个体主义[4]。
五四运动50周年之际，殷海光的学生，旅居美国的林毓生在一篇讨论五四反传统思想的文章中指出，20世纪初期尤其是五四时期，个体主义开始受到中国知识分子的重视。遗憾的是，他们之所以接受西方个体主义的思想和价值，主要是借它来为反传统运动辩护。对于当时的知识分子而言，获得个人的独立与自由就是从传统的中国社会与文化的束缚中求得解放，而这与西方个人自由的观念大相径庭。并且，在他们看来，独立与自由的价值还在于可以用来唤起民众士气、诱导民众潜力，从而为巩固中国社会、维护国家利益服务；于是，个体主义还被与民族主义纠缠在一起。最终而言，本应作为价值本身的个体主义被曲解为一种工具。五四以后，民族主义的情绪日渐澎湃，各式各样的民族主义笼罩于个体主义诸价值之上，个体主义诸价值便不再被当作实现民族主义目标的有效工具。概言之，个人的价值在中国并不是不辨自明的，同时也不是人生哲学的终极目标[5]。
以文学作品为媒介来探讨现代中国文化史的李欧梵梳理了五四前后文学作品中的个体主义，以对文本的研究印证了上文所述林毓生的观点。李欧梵指出，文学在当时一个最重要的主题便是自我与社会之间充满纷扰与对立的关系。那时的个体主义只是知识分子圈子里的一种肯定自我的精神状态，并且，伴随着个人从整个传统中彻底“解放”出来的概念。因此，文学作品中的个体主义“就终而言，这种存在于现代对自我的概念与传统背景之间的紧张情势，实际上是一种较倾向于历史性与意识形态性上的对立，而并非仅只是抽象性或美学上的冲突”。延安文艺座谈之后，个体主义不论是在政治上，还是在文艺上，逐步成了一个负面的名词。最终，五四知识分子并未发展出一个成熟的关于个人的理论，更谈不上有体系的思想根基了[6]。
在学者们反思启蒙的一次学术座谈上，秦晖指出，清末以来的中国启蒙有一个追求就是个性自由，不过这里的个性自由却有一个国家主义的背景，把个人从家庭、家族的束缚中解放出来，交给无所不能的国家。启蒙对个体主义的弘扬变成了“以国家主义来反对宗族主义”，“以大共同体本位来反对小共同体本位”，结果把个人从宗族中解放出来却放到了不受制约的国家权力的一元化控制之下。那么在反对宗族主义的背景下，就给极权主义和伪个体主义的结合提供了一种空间，以至于导致了以追求个性解放始，到极端地压抑个性终的这样一种“启蒙的悲剧”[7]。可以说，在“差序格局”之中，由于缺乏团体以及对团体构型的共识，不仅没有形成关于个体主义的正确认识，也未能促成个人、团体、国家之间的均衡状态。
社会主义革命瓦解了束缚个人的传统纲常秩序之后又把个人纳入到新的革命集体和社会大我之中。直到近二三十年来，个人才从集体中释放出来。然而，长久以来对个人的压抑难免为个人的过度反拔埋下伏笔，当代中国人又如何处理个人与群体、个人与传统的关系？黑龙江下岬村是阎云翔生活了多年并持续做追踪调查的地方。长期田野所获得的诸多生活细节既让他看到了“个人”在中国人的日常生活中脱颖而出，也让他感到忧心忡忡：“冲决网罗，告别祖荫”的个人并没有获得真正独立、自立、自主的个性。恰恰相反，变迁过后的社会呈现出公共领域与私人领域断裂的迹象；个人在获得其权利之后忘记了本应负有的社会义务。由于缺乏对权利与义务的对等认识，从集体中解放出来的个人面临或已经滑向自我中心主义[8]。
从上述研究可以看到个体主义进入中国以来的一个大概面貌。传统的中国社会没有个体主义，却有孕育自我主义的环境：以“己”为中心的由私人联系所构成的富于伸缩性的社会网络。20世纪初，当个体主义作为一个舶来品被知识分子所接受时，主要是被当作个人从传统中彻底解放出来的理由。紧随其后，社会主义革命的意识形态取消了个体主义存在的正当性。当社会主义国家建立之后，个人被统一吸纳进新型的革命集体之中。直到20世纪80年代，中国渐渐远离集体化时代，个人无须再依附于单位或公社，并逐步获得了享受个人自由的物质条件与制度保障。如今，普通民众从集体中解放出来，再度徘徊在个体主义与利己主义或自我主义之间。自始至终，我们较难发现个人平等的本体论地位得到强调，反而看到个人与社会先后被不同的行动者理解与表述为了一种非此即彼的关系。可以说，我们翻译了一个概念进来，但忽视了这个概念深嵌其中的社会与历史语境，并且在对这个概念的复杂内涵进行辩论之前便把它用作服务于各种目标的工具；因此，尽管我们对个体主义这一词语不再感到陌生，但所得到的只是断章取义的空洞认识，它对我们而言终究是一种他性。那么，这一现代西方社会的价值观念究竟是什么？
二
人向来是以单独的一个个体的自然方式而存在，但以“个人”的形式在社会意识中表现出来却是在文明的进程中伴随着社会的转变而出现的。进入现代社会之前，人类被认为是位于一种具有等级制的神圣宇宙秩序之中，并且这种秩序也反映在社会生活的等级制之中。人是谁及其存在意义由锁定他／她的一个不容变更的位置与角色情境所界定。
一般认为，自文艺复兴、宗教改革和启蒙运动以降，在宗教、政治、经济、家庭、艺术等领域内，对个人的理解发生了变化。一方面是人从宇宙秩序中分解出来，另一方面是每个人都获得了本体论意义上平等的地位。人开始成为在伦理、情感、社会、政治等方面具有自由与平等价值的道德存在，并且受到法律与制度的保障。就社会结构而言，日益发展的现代社会的劳动分工一方面加剧了社会组织结构的复杂性，另一方面又降低了社会的整体可见性。在这样的情形下，人与人之间的相互关系或联结日益倾向于不可见和抽象。价值观念的嬗变与社会的结构性转变相互交织，共同使得强调个人平等、自由与自治的现代个体主义脱颖而出。其时，笛卡儿、约翰·洛克等诸多近代哲学家早已纷纷用清晰的语言阐述已然存在的社会经验，表达了实现人的“自我”与“主体性”的愿望。
不过，个体主义在社会意识中的萌发具体始于何时很难说清楚。可以知道的是，这是一个较早之前就已出现动向，随后不断发展演变的过程，并且其间出现了多条线索，很难说是简单的一脉相承。例如新教的要素之一便是取代了横亘在人与上帝之间的教会，受托为自己的精神趋向负责的变为本人自己。但是，宗教自省的思想又远远早于新教的出现，如圣奥古斯汀就已体现了基督教对于个人内在深度的强调[9]，在他那儿即可发现个体主义的微妙进展[10]；又如艾伦·麦克法兰把英格兰的“占有性的个体主义”追溯至13世纪甚至更早以前[11]；再如以赛亚·伯林则探讨了希腊时期个体主义的兴起[12]。无论如何，个体主义在西方具有相当绵长和古老的历史。
进入20世纪，哲学已经阐明了个人在伦理与情感上自我实现的要求，并为促成个人获得社会与政治上的平等权利发挥了积极作用，个人概念以及表达个人的个体主义已经无需直接论证其必要性，反而需要辨析其复杂性。
古典自由主义者哈耶克提出了个体主义的真伪之辨。在他看来，“真个体主义”始于洛克、伯纳德·孟德维尔、大卫·休谟，托克维尔、阿克顿勋爵等人的叙述也属于“真个体主义”之列。“真个体主义”因其思想具有前后一致性而“真”。它否认孤立的或自足的个人，不过分相信个人理性的力量。它主张应该允许人们按照自己认为理想的方向去努力，而不是说人们是唯一由他们的个人需要或自我利益指导的，它所描述的自我利益并不代表利己主义。“真个体主义”主张自愿和自发协作，它不否认强制力量的必要性，但限制强制力量。“伪个体主义”则来自法国和其他欧洲大陆国家，以卢梭和重农主义者为其代表，因其思想缺乏前后一致性而“伪”。“伪个体主义”以个人为起点，并且假定个人以正式契约的形式将自己的特定愿望与其他人达成一致，从而形成社会。它过分相信个人理性的力量，相信社会是设计的结果。它始于个人，却终于集体主义或社会主义[13]。哈耶克的辨析既划清了真正的个体主义与自私自利的界限，也划清了其与集体主义的界限。在这里不时可以看到早年托克维尔对利己主义导致温情脉脉的奴役的深刻洞悉的影子[14]625-631。
20世纪80年代，西方政治哲学内部兴起一股社群主义思潮，有关“个人”叙述的旨趣出现了以下几个走向：其一，回溯个人与个体主义的历史渊源，说明为什么当代人觉得我们的生活就是应该遵循个体主义的原则；其二，揭示个体主义的内在张力及发展过程中出现的消极变体；其三，重新探讨共同体或社群的意义。这些叙述突出了一个事实：个人问题的深刻在于个人与社会之间并不存在零和关系，非此即彼的选择反而会抹煞个人及个体主义的丰富性。
用查尔斯，泰勒的话来说，当代是患上了“现代性的不适症”(the malaises of modernity)——虽然文明在“发展”，人们依然体验到失落或衰退——的年代。这一病症的一大表现就是个体主义带来的。旧秩序曾经限制个人自由，但同时也赋予世界和社会生活以意义。祛魅过后的世界，人获得了自由但也丧失了生活的更高目的。倘若每个人仅仅关注自己的生活小圈子，那么个体主义的消极面即自我的中心化随即显现。因此，个体主义既被视为现代文明最精细的成就，又受到怀疑和否定，还有不少人对它充满了犹豫和矛盾感情[15]。
在泰勒看来，区分作为道德观念的个体主义与作为非道德现象的个体主义是廓清个体主义复杂性的关键。循着区分逻辑，泰勒以现代个体主义的面相之一本真性(authenticity)为切入点，对内在于本真性文化的诸多张力展开了条分缕析，从而对个体主义的道德背景进行了深刻分析。作为现代性不适症的表现之一，个体主义通常被视为社会变迁的副产品，从而回避了道德观念本身的内在力量。例如20世纪60年代以来在西方迅速成长的表现为“自我实现”的个体主义，它的背后就有着“本真性”的伦理。18世纪末期，本真性的伦理在早期个体主义的形式——例如笛卡儿所开创的分解式理性的个体主义或洛克的政治个体主义——上出现。不过，本真性同时还是批判分解式理性与原子主义的浪漫时期的产物，因此，它在某些方面也与上述形式存在冲突。在本真性文化之下，道德的根源从来自上帝变为内在于我们自己，人开始作为一种具有内在深度的存在。“自我实现”、“做自己的事”、“发挥自己的才能”等等获得了道德力量。本真性本身是一个充满了各种分支与内在张力的复杂体。例如，本真性强化了对普遍权利的强调以及对差异的承认，不论对于个人自由还是对于社会民主与多元文化而言这都是必不可少的。不过，它也潜藏着弱点与消极面，例如它会导向其变体：“自恋文化”(the culture of narcissism)与“道德主观主义”(moral subjectivism)等。在这些消极的变体那里，外在于个人的道德要求以及对他人和社会的承诺始终阙如。对待这一充满了内在张力的本真性文化，恰如对待个体主义，既不能简单地批判，也不能一味赞成，而应采取追本溯源的方式来厘清其面目，进而在参与中实现对差异的承认，在对话中实现对自我的发现[15]。
与泰勒一样，麦金太尔的研究也揭示了现代个体主义的复杂性，不过麦金太尔更多倾向于批判现代个体主义的消极症状。麦金太尔犀利地指出，现代西方社会道德无序的症状表现为情感主义的盛行，即所有的评价性判断，尤其是所有的道德判断都被还原为无非是个人偏好、态度或情感的表达。而这其实是古典美德传统在近现代以来遭遇了碎片化的后果之一。在古典道德的目的论框架内，每个人都作为特定社会身份的承担者而与周围世界打交道，理想上而言，个人生活轨迹应体现为从“偶然所是的人”向着“实现其目的而可能所是的人”转变。在这个道德体系内，个人的善（利益）与共同体的善（利益）是同一的。然而，17、18世纪以来，目的论的价值观被拒斥，“实现其目的而可能所是的人”的概念消隐了。在这一过程中，一方面是现代自我从曾经囚禁它的各种社会组织形式中解放出来；另一方面是社会开始被视为是陌生人的集合，这些陌生人在最小限度的约束下努力攫取对其有用或适意的东西。个人的善（利益）开始与共同体的善（利益）相对立。同时，从传统道德的外在权威中解放出来的代价是，新的自律个人所自诩的道德话语丧失了任何权威内容，多种多样的道德命令可以轻易地被个人抗拒。而多种多样的道德内容所界定的背景又创造了情感主义文化中超然的个人：与其社会的和历史的角色彻底实现了分离的个人。社会身份现在只是出于个人选择的一种偶然存在，个人可以扮演任何角色，采纳任何观点。竞技场式的社会也没有给传统的共同体留出空间，因为科层制的等级体系已经取而代之。于是乎，现代个体主义表现为充满悖论的科层制个体主义(bureaucratic individualism)，一方面在组织化的领域内，社会生活形式的变化意味着科层制不断地重新确立对人的支配；另一方面在私人领域内，个人往往自认为是独立的理性存在者，由自我规定其道德立场[16]。在麦金太尔的论述中我们看到，现代个人同时分居于组织化领域和私人领域，其身上表现着一种两歧性的自我：一个自我被牢牢地安置在科层制的领域内，另一个自我则在情感主义的泛滥中磨蚀着其现实性。如此看来，现代个体主义在一定程度上似乎成了一个伪概念。
从个体主义作为道德观念而兴起，到其支流或变体纷纷出现，再到其非道德一面不断凸显及其被批判，个体主义不再是能够从一个视角切入并得出唯一结论的单一价值。数百年来，围绕个体主义而进行的各种阐述与辨析使得个体主义的面貌越来越清晰，不过，只有当某些社会条件满足时，例如民主政治的实行使每个人的平等身份得到制度性的保障，个体主义才会成为为社会大众所意识的公共价值。
三
18世纪末19世纪初，美国率先宣告了民主政治的成功。彼时，大西洋还在顽强地区分着今天被视为一体的西方世界。由于在平等的名义下进行的法国大革命未能成功实现民主政治，美国顺理成章地成为法国人思考如何将平等的理想付诸实现的镜子。法国人托克维尔与迈克尔·谢瓦利埃(Michel Chevalier)分别于1831-1832、1833-1835年作为使团成员出访美国，并先后将旅美见闻与思考结集出版。两人虽然职业不同（谢瓦利埃是一名工程师），具体兴趣点不同，但对美国社会的观察却得出了不少相似结论，其中之一就是两人都将美国国民性中的某些方面称之为个体主义。不过，在谢瓦利埃那儿，个体主义的面貌并不清晰，更多地被用于描绘一种与中央集权相对立的地方自治精神[17]，并且，谢瓦利埃的影响也远远没有托克维尔那么深远。
比起谢瓦利埃的叙述，个体主义在托克维尔那里相当复杂与深刻：它出现在每个人都具有平等与独立地位的民主社会，本身是进步时代的体现，但又可能导致退步，即一种温情脉脉的奴役状态。进步与退步的关键正在于个体主义潜藏着蜕化为利己主义的危险。所谓个体主义是民主主义的产物，随着身份平等的扩大而发展；所谓利己主义则是对自己的一种偏激的和过分的爱，它使人关心自己和爱自己胜于一切。最初，个体主义并不等同于利己主义；但是，如果公民完全沉醉于自我的平等与独立，对社会的整体性越来越疏远，对公共事务的情感越来越淡漠，个人义务完全被个人权利所遮蔽，那么个体主义也就退化为利己主义了。而在利己主义主宰社会精神的状态下，每个人变得前无古人后无来者，遇事只想自己，最后完全陷入内心的孤寂。此时，人与人相互隔离，各自追逐着小小的庸俗享乐，专制政府的奴役亦不再为人所察觉或意识。洞察了个体主义复杂性的托克维尔并没有因其内在弱点就对之进行简单处理，他同时又把个体主义镶嵌在配套的制度安排之中来理解，刻画了个体主义在美国的均衡状态，即具体体现为地方性政治参与的政治自由对个体主义无限蔓延的遏制[14]869-870。于是，我们看到，平等与独立的精神使得人人皆能参与，而参与又促使个人走出狭小的自我，在人与人的联系中进一步实现并巩固平等与独立。
托克维尔之后，个体主义渐渐与美国形成了一定程度上的转喻关系。延续托克维尔的主题，贝拉与他的合作者指出个体主义贯穿了美国历史进程，是美国人思考生活的第一语言。这一次，个体主义得到了更进一步的辨析：“宗教的个体主义”、“公民的个体主义”、“功利型个体主义”和“表现型个体主义”，各自皆有复杂的背景和发展线索，并一直延续至今。它们分别可以追溯至清教徒所追求的具有道德一体性的社会共同体；革命及建国时期所强调的公民参与的共和主义传统；18世纪末出现的认为社会福利来自于每个人都追求自身利益的功利主义；19世纪中叶出现的反对功利主义、强调创造与表现自我的表现主义。重要之处还在于，其间相互牵涉、抵牾的各类个体主义又受限于各种机构建制和道德习俗，并非仅以一种纯粹的、简单的面貌出现。尤其是“宗教的个体主义”和“公民的个体主义”，这两者都强调将个人置于道德与宗教的义务框架之内。于是，就整体而言，在美国社会存在着《圣经》传统、共和主义和个体主义三条文化主线。这三者的力量虽然经历了此消彼长，但从未有哪一方退出社会舞台。作为社群主义者，贝拉在此的一个工作是要把个人与某种更大的社会的或传统的实在联系起来；可是，个体主义深刻的矛盾性就在于它既具有道德意义，又伴随着反社会的非道德意义。因此，贝拉等人也指出，其研究的目的并不是要完全摒弃个体主义，而是对它进行批判分析[18]。
贝拉之后，帕特南(Robert Putnam)指出，在当代美国社会，个体之间的联系，包括社会网络以及由此产生的互惠和信任等日趋减少，换言之，社会资本衰退，公民参与下降，私人脱离公众，人们越来越局限在个体性的行为中，最终就是“独自打保龄”；因此，唯有重建公民社会里的社会资本，才能创造对于繁荣与民主的社会而言必不可少的社会团结[19-20]。与贝拉等人访谈居多的方法不同，帕特南更多地依赖统计数据，虽说路径各异，我们也再次看到了个体主义无限蔓延而导致的对公民社会的威胁。总之，贝拉、帕特南等研究者在把个体主义作为知识对象来探讨这一点上存在着一定的相似性：把个体主义的消极面置于前台，并将其作为批判的靶子，从而寻找或呼吁一种与之相制衡的力量。
公共价值的活力在于可以对其进行反复辩论。上述研究多重在批评个体主义的消极面，下面也会看到其他视角的阐述。事实上，个人权利受到张扬的同时还受到公民责任以及对他人权利的尊重的限制。抛开其消极面不谈，个体主义作为具有平等人格的个人存在的一种表现形式，在美国民主的进程中发挥着积极作用。
历史学家罗伯特·威布(Robert H.Wiebe)回顾了美国民主的文化史，指出个体主义一直是美国民主的附加部分。19世纪初至19世纪30年代，等级制度在美国不断瓦解，个体主义化也同时得到了加强。在这样一种新的社会格局中，公民责任和权利被均匀地分布在白人男子中间，人们一方面独自决定个人命运，另一方面集体决定整体命运；他们既是坚定的个体主义者，又是自然合作者。彼时，个体主义强调经济独立与社会责任。一方面，自主工作是民主的个体主义的体现，通过自主工作寻求去除压在工作之上的负担：例如，老板苛刻、人为低收益、机会限制等；另一方面，民主把个人置于一定范围之内：例如，家庭、社会、普通法等的限制，并承诺团体和个人通过相互支持可以相互得益于对方。19世纪90年代到20世纪20年代，美国社会结构经历重组，现代三大阶级体系逐渐形成，即全国性阶级、地方中产阶级与下层阶级。这是一种新的等级体系，前两个阶级抑制了下层阶级的参与权和发言权。与此同时，新的个体主义兴起，它追求真正的自我，强调个人的满足。虽然新个体主义是20世纪民主无法预言的因素，但它为下层阶级提供了现代民主的保证，每个公民不可侵犯的权利正是从对个人满足的追求中获得了力量。总之，个体主义在美国能够以“民主的个体主义”的面貌出现，它总是意味着大量的选择并意味着神圣不可侵犯的权利，而一个具有活力的民主必须包含这两个方面；因此，个体主义与民主不是非此即彼而是两者兼顾的关系，民主固有的内涵之中没有任何东西将多数人的统治与个人权利置于对立状态[21]。可以看出，个体主义在日常生活中的具体表现并不是威布分析的对象，他所讨论的是作为价值观念的个体主义：它一方面呼唤并实践平等的政治权利，另一方面在彰显个人权利的同时也强调个人责任。
美国人是否向来就是个体主义者？Grabb等人指出，革命时期的美国人更多地接近于社群主义者(communalist)，而不是个体主义者[22]。谢恩(Shain)对革命时期美国社会与政治思想进行了细致研究，在引述和分析了大量史料之后，否定了个体主义是美国文化固有特征或基石的说法。谢恩指出，革命时期乃至建国初期的美国社会崇尚地方自治主义(local communalism)，而非法国来访者托克维尔和谢瓦利埃所说的那样奉个体主义为圭臬。托克维尔和谢瓦利埃的法国头脑其实无法理解没有中央集权、没有等级制度的美国社会，因此，地方自治在他们那儿成了个体主义的体现。对于多数深受新教精神影响的美国人来说，自我并不是终极的伦理范畴，也不是道德价值的中心，其上还有对公共的善（地方层面）的追求与表达。如果要用个体主义描述当时多数人对个人的理解，也应该是“积极的”而非“消极的”个体主义。而当代的个体主义因其重程序而轻实质，乃是“消极的”个体主义。总之，18世纪90年代在美国社会显露端倪的个体主义最初并不是人们有意追求的目标，也不是经由稳定的发展而来的，而是在人口、经济、宗教等多方力量发生了变迁之后，各种因素相互纠结之后的一个无意为之的结果[23]。在一定意义上，对过去的不同解释或许意味着现在与未来的不同可能性，上述研究或许正是怀有这样的阐释学抱负。如果美国文化的基石不是个体主义，那么对人们视之为当然的个体主义进行深刻反思也就更有说服力了。
从学者们不同视角的探讨可以看出，虽然个体主义被界定为美国的国民性，是美国人思考生活的第一语言，但它在美国的历史自始至终就是一个充满了辩论与争议的故事。可以说，个体主义在美国最初就不是一个具有明确定义的概念，只能说它出现在个人开始受到张扬的时代，是具有平等人格的个人存在的一种表现形式。此后，“积极的个体主义”、“消极的个体主义”、“民主的个体主义”、“宗教的个体主义”、“伦理的个体主义”、“经济的个体主义”、“公民的个体主义”、“功利型个体主义”和“表现型个体主义”等被用于描述不同时期或具有不同内涵的个体主义，每一种形式也都影响着、制约着另一种形式。这既反映出个体主义与社会生活相联系之后的复杂性，也反映出每个时代都在按照自己的口味来修订对它的态度。
总而言之，不论是个体主义本身还是对它的解释，都是高度异质的，它并不是一个可以超越时间的完全抽象的概念。作为局外人，我们需要警惕的是转喻难免简化文化的丰富性。个体主义作为一种伦理价值或意识形态，其实是对社会生活应该如何的一种理解，与日常的生活经验之间始终存在距离。
四
西方社会经历了漫长的演变才从前工业社会转变到工业社会，在这漫漫岁月中，变化的不只是物质的积累、财富的增长、技术的进步，如影随形的是各种相互抵牾的伦理道德之间的竞争与辩论，是关于个人权利与义务的观点的不断复杂与明晰，是个人与社会因其边界明确而带来的“有机团结”和内在张力。当代中国为了在一个压缩了的时间内从乡土社会迈向现代社会可说是殚精竭虑；经历与期待的同时，差序格局的印迹并未挥之即去。因之，我们所要思考的问题远不只是从西方社会吸纳某种制度，更要思考如何面对与制度相交织的伦理价值，思考我们可以在什么层面上吸收借鉴，又能够在多大程度上承受需要付出的成本。这是一个需要深入探索的课题，第一步或许是要到他者那里去重新认识个体主义。
文化人类学向来重视对整体性社会事实的关注。恰如价值观念告诉人们什么应该做，什么不应该做，但如果不亲身参与到异文化中去，就无法得知他人的价值观念如何植根于日常生活之中，意识形态如何与实践相联系。既然如此，不妨去往个体主义所深嵌其中的社会环境，运用民族志参与观察的方法，通过与具体个人的相遇、对话和互动来认识他人怎样理解和解释个体主义，而个体主义又怎样影响他们的社会生活。希望正确理解的个体主义最终能为乡土中国的转型发挥更多积极作用。