打开中美生态批评的对话窗口——访劳伦斯#183;布依尔，本文主要内容关键词为：布依论文,劳伦斯论文,中美论文,批评论文,生态论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
韦清琦（下简称韦）：布依尔教授，感谢您接受这次访谈。首先我很想知道生态批评是怎么产生的？我知道您最初的学术兴趣是超验主义，我也知道像梭罗、麦尔维尔这样的超验主义作家已成为生态批评的研究热点。那么，超验主义与生态批评的内在联系是什么？您作为超验主义研究的杰出学者，在参与到生态批评这样的运动中去时具备什么样的优势？
布依尔（下简称布）：从组织上说，文学—环境研究兴起于“西部文学学会”内部，是那儿的学者将“生态批评”这一术语传播开来，创建了“文学与环境研究会”及其刊物《文学与环境的跨学科研究》(ISLE)，举行了一系列越来越国际化的大型研讨会；而从本质上说，它作为一场批评探究，把重点首先放在英语文学尤其是美国文学上，主要考察其非小说及诗歌关于自然界的写作。这一探究一开始就缔造了数量可观的二级文学以及也许是与之联系在一起的某种生态标准，而现今的著作常常根据或针对这种标准建构出来。美国生态批评的确受到了超验主义运动的影响，我自己写的书就是一个例子。超验主义是国际性的欧美浪漫主义的一个重要组成部分，而浪漫主义运动作为一个整体的定义性标志之一就是鼓励一种前所未有的对自然界的尊重和评价。在美国，起主导作用的超验派作家爱默生等人，特别是其中的梭罗，对以上特点表达得尤其鲜明。当我于20世纪60年代和70年代开始研究超验主义者时，他们关于自然的理论只是我研究工作的许多方面中的一个，不过现在回顾一下，觉得这种早期工作对我后来的生态批评研究，特别在其初期，起了十分重要的作用。
韦：可见生态批评的兴起是有着历史传承的，是浪漫主义—超验主义的影响在当今的一个表现。从生态角度关注人文世界与自然世界也许从卢梭就开始了。在20世纪的批评名著中，雷蒙德·威廉斯(Raymond Williams)的《乡村与城市》(The Country and The City)、利奥·马克斯(Leo Marx)的《花园里的机器》(The Machine in the Garden)也应是这一研究的先声。当然它肯定还有一些其他的推动力，我将在下面向您讨教。生态批评在中国国内仍是比较新鲜的事物，有不少学者把它当作“又一个时髦”。在被迫问到生态批评的定义到底是什么时，我不得不承认这不是一个容易说清楚的问题。当您在北京做讲座时我曾想问您生态批评的概念，但当时太仓促了。彻瑞尔·格劳特菲尔蒂(Cheryll Glotfelty)在《生态批评读本》的导言中将其定义为“对文学与自然环境之关系的研究”。您是否同意这个概念过于简单，很容易遭到攻击，或者您可否把它具体化一些？
布：正如你说的，生态批评“到底”意味着什么，或应该意味着什么，对于这个问题，有一个从某种层面上说是回避不了的也是十分脆弱的答案：生态批评的意思就是它那些得以自我认同且被认为是造出这些事端的实践者所说的它的意思。该运动最活跃的倡导者常常主张给出极为宽泛的定义。比如格劳特菲尔蒂的那个包罗万象的定义，并且在任何情况下这两个术语（文学、自然环境）都可说是有联系的。而要是像下面这样概括这场运动的特征则是更不准确的，即它不过是一份可无限扩张的单子，包容了种种非竞争的、彼此相安无事的可能性。也不能假想所有与之发生了联系的人（无论是自己选择的还是被归属其中的）都同样地满足于把多元性放在比寻求共识更优先的地位。无论如何，格劳特菲尔蒂的定义是个良好的开端，但并不充分。她的高度概括的价值在于提请人们关注这样一个事实：一支庞大的、还在不断增长的、与自然环境话语有关的文学批评队伍在近十年的时间里迅速崛起，这些批评家来自不同的背景，且多少对他们的共性有所意识。而彻瑞尔的概念并没有告诉我们这场运动的实质内容。以下几点是值得注意的补充。
一、生态批评通常是在一种环境运动实践精神下开展的。换言之，生态批评家不仅把自己看作从事学术活动的人。他们深切关注当今的环境危机，很多人——尽管不是全部——还参与各种环境改良运动。他们还相信，人文学科，特别是文学和文化研究可以为理解及挽救环境危机作出贡献。这也是生态批评家和环境文学作家之间并无清晰的界限的一个原因。他们之中还有不少人既批评又创作，如加里·斯耐德(Gary Snyder)由诗人变成了重要的生态批评家，而本从事文学研究的约翰·艾尔德(John Elder)则成为环境叙事的作家。
二、生态批评是跨学科的。宣扬美学上的形式主义或是学科上的自足性是成不了生态批评家的。生态批评特别从科学研究、人文地理、发展心理学、社会人类学、哲学（伦理学、认识论、现象学）、史学、宗教以及性别、种族研究中吸取阐释模型。其结果显然是在不同的生态批评家之间产生了方法论上的巨大差异。例如，加州大学洛杉矶分校的N.凯瑟琳·海尔斯(N.Katherine Hayles)和哥伦比亚大学的厄秀拉·海斯(Ursula Heise)对系统理论有强烈的兴趣；斯坦福大学的罗伯特·鲍格·哈里逊(Robert Pogue Harrison)和俄勒冈大学的路易斯·威斯林(Louise Westling)则喜欢现象学，后者亦涉足女性主义。他们的研究路线大相径庭，但有一点是一样的：谁要是只执著于文学研究与文学理论本身是无法做一个生态批评家的。
以上介绍清楚地表明，生态批评理论不可能——至少目前如此——总结出某种单一的模式，就像爱德华·萨义德在进行后殖民研究时提出的“东方学”那样。对我而言，它在这方面很类似文化研究，我们只能将后者追溯到一个时代和一群组织松散的实践者，比如里查德·霍佳特(Richard Hoggatt)、雷蒙德·威廉斯和斯图亚特·霍尔(Stuart Hall)。不过，它相对而言还只是较近的一次学术发展，再过一代左右的时间，我们也许可以回顾一下90年代——其发轫的十年——并能够找到规约其预设的一两部重要著作。
三、随着该运动的壮大，“生态批评”这一术语的含义也越来越复杂。起初使用它的是研究自然写作及自然诗歌的文学学者，这些作品着眼于非人类世界及其与人的关系。与之相应的是早期的生态批评家的理论假设也比今天简单。比如，许多早期的生态批评家强烈反对现代文本性理论，并宣称生态批评的核心任务是要强调文学应该使读者重新去与自然“接触”。我得申明一下我本人认为早期的生态批评家说得很有道理。现代文本性理论的确会有这样的效果，即拒斥任何存在于再现世界和经验世界之间的关联。问题在于“第一波”生态批评过多地表现出反理论、反现代主义的倾向。然而目前情况已有所改变。我们现在已处于“第二波”生态批评之中。第二波生态批评是以如下前提为出发点的：1.有形式的话语在原则上都可以充分地成为“环境”的符号，而不仅仅是关注非人类世界及其与人类的关系的体裁；2.“环境危机”并非只是一种威胁土地或非人类生命形式的事情，而是一种全面的文明世界的现象（以各种形式包括了全球所有国家），不仅关乎相对较少的人类可体验到的与自然的接触，也关乎日常的人类经验行为；3.生态批评的任务不只在于鼓励读者重新去与自然“接触”，而是要灌输人类存在的“环境性”(environmentality)意识——作为一个物种的人只是他们所栖居的生物圈的一部分——还要意识到这一事实在所有思维活动中留下的印记。
韦：现在我有点明白了为什么生态批评虽然兴起于十年前，但至今仍然保持着鲜活而强大的（重新）阐释文本和其他文化产物的能力。尽管这部分要“归功于”沉重的语境压力，即迅速恶化的生态环境，但从您的介绍来看它的产生和阶段性发展还有一些别的原因。能否再请您具体谈一谈它内部的驱动力量，特别它与文学理论的若即若离的张力。在众多批评流派（如女性主义批评、新历史主义、后殖民研究）中，又是什么使其显得与众不同的？换句话说，它在批评界有着何种独特的地位？未来它的后劲还会很足吗？
布：正如你所言，生态批评运动最重要的推动力是人们日益增加的对环境的关心。但的确也有其他因素：一、美国及其他英语国家文学对环境问题的关注的“复兴”。二、这种关怀的理论化程度的提高。文学理论中的主流阵营曾经为文学研究者介入环境问题设置过不必要的障碍，致使这种介入相对于其他人文学科如历史学、伦理学要相对滞后。因此，在生态批评发展的早期，我称之为“理论性的”环境关注实际上走着反理论的路线。它反对有关文本性(textuality)的种种后结构主义理论，将它们视为一场声称文学具有用文字来表现或占领自然界的潜力。然而人们很快就明白过来，生态批评的这种早期姿态是一种过激反应，是对于理论的一种较为天真的抵制。拙作《环境的想象：梭罗、自然写作与美国文化的形成》(The Environmental lmagination:Thoreau,Nature Writing,and the Formation of American Culture)的目标之一就是通过对存在于文本与世界间的关系来消除这种非建设性的抵触情绪。三、美国和英国的早期生态批评在极大程度上受着自然保护主义政治主张(the polities of preservationism)的支配，把研究重点放在自然写作和（某些种类的）自然诗的体裁上。不过到了90年代中期，无论是该政治主张还是该运动的批评理论都更为复杂了。得到认同的观点是，现代化进程不可恢复地改变了自然环境，环境无论是更好了还是更坏了，都日益被技术化，而当代的生态批评须将自己定位于一种在该后现代状况之中并对之加以针砭的干预力量。社会正义和平等问题（即“环境正义”运动）开始得到生态批评家的认真对待。在《为濒危的世界写作》(Writing for an Endangered World)中，我便试图为这种扩展了的生态批评的使命感提供一幅分析性的路线图。四、生态批评自一开始就受到跨学科研究兴趣的滋养。具体地说，生态批评家对如下领域表现出浓厚兴趣：1.生态学作为文学研究的阐释模型的潜能；2.将人文学科与自然科学等不同领域结合为一体的理论，如威尔逊(E.O.Wilson)的社会生物学和拉夫洛克(James Loveloek)的盖娅学说；3.科学史以及所谓的“科学学”等文化构成主义理论。这股涌动着的文学一环境研究之潮会继续下去么？几乎肯定如此，原因至少有二。第一，涉及环境的批评探索领域从时间和空间上看都非常广阔。人必然是有历史感的生物，并通过至少是部分地通过与种种不适合生存的物质环境的斗争来建构自己，所以这也许能在任何一件想象力的作品上表现出来。由此推想，这种探讨的范围从理论上说可上至现存最古老的文学文本，比如苏美尔史诗《吉尔迦美什》，下至当今的文学——环境批评著作的记述视野可以证明以上推想，比如罗伯特·鲍格·哈里森的《森林：文明之影》和路易斯·威斯林的《新世界的绿色胸膛》都从《吉尔迦美什》谈起。第二，在人类文明进入世纪末之际，“环境”空前地作为一个紧迫的、多方面的问题凸显出来。如果，正像W.E.B.杜波依斯的名言所说，20世纪的关键问题是种族界限问题，那么21世纪最紧迫的问题很有可能就是地球环境的承受力问题——而解决这一问题或者说是一系列问题的责任，将越来越被视作一切人文学科的责任，而不局限在像生态学、法学或公共政策等专业化的学科飞地中。
韦：您的分析显示，真正具有活力的学术研究应是跨学科的和开放的。尽可能地与其他相关甚至看似不相关的学科进行视阈融合，有助于全面地理解问题。文学研究本就是极富于灵性的学问，与人一样，只有不把自己囿于任何固定的学科框架，才能充满活力，才能“诗意地栖居”于各学科之间，而它的研究理论也应该因此而丰富多彩，从此意义上说，生态批评正因其“物种”的丰富性而显得灵动跳脱，它本身便具有生态性。不仅如此，生态批评关心文本外的世界，或者说把世界——包括自然界——都作为自己的批评文本，我想这便是生态批评起初走出理论、后来又自觉拿起理论武器的原因。刚才我问到了生态批评相对于其他批评的独特之处，现在我还提出它与其他批评的联系。2002年6月，在您访华之后，我在北京见到了您的一位同事——霍米·巴巴，另一位哈佛杰出学者。他告诉我你们是好朋友，并赞同他所从事的后殖民批评与生态批评亦有着密切的联系。我一直觉得生态批评，连同后殖民批评及女性主义，都是后结构主义的一部分，因为三者都有非中心化的倾向。我很想听您谈一谈生态批评的方法论问题。
布：生态批评、后殖民主义、后结构主义，我同意，这些运动都互有关联，因为它们都牵涉到对认知的标准模式的非中心化。不少第二波生态批评家肯定是属于后结构主义阵营的。但从以上我对生态批评运动发展的历史考察来看，你可以知道，根据我的判断，第一波生态批评（即1995年之前的生态批评）并无充分而认真地运用后结构主义理论。我们需要认识到存在于“生态批评”和“后结构主义”这两个能指间作为一种历史事件的张力。“后殖民”和“后结构”间也同样如此。我相信你—定知道那场旷日持久的争论，即“后殖民”中的“后”与“后结构”或“后现代”中的“后”是否相同。关于这一问题的否定回答的精彩论述，可参见K.安东尼·阿皮亚(K.Anthony Appiah)的《在我父亲家里》(In my Father's Houze)的相关章节。
不过今天，越来越明显的情况是，生态批评——我们或者可以说生态话语分析(ecodiscourse analysis)是而且实际上一向是文化理论的一个重要方面。就像后殖民研究一样，它崛起于一个被严酷而专制地机械化了的世界，追问我们怎样理解历史，未来该怎样做。所以，尽管我想将你在问题中的思维框架补充得更完整些，但总体上我认为你的思路是正确的。
韦：谢谢您鼓励，布依尔教授。我的确很关注今天的生态批评表现出的后结构主义特征以及所采取的解构策略。我认为西方的逻各斯中心主义及其统治的逻辑(logic of domination)在不同的批评话语中以不同的面目出现——后殖民批评中的欧洲中心主义、女性主义批评中的男权中心主义，以及生态批评中的人类中心主义。生态批评是一种结合了社会历史语境的外部研究，而且随着女性主义批评和后殖民批评的兴起，批评家越发意识到自己有权利也有义务以自己的工作为人类、社会乃至地球负责。这也显示出，生态批评的生发具有推论的惯性。也就是说，生态批评既是在自然环境日益遭到破坏、酸臭的空气迫使批评家抬头凝望天空的情况下应运而生的，又是批评家受到女性主义批评和后殖民批评的启发，在批评的惯性下，将类似的研究手段应用于审视人与自然的关系的产物。所以毫不奇怪的是，这三种批评常常交叠在一起，它们有着共同的抨击目标，也正因为如此，生态女性主义有着良好的发展势头，正如您曾经在《新文学史》生态批评专刊中写到的，“今天在一些地方人们似乎越发得到这么一种印象，即女性主义研究正在退潮。然而在文学一环境研究中，它却保持着以往的活力，而且水平日益提高”（注：Lawrence Buell,"The Ecocritical Insurgency,"New Literary History,30(Summer 1999),p.708.）。不过深层生态学家们又在提倡另一种“中心主义”，即“生物中心主义”(biocentrism)。我想这在生态批评家中应该是受到欢迎的，因为其非人类中心主义的立场是他们的共识。您认为深层生态学是作为哲学上对生态批评话语支持的一种力量么？
布：“深层生态学”与“生物中心主义”确切地说并非一回事情。他们的共同点是都相信人与非人世界的深刻的血脉关联。在此意义上我同意两者都支持生态批评，都呼吁重新审视人与自然的关系及人对自然环境应负的责任。不过，作为一种环境伦理的“生物中心主义”最首要的是一种生态中心主义的(ecocentric)伦理，坚持认为伦理关怀的第一目标是“生命”，而人类不过是其中的一个物种。与之形成对照的是，“深层生态学”则更关注人与非人世界的基本纽带关系，因此它首先指向对已被漠视的人的原初状态的再发现，其次才是环境保护本身。
如前面所提示的，“生物中心主义”在原则上比“深层生态学”易于阐释。“深层生态学”能够用如下任意或所有方式来理解：1.有强烈的神学取向（是一种泛神论）；2.非神学的、现象学的用语（即着眼于对环境感知或沉思的体验）——这便是深受海德格尔影响并首先提出“深层生态学”一词的挪威哲学家奈斯(Arne Naess)的视角；3.对进化论和遗传学的强调，比如在威尔逊的概念“爱生命”(biophilia)中便是如此（威尔逊很可能会否认自己是深层生态学家，但人们认为他的思想这一层面就是深层生态学的）。
说了这么多后，我来回答你具体提出的问题——深层生态学是作为哲学上对生态批评话语支持的一种力量么？假如在用“深层生态学”时是指一种浅显的神秘主义，那我就得回答“不是”。但它若是主要指出了如下观点，即我们必须把人类理解成是与自然界在情感上、伦理上及生物学上（倘若还不算是精神上的——我明白灵性这个用语对于一些人而言是重要的，但却让其他一些人不安和不信任）相互依赖的，那我就要说“是”了。
韦：我注意到，非小说类的文学体裁，特别是美国自然写作一直是生态批评文本研究的重点。诸如《瓦尔登湖》之类的作品很大程度上是极富诗性的，但我还是想知道，散文比起诗歌或小说来，在揭示生态学真谛时是否有其独特优势？
布：虽然包括我在内的西方生态批评家对非小说类的自然写作中的诗性散文给予了特别关注，但我并不认为该文体被认为在揭示环境真相方面——或者更确切地说在再现环境时是有优势的。原则上，我相信任何一种艺术想象形式都可以是通向环境的窗口。还可以说，实际上非小说的自然写作受到了第一人称的限制，对环境的理解具有或多或少的主观性，而小说、电影、戏剧及其他的体裁则没有这种性质。
韦：“任何一种艺术想象形式都可以通向环境的窗口”，这说得真好！是否也能反过来认为，通过环境的窗口可以张望任何一种艺术想象形式，这可以消除许多人对生态批评的误解，即认为生态批评的对象仅仅是环境文学。不但如此，生态批评应该还是一种文化批评。例如它对宗教的分析。谈到宗教，我想请先生简要地谈谈基督教。生态批评对基督教的态度是比较矛盾的。著名的论文集《生态批评读本——文学生态学的里程碑》开篇收录的就是小林恩·怀特的那篇著名的声讨基督教的檄文。他指出：“人在很大程度上分享了上帝对自然的超越……基督教不但建立了人与自然的二元性，还坚持利用自然是上帝的意愿……基督教摧毁了万物有灵论，使人可以不顾及自然事物的情感。”（注：Lynn White Jr.,"The Historical Roots of Our Ecological Crisis,"in Cheryll Glotfelty & Harold Fromm(eds.),The Ecocriticism Reader:Landmarks in Literary Ecology,University of Georgia Press,1996,p.10.）万物有灵论的中断使人成为惟一的言说主体，人与自然的关系被按照神学目的论重新设置，自然在人的话语霸权下沉默并沉沦下去了。所以在怀特看来，基督教成为生态恶化的根源。不过也有很多学者认为基督教肯定了人具有上帝所赋予的自然看护者的使命，且据我所知，教会在当代的环保运动中贡献良多，是一支重要的实践伦理力量。那么，我想知道，美国生态批评的主流是怎样看待基督教的呢？
布：你对小林恩·怀特的怀疑是有道理的。他对基督教的批判已受到从事科学史、宗教史研究的学者的全面拒斥。不过，仍有生态批评家充满敬意地引用他的观点，这有两个基本原因。第一，在历史上，的确有某些形式的基督教，特别是当它成为某民族国家的官方宗教时，与凌驾于自然、政治之上的意识形态有千丝万缕的联系。第二，最初的基督教与它所继承的犹太教相比，认为自然界很快将被上帝摧毁，而对于信徒而言真正的拯救存在于死后的精神世界中。有些保守的基督徒至今对此还深信不疑，这部分人便不怎么关心对环境的救治。但是大多数务实的基督徒，特别是受过教育的，赞成环境看护伦理。他们将这种伦理追溯到圣经创世故事，其中上帝遣亚当照顾众生，而不是随心所欲地对待它们。
韦：况且基督教是个流派众多的宗教，从中世纪的圣方济各对动物的慈悲心肠到近代史怀哲的敬畏生命，其中都富含着生态伦理，的确不能像怀特那样一概而论。我们再谈一个眼下的热点吧。您一定知道中国与萨斯进行过一场艰苦的斗争，虽然取得了阶段性胜利，但斗争并未结束。这种病毒从2002年末至今已经对中国人的身心健康、文化教育、经济建设、社会和政治形象等诸方面都产生了影响。对此我想结合生态批评与您作一些时评性的讨论。正与其英文名称(Severe Acute Respiratory Syndrome)相似，它带给我们心理上的震撼犹为严重。而且可以预期的是，这次危机对人类生活方式乃至对自然采取的姿态都会产生长期和深远的影响。不知这股冲击波是否已到达美国学界？它会对生态批评产生怎样的影响？它能给人们对自然的理解提供什么样的新视角？
布：我同意这次萨斯病毒暴发有可能会成为一起影响生态批评发展的里程碑式的事件，因为它刺激生态批评家去深入思考跨国和全球范围的环境问题，思考人与人、人与非人类同时互相依存的状况。但是类似事件在历史上绝非罕见。针对萨斯所作的人文分析可以普遍化。我能想象任何关于萨斯的生态批评论述都可以是对爱滋病或任何一种在人与人之间及人与非人类间传播的疾病进行社会学分析的变体。每当有此类“新型疫病”出现时，都会制造出关于人与环境关系的焦虑。萨斯事件显示了在程度上而不是种类上的特异。第一，它是仍在进行中的信息革命和商业全球化合并作用的衍生物，所以传播更远更迅猛，而有关它的话语也传播得范围更广、更密集。第二，萨斯话语在中国有特殊的一面，即关于生活传统和体制积弊的反思。
韦：对此我有一定的保留。不论从共时的埃博拉病毒还是历时的天花、鼠疫来看，疫病传播固然有生物学上的制约因素，但人员流动的程度肯定与其传染的严重性成正比。越是被深刻地纳入到全球化体系中的地区，其疫病的暴发越是猛烈。想象一下广东的一个“非典”患者在香港的一间电梯内便把病毒辐射到东南亚、北美和欧洲。从这一点上说，萨斯当之无愧地成为全球化的“副产品”。至于爱滋病，它虽然比萨斯致命得多，但其传播要有特定的条件，个人在主观上如果愿意就完全可以避免受其伤害，从社会学、伦理学上对它的研究因而也是循着另外的范式。而萨斯则令人防不胜防。中国一些目光十分敏锐的观察者体会到了在这场看不见硝烟的战争中人与人之间的戒惧。这种消极心理在“非典”过后会持续多久，是值得我们持续地担忧和警惕的。其实生态学的经典定律早已告诉我们万事万物都是彼此牵连的，人与人之间的关系也不例外。没有哪个个体可以在不与他人发生关系的前提下获得绝对的自由。我们如今毋须举出“北京的蝴蝶扇动一下翅膀，纽约的天气便随之变色”这样挺玄乎的事例。大自然的生态学，人际关系的生态学就在我们身边。你当然可以“悟”出“他人即地狱”，你更可以接受你与他人是同气连枝的这一生存实景，从而学会如何在一个网络的世界中与他人共存。
而您所指出的萨斯话语在中国特殊性是我们中国学者应予重视的。说来惭愧的是，作为一个拥有崇尚自然之传统的民族，我们也有许多陋习，当它们与正在加速进行的现代化进程结合时，就讽刺性地成为一个文明古国危害生态环境的表现。当然，这并不能说明中国传统的生态智慧的失败，而正揭示出它可以成为现代化的反拨——至少也是互补——的力量。您在论文中暗示生态批评家应在东方（例如印度）文化中寻求生态智慧。您的观点在中国一定会得到肯定，因为我们具有悠久的生态哲学的历史。与先前的一些文艺思潮（如女性主义、新历史主义）不同，发轫于90年代末的中国生态文艺学并没有跟在西方后面亦步亦趋，而绿色的文学经典也正在得以建构。作为一位西方学者，您可以就如何建构中国的生态批评，如何在我们之间开展一种建设性的对话向您的中国同行提些建议么？这样的对话我们已经开始了，是吧？
布：我非常有信心的认为，中国艺术和文化中肯定存在着丰富的资源，它保证了中国的生态批评家在介入这场运动时是具有十足潜力的。但在如何具体操作上我却不是很自信。因为你知道，我根本不是中国文学、文化历史的专家！随便说说吧，我觉得在道家思想（特别是带一半解构主义色彩的庄子的话）中，你可以找到对价值的理解，还有更宽泛地说，那种相对而言非二元对立的、眷恋土地的思维方式，而中国知识分子自古以来相当一贯地以此种方式思考人与物质世界的关系——这和犹太—基督教传统特别是基督教文化形成了鲜明的对照（并非基督教在这个问题上全无作为，那要另当别论）。与此同时，也要注意到段义孚(Yi Fu Tuan)具有警示性的陈述——“我们在理想和现实中对自然的不同态度”（注：American Scientist,58(May-June 1970).），他强调了环境伦理与实践间的距离，这无论在东方还是西方都存在。我还知道我在哈佛的同事杜维明深信儒家思想是理解今日环境问题的关键。我认为他有些言过其实，一来有段氏所说的实用主义因素，二来他的论辩带有十分固执的反现代主义色彩（希望能否定整个“启蒙大计”）。不过他把儒家学说作为中国介入生态批评所具有的资源之一来加以强调，这一点他做得很好。
我另外还想说的是中国对现代化的独特经验也将使中国的生态批评家在这一领域里作出卓越的贡献。近年来，中国现代化的步伐和规模是全世界闻所未闻的。人们可以拿19世纪的英国、德国和美国，以及后来的俄国、日本来比较，但中国的情形绝对是独一无二的。中国的独特还因为其现代化的发生是它作为世界史上最古老的高等文明的最新演进。不过如何将此转换成生态批评的力量，还是留给你和你的同行们来思考吧。
韦：非常感谢您，布依尔教授。您的“随便说说”，来自一个中华文明圈之外的、但对整个人类文明有责任感的学者的视角，这对于我们是尤其可贵的。的确，中国传统文化的丰厚积淀使我们有了介入这场批评运动的实力，但正如您以敏锐的目光所指出的，我们还要思考如何利用这笔遗产。我想冷静的反思是非常必要的：为什么儒、道两家都有关于生态哲学和伦理的精深学说，但同时历代王朝都大兴土木？实际上在中国现代性进程之前，中国的生态资源已遭到了严重破坏，理念与实践之间的鸿沟几乎是普适性的。如何将中国相对而言比较松散零碎的生态思想转换成批评的力量，我认为这实际上是中国传统文论现代化的一个子课题。所以，踏实而开放性的建构中国生态文艺学—生态批评，不仅能够促进中国和西方在这一领域的交流和互补，也必将为中西文论的对话提供一个绿色的平台。从此意义上说，中国的生态批评，是可以为全球化时代的文化朝着生态的方向发展作贡献的。