“鲁迅道路”问题的理论反思，本文主要内容关键词为：鲁迅论文,道路论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“死别的时辰已经到了，我们各走各的路吧”，苏格拉底在那场著名的审判中发表完 最后一次演讲后，从容地对弟子们说。而在几千年后的另一个国度，以“摩罗”精神为 宗而在绝望与忧患中挣扎、苦斗一生的鲁迅也在生命的最后岁月里戏拟了一条相似的遗 嘱：“忘记我，管自己生活”(注：鲁迅：《且介亭杂文末编·死》，《鲁迅全集》第6 卷，人民文学出版社1981年版，第612页。)。然而吊诡的是，以“摩罗”自宗而决然“ 独自远行”的鲁迅却如自命“牛虻”的苏格拉底一样，被身后的历史赋予了种种神性的 命名与解释，成为后人所纪念、称颂的“圣者”。正因为如此，在“独自远行”之后， “鲁迅道路”和围绕对“鲁迅道路”的思考就作为一种远远超越学术意义的公众问题开 始浮出历史地表，甚至一度扩大为意识形态的“路线”问题(注：对鲁迅的道路进行概 括的尝试实际上在鲁迅生前就已经开始了，而这种概括意愿在鲁迅去世之后的“纪念” 与“学习”中更为紧迫、强烈与突出。瞿秋白在1933年的《鲁迅杂感选集序言》提出关 于鲁迅“自己的道路”的概念，号召“我们应当向他学习，我们应当同着他前进”，他 的理论模式对后来的鲁迅研究发生了极为重要的影响。此后仅1949年以前以鲁迅道路命 题的文章就有周扬的《一个伟大的民主主义现实主义者的路》、吴敏的《中国知识分子 的道路》等近数十篇；香港文艺出版社还在1948年出版了以《鲁迅的道路》命名的研究 专集；至于浩如烟海的纪念文章，难以枚举。鉴于此，本文在众多学术与非学术意义的 研究、纪念文章中提炼出“鲁迅道路”的概念，这一概念的内在发生是鲁迅由一位孤独 的思想者成为公众视域的共享物的必然结果，而其道路的意义随着公共化而不断被放大 的现实效应就是：“沿着鲁迅道路奋勇前进”的召唤被不同时期的不同利益需求者阐释 和提取出不同的意义。因此，不是“鲁迅道路”自身而是“鲁迅道路”背后不同的话语 权力，使得该概念上升(下降)为一个复杂的问题，也使得鲁迅研究自觉不自觉地面对着 这样一个必须面对的前提(结论)。)。
一
随着鲁迅之于中国现代历史的意义的不断发现，关于“鲁迅道路”的理论描述与概括 成为人们认知与重新认知鲁迅的一个关键性问题。“鲁迅道路”的概念成了鲁迅研究链 条中衔接无数“新”问题起点与“旧”问题终点的重要环扣。事实上，在以“鲁迅道路 ”这一概念为前提的诸多思考中也不乏富有价值的研究成果。然而一个共同的问题却是 ，许多研究在以这一概念作为起点并急于为这一问题做出最终的结论时，却往往忽略了 对作为问题前提的这一概念的历史分析。在这样的论述中，“鲁迅道路”的概念基本上 被视为自明的、先验的，因而也是无须进行分析的。由此，它不会注意到“鲁迅道路” 这一概念的历史痕迹和后天“制作”的性质，进而也不会注意到：这一概念是如何转化 为一种问题的，而作为一种问题意识的历史浮出又是缘何形成，如何构成的；其内在构 成的本质特征是什么，这一特征又表征或反映出什么样的问题?忽略了这一系列问题，很 难想象“鲁迅道路”的理论概括能否真正切入实际与实质。
鲁迅逝世后，郁达夫曾有过极具代表性的评议：“没有伟大的人物出现的民族，是世 界上最可怜的生物之群；有了伟大的人物，而不知拥护，爱戴，崇仰的国家，是没有希 望的奴隶之邦。”(注：郁达夫：《怀鲁迅》，载1936年11月1日《文学》月刊第7卷第5 期。)这其实也道出了一个客观的事实：鲁迅以独特的思想在中国现代史上所发生的影 响力，已使他成为一种“伟大的存在”，具备了一种“典范”的意义。也正是由于鲁迅 自身所具有的这样一种内在因素，胡风以中国文人最为尊贵的“圣者”(注：胡风：《 从“有一分热，发一分光”生长起来的》，《胡风选集》第1卷，四川人民出版社1996 年版，第24页。)称号来指称鲁迅，而这种指称虽偶有非议却一度为人们所接受，也说 明了一种既成的事实。
《文心雕龙·原道》篇中曰：“道沿圣以垂文，圣因文而明道”。既隐示着成圣成道 这种传统文人所追求的最高境界，也明示出“圣”与“道”、“文”之间所建构的一种 三维关系：“圣”以“文”的形式承载与彰明“道”，而承传圣道的责任同时也构成了 由文人而圣人的角色归属与人格界定。因此，对于后人尤其是弟子们来说，“学习”、 “纪念”的意义实际上就是对“圣者”之“道”的一种传习与赓续。而在学习即为传道 的这样一种过程中，“道路”的问题复杂化，但既然要澄清使得问题突显出来的“道” 与“道路”之间的关系，就不能不涉入对“道路”语词的深层分析。“道”的原始本义 即是“路”，《说文解字》以“所行道也”释“道”与《易经》“履”卦九二爻的“履 道坦坦”，就从字源与词源意义上说明了这一点。“道”的意义在经过不断抽象、丰富 的发展过程中，“路”这一词语也承担了“道”的本原意义。但这并不意味着“路”对 “道”完全替代或“道”的原始意义的完全丧失。换言之，“道”在经过形而上的意义 提升后，不是与“路”这一原初意义发生了完全的断裂，而是丰富、发展了“道”所潜 含的抽象意指的可能性。语意基本内涵的这种稳定性就使得“道”的语义在发展演变过 程中仍与“路”存在、建构着一种本质关联：一方面，“道”的理念意义是人在行路实 践中所需要的一种回答为何走与如何走的价值依据；另一方面，“道”的意义实现也同 样需要通过个体的行路实践去体悟与承担。所以，在“道”抽象为理念性的意义而带来 言不尽道、难以直解的言说困难时，结合“道”的本意“路”来说明“道”似乎就成了 一种可能与可行的选择。应该指出，“鲁迅道路”作为一种突出的问题意识浮出现代历 史，并不是这种方法论所产生的结果，而且它也远未达致方法论意识的自觉与深刻。但 这一问题的浮出却再次以深厚的集体无意识说明了“道路”与“道”、“圣”之间的内 在同构关系：“鲁迅道路”问题的出现缘于后人对鲁迅作为“圣者”的角色认同，而通 过对“鲁迅道路”的说明来理解、承传鲁迅之“道”，就成了该思路的一种当然的要求 。
由此不难理解，胡风在谈到鲁迅构成“圣人”的条件为什么会牵扯出“道路”的问题 ：“只有在作为战士的他的道路以及作为诗人的他的道路的有机的联系里面，才能构成 这个‘现代革命圣人’底俯视一代的巨像。”(注：胡风：《作为思想家的鲁迅》，《 胡风选集》第1卷，第21、22页。)胡风的表述方式说明了：不管鲁迅圣化为何种需要、 何种性质的道德榜样，作为中国现代历史所树立的一面旗帜，一位“圣人”，势必会发 生对他的“学习”及其所要“学习”的“道路”问题。实际上，圣化的意义需求就在于 通过对被圣化者的思想道路进行合乎需要的取裁，依此来作为意识形态和道德意义所规 范、引导的标本性典范。因而，圣化其实是对人所走的道路而非人的圣化，圣化的本质 问题就是道路问题，二者具有内在的同构性。有学者曾对鲁迅圣化问题有过犀利的批判 ，指出，鲁迅被圣化的首先是他那“道路”，“而后才是这个作为意识形态的或文化的 权威形象的‘圣化’”(注：汪晖：《鲁迅研究的历史批判》，《文学评论》1988年第6 期。)，这是极为深刻的。
圣化与“道路”缘何构成本质性的联系，与其说是“对模仿的典范的需要”，不如说 是汉语文化世界的思维方式所形构的一种深刻的结构性关联。美国汉学家郝大维、安乐 哲曾指出：“像《论语》这一类典籍着力做的事，不是思考世上价值的终极根源是什么 ，而是描述一个思想敏锐的人——孔子，在这个世界上怎么沿着他的道路前进，怎样成 为一个合适的榜样。”(注：郝大维、安乐哲：《汉哲学思维的文化探源》，江苏人民 出版社1999年版，第156、106页。)这段话提出了两个值得注意的问题：首先，它勾画 出了“怎么沿着他的道路前进”与“怎样成为一个合适的榜样”之间的必然逻辑；“道 路”问题的提出是因为“榜样”的“合适”，而“榜样”的意义就在于被认为体现了一 种“道”，提供了一条可以遵循、值得沿袭的“道路”。这是因为，中国的传统思维往 往需要从古老的历史经验而非理论证明中寻找合法性的支持，因此就有了将“道”落实 于“人”(圣人)而非“天”(原理)的选择，以及从历史经验中寻找“榜样”来作为“道 路”范式的必要。即使是被树为“榜样”的孔子，其寻道的方式也难以突破这种文化结 构的限定。对孔子多有辩解的新儒家学者也不得不承认，“文化遗产”与“历史时代” 的限制“不允许他在天启宗教与思辨哲学中找寻答案；而是通过对被视作‘斯文’黄金 时代代表的至善至美道德典范的经验感受，在天人合一之人的内在力量中找到了‘道’ ”(注：杜维明：《道·学·政：论儒家知识分子》，上海人民出版社2000年版，第3页 。)。由此而来的问题是，对“人”而非对“天”的发问方式，决定了其思维特征是“怎 样”、“应该怎样”，而不是“思考世上价值的终极根源是什么”。如果说追问“什么 ”、“为什么”的思想方式所规约的是一种求真的本体论意识，那么探究“怎样”、“ 应该怎样”的应然思维则内含着道德化的向善性。因此，中国古典时期知识阶层所关切 的问题就不是“西方哲学所谓的‘真理是什么’，而是‘道在哪里’”(注：葛瑞汉：《 论道者》，张海晏译，中国社会科学出版社2003年版，第4页。)。在这种向善大于求真 的思维方式的制约下，“中国人的‘哪里’问题导致寻找正确的道路，以及那些引导人 们遵循那种道路的恰当的行为方式，这种道是一种生活方式和安身立命之处”(注：郝大 维、安乐哲：《汉哲学思维的文化探源》，江苏人民出版社1999年版，第156、106页。) 。
对于人类文明的发展来说，学习前人与承传先道是必然而必要的，这也是人们寻求可 行的道路来“安身立命”的内在意义。但问题是，“道在哪里”的提问方式不是在追诉 真理，而是将“道”的问题道德化。这种道德化的危险就在于，将需要反思的对象圣化 为完美如神的前提，必然会遮蔽人们对所应遵循“道路”的意义是否真实的探究；而“ 至善至美道德典范”所预示的“神的静态的完美”(注：罗素：《西方哲学史》上卷， 商务印书馆1963年版，第221页。)，也同时消解了追问意义的新的可能性。因为公众性 的道德认知，鲁迅作为具象、感性的历史个体的存在，便会遮没于一种集体认同的规范 与模式中，其独特的思想价值因此就可能沦为一种为了证明某种外在理念价值的工具符 号与特殊注脚，本质上失去了鲁迅作为鲁迅的自我意义。
二
理论反思往往需要通过具体的历史批判来完成，而这一历史批判的意义与其说是对既 往理论内容的检讨，不如说是对制约这种理论结果之所以产生的深层结构的揭示。因为 只有通过对制约问题的理论模式进行提取分析，才可能在问题的一种普遍性的认识中触 及到问题的根本症结。
在关于“鲁迅道路”的所有评析中，瞿秋白的理论概括有着一种经典的意义。这不仅 是因为瞿秋白首次从现代思想史的高度对鲁迅道路进行了系统性的理论概括；而且是作 为处于相同历史境遇的知识分子，瞿秋白对鲁迅具有一定的内在同情，他的某些敏锐而 深刻的识见在同时代的研究中是无出其右的。也正因为如此，瞿氏的鲁迅论对国内的鲁 迅研究构成了一种具有原型魅力的影响(注：胡绳在《鲁迅思想发展的道路》一文的开 篇即指出：“瞿秋白在一九三三年所作《鲁迅杂感选集序言》中的分析，至今仍应当承 认为对鲁迅思想发展的最好的说明”，并依此为论据展开了更为详细的说明(香港文艺 出版社1948年版)。后来，茅盾还特别推荐了瞿秋白与胡绳的文章作为学习鲁迅道路的 典范，他强调，“在今天，知识分子特别需要自我改造之时，鲁迅所经历的从进化论到 阶级论，从个性主义到集体主义的过程，尤其值得我们学习”(《学习鲁迅与自我改造 》，《茅盾全集》第24卷，人民文学出版社1996年版，第83页)。陈涌后来对此作了新 的理解与发展，他在《关于鲁迅的思想发展问题》一文中说，“鲁迅从民主主义到共产 主义，从唯心主义到唯物主义的变化发展，在中国现代史上有很大的典型意义，它指明 了这个历史时期中国先进的知识分子的根本方向和道路。”虽然没有直接引用瞿秋白的 道路论述，但他的论述模式却明显沿袭了瞿秋白的理论(《鲁迅论》，人民文学出版社1 984年版，第152页)。)。不过，任何理论观念都是在一定的历史条件下形成的，历史视 界在提供了认知所必需的前提时，也必然带有无可避免的限定。所以，一种理论在显扬 着意义的同时也设定了新的问题。从现代解释学的积极意义上说，人类思想发展的实质 ，其实就是这种意义与问题相互批判转换的螺旋式循环。
也有学者对瞿秋白道路理论的方法论意义曾做过充分的历史肯定，但同时也从“理论 概括的角度”认为，瞿秋白的结论是“极不精确的”。其依据是：在“从……到……” 的论述模式中，其所使用的概念如“个性主义”与“集体主义”、“进化论”与“阶级 论”并不完全属于同一范畴(注：王富仁：《中国鲁迅研究的历史与现状》，浙江人民 出版社1999年版，第39页。)。这种概念的梳理揭示出了对鲁迅道路问题概括的矛盾与 混乱。但概念混乱尚不是问题的关键，理论概括的偏离也并不仅仅是概念混乱的问题。 事实上，诸如“从个人主义到集体主义”的口号是当时的一种思潮的普遍反映，太阳社 的青年作家蒋光慈在1928年革命文学论争的前期就曾明确提出过(注：蒋光慈：《关于 革命文学》，载《太阳月刊》1928年2月1日2月号。)，远远早于瞿秋白在1933年的论述 。真正的问题并不在于概括鲁迅道路时所运用的概念是否一致，而在于其所运用的概念 体系与鲁迅道路的事实是否一致。不过，在单独使用其中一种概念时，瞿秋白的描述可 能是准确的，如他对鲁迅“前期”思想中的“个性主义”、“进化论”因素的把握，对 鲁迅在“后期”道路中所吸收的“阶级论”因素的肯定。而论者很少注意到瞿秋白提出 的“从……到……”概念组合体系或理论模式。
列维斯特劳斯因此指出，“赋予神话有效价值的却是其被描述的独特永恒的形式，它 解释现在、过去和未来。”(注：列维斯特劳斯：《神话的结构分析》，王逢振等编； 《最新西方文论选》，漓江出版社1991年版，第113页。)从某种意义上，理论形式的功 用往往大于它所陈述的内容，瞿氏理论魅力的秘密就在于这一点。所以，后来的鲁迅研 究即使在个别结论上对瞿秋白的理论有所质疑，但对于其理论模式的原型结构却表示了 一种自然的认同。瞿氏道路论的意义在于第一次建立了系统而宏大的理论体系，但正如 恩格斯批评黑格尔欲建立体系而反为体系所困一样，瞿秋白的道路论在揭示鲁迅意义的 同时又的确产生了许多难以说明的新问题。
首先，“从……到……”的宏大理论模式是立足于时代思潮背景的，这在揭示时代影 响鲁迅而鲁迅体现时代精神的意义方面是充分的。但这样一来，“鲁迅道路”被描述的 意义就定格为一种对时代精神的反映，它所塑造的因而也只是一种道德意义上的公共形 象。也许就是因为罗素所批评的“科学研究中的‘审美动机’”(注：罗素：《西方哲 学史》下卷，商务印书馆1976年版，第221页。)，使许多知识分子对瞿秋白的道路论表 示了认同。虽然胡风多次承认鲁迅的思想特征是不去“创造出一个思想体系”，也“没 有想到过创造任何‘思想体系’”(注：胡风：《作为思想家的鲁迅》，《胡风选集》 第1卷，第21、22页。)，却仍然坚持用瞿氏的理论体系来概括鲁迅“一生所走的思想路 线”。这种矛盾也再次说明了道德主义的问题：对鲁迅道路的净化、提纯固然有益于高 扬鲁迅思想中值得公众学习的善性因素，但同时也是以鲁迅思想整体性的裁解与复杂个 性的遮蔽为代价的。
其次，用“从……到……”的理论体系来概括鲁迅的思想道路，可以说明影响鲁迅思 想的几种学说，却难以充分说明鲁迅在汲取这些学说时个体思考与选择的主动性、创造 性。鲁迅不会不加反思与批判地认同任何一种学说，而在反思与批判的过程中，鲁迅也 将外在学说的合理因素融入到了自我的思想之中，这就体现出了冯雪峰所指出的“创造 ”的“思想毅力”，亦即“保持着自己独立思想”与“鲁迅自己”的“个性化”(注： 冯雪峰：《冯雪峰忆鲁迅》，河北教育出版社2001年版，第17、45页。)。既然“鲁迅 却把思想变成了自己的东西”(注：胡风：《关于鲁迅精神的二三基点》，《胡风选集 》第1卷，第9页。)，“个性化”为“鲁迅自己”的，那么鲁迅汲取的外在学说能否完 整地概括鲁迅真实的思想个性，就成了一个需要讨论的问题。
再次，“从……到……”的理论模式所表达的不仅仅是将鲁迅道路划分为“前期”、 “后期”的时间意义，它还包含着之所以如此分期的价值判断。“从……到……”的理 论模式之所以成立的价值依据，或者说支持这种理论模式发展的叙述动力实际上是一种 进步主义的话语形式。汤因比指出，进步主义的话语公式“符合传统佛教、犹太教、基 督教的那种上天启示的模式，即在一番极度的狂暴过去之后，展现在人们眼前的是一个 美好的结局”(注：阿诺德·汤因比：《历史研究》，刘北城、郭小凌译，上海人民出 版社2000年版，第423页。)。但对于在深刻的悲观、绝望中反抗和苦斗的鲁迅来说，因 为见证过“城头变幻大王旗”的“风波”，被从现实与“梦境放逐”的他其实也放逐了 许多知识分子对于“黄金世界”的虚妄幻想与浅薄的乐观(注：鲁迅：《三闲集·在钟 楼上》，《鲁迅全集》第4卷，第36页。)。另一方面，在这种进步主义话语之下，鲁迅 的思想道路就被描述为一种抛弃前期思想的“局限”而最后回到终点的进步图式。然而 在鲁迅自身，是以一种立足现实的深刻的中间物意识来理解历史和将来的，这当然也包 括他对各个时期所汲取的理论学说的态度。也即是说，不论对于前者的“个性主义”、 “进化论”，还是对于后者的“集体主义”与“阶级论”，鲁迅对这些各有其合理性、 科学性的学说都是有所吸收的，并没有像当时将“五四”视作一件破旧衣服的流行思潮 一样，将二者视为一种根本矛盾而通过贬抑前者来肯定后者；而且，对于他认为在现实 中有其合理性的所有学说，鲁迅都是始终坚持，并且不断去发展、不断汲取新的理论的 ，无所谓前期后期之分。所谓鲁迅的“后期思想”更确切的含义是鲁迅在“人生的后期 ”所汲取的一种新的重要的思想因素，而并非他“思想的后期”，或者说是他最终的价 值选择。因此，“从……到……”的理论模式虽然在一定程度上揭示出了鲁迅思想发展 的动态特征，但其概括方式的静态性本身就是不合于鲁迅思想的动态性与发展性的。
最后，也是最根本的一个问题，就是鲁迅的道路不能、也不可能用几个简单的概念符 号来概括。对于鲁迅这位在现实的实验中虽屡受挫伤而“仍以悲观作不悲观，以无可为 作可为”(注：鲁迅：《两地书·五》，《鲁迅全集》第11卷，第23页。)的精神界战士 来说，在矛盾与怀疑的痛苦中“上下求索”、“反抗绝望”的一生，决定了他的思想不 可能单纯而透明；也不可能像他讥为“翻着筋斗”去“突变”的一类的知识青年，“随 时拿了各种各派的理论作武器”(注：鲁迅：《二心集·上海文艺之一瞥》，《鲁迅全 集》第4卷，第299、297页。)，变换脸孔，翻新旗帜，以“要做潮流的指导者”的雄心 去做实际上的“潮流的追逐者”。鲁迅不是抱着一种主义的单纯的信仰者，但思想中却 可能有这种主义的光影；鲁迅是将希望视为虚妄的深刻的悲观者，但同时又是以意力反 抗内心绝望的摩罗；鲁迅是执于思想、怀疑一切的，却也不是本心剥丧、游移不定的无 信者。如果强要追问鲁迅的“信”，只能说他是以复杂、矛盾的“思”作为“信”，是 以“思”为“信”的。鲁迅在解释自己的思想时，表达内容与形式都极其含混：“其实 ，我的意见原也一时不容易了然，因为其中本含着许多矛盾，教我自己说，或者是人道 主义与个人主义这两种思想的消长起伏罢”。“我的思想太黑暗，但究竟是否真确，又 不得而知”(注：鲁迅：《两地书·二四》，《鲁迅全集》第11卷，第79、80页。)。这 种颇似老子解道的“强名”方式并不是因为鲁迅不能认知自己的思想，而是非常清醒地 意识到自己思想充满了矛盾的张力而难以命名的复杂性。从这个意义上说，竹内好以光 影比喻的方式来描述鲁迅(注：竹内好：《鲁迅》，浙江文艺出版社1986年版，第47页 。)，与其说是因为对鲁迅思想把捉不定的困难，不如说是他对鲁迅思想自身所内含的 把捉不定的困难特征有着更为深切的理解与自觉。我们无意将鲁迅神圣化的问题神秘化 ，而只是想提出外在理论概括面对鲁迅这样一个深刻而复杂的思想者是否可能的问题。
三
对于一种具有原型魅力的理论体系来说，问题的症结并不在于某个个别问题或提出问 题的某个个人，而在于制约人们对这种理论体系产生集体认同意识的共同的“问题框架 ”。“问题框架”作为问题的问题，是潜隐于人们无意识深层的思维结构与文化架构； 只有突破旧的“问题框架”，才可能形成“认识论断裂”，实现新的思想飞跃。“从… …到……”理论图式的问题症结在于：从一种道德主义与进步主义的外在理论话语出发 ，所揭示的便只是一种外在道路的表象(诸如鲁迅道路是什么性质、属于什么阶级的决 断与定性)；而作为现代知识分子的鲁迅如何以自己孤独的思想实验与行为实践创造自 我的内在道路以及决定如何走这种道路的思想理念与独特个性是什么，并没有得到本真 的呈示。因此，对鲁迅道路问题的内在思考，首先必须从鲁迅自身对道路的思考出发， 回到鲁迅关于道路问题的自我诠释上来。
孟子曾引伊尹之言说：“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民 之先觉者也；予将以斯道觉斯民也。非予觉之，而谁也?”(注：孟子：《孟子·万章章 句上》。)在数千年的文化传统中，人们已习惯于将优秀的知识分子看作引领道路的先 知先觉者，而许多知识分子也在这一期待视野的自我规定与公众规定中习惯了“引路人 ”的责任与角色。对于鲁迅所处的时代来说，传统之道的危机使得人们对新出路的选择 要求越发紧迫，知识分子作为“先知”与“引路人”的责任意识无疑也更为强烈；然而 在这一文化震荡与变革时期，来源与建立于传统文化的那种“非予觉之，而谁也”的引 路自豪与自信也同样遭遇了致命的打击，许多知识分子以致对传统文人的这种角色认同 发生了深刻的自我怀疑。在鲁迅的时代，新的可能性是潜在的，旧的障碍性却是实存的 。鲁迅在为启蒙、革命这些现代主题慷慨呐喊的同时，因此也更充满了“无地彷徨”、 “无路可走”的矛盾、忧愤与悲凉。在《坟》的后记里，鲁迅说：“倘说为别人引路， 那就更不容易了，因为连我自己还不明白应当怎么走。中国大概很有些青年的‘前辈’ 和‘导师’罢，但那不是我，我也不相信他们。”对于知识分子作为引路人的角色和承 担道义的责任，处于相同历史结构的鲁迅是有所意识的，否则也不会说出引路的话题。 也许正是因为践道的责任意识更为自觉与深刻，鲁迅对于“自己还不明白应当怎么走” 的现实困境反而有着更为自觉与深刻的体认。
鲁迅对行路困境的体认同时也表明了一种“至今有时也还在寻求”的坚持。面对不是 “歧路”、“穷途”就是“遍地荆棘”的现实，同时还要担当引路人的责任，鲁迅不能 不深怀着一种沉重的忧虑。这首先并不是因为对引路责任的忧惧，而是出于“自己还不 明白应当怎么走”的寻路困境的自觉意识。因为这样一种清醒而痛苦的困境意识，使得 鲁迅从现实经验的坦白中反而生发出一种更为深刻的“中间物”意识：“在进化的链子 上，一切都是中间物”。鲁迅由此指出，“当开首改革文章的时候”，“喊出一种新声 ”的作者“仍应该和光阴偕逝，逐渐消亡，至多不过是桥梁中的一木一石，并非什么前 途的目标、范本”(注：鲁迅：《坟·写在<坟>后面》，《鲁迅全集》第1卷，第286页 。)。中间物意识的深刻之处就在于：通过对终点论的怀疑与否定，鲁迅自觉意识到任 何事物的历史过程性，这就使他祛除了对任何理论学说的迷信与魅惑，获得了一种笛卡 儿式的坚持个体(“我思”)在场的思想原则。而且，鲁迅也是以这种“我思故我在”的 原则看待包括自身在内的道路问题的。从这一意义上说，鲁迅不愿以先贤、偶像作为“ 前途的目标、范本”，同时也不愿将自己作为青年人的“前途的目标、范本”，其本质 也不是什么不愿，而根本就是因为他的思想词典里没有这样一类终点性、绝对性的语词 。
鲁迅的非圣思想所表达的是作为“桥梁中的一木一石”的中间物意识，这并不意味着 鲁迅对知识分子引路职责的推委与放弃，实际上，鲁迅是以怀疑和提问的形式表达出了 引路者的责任意识。与信仰一种明确的主义并以此为路标者不同的是，鲁迅所表达的是 “不知那一条好”的问题与怀疑。“自己还不明白应当怎么走”并不是指自己不明白自 己所走的路，其良苦用心与真正意图是忧虑“应当怎么走”所内含的道德论与终点论倾 向。“应当怎么走”的主动提出意味着一种乐观、明晰的答案的给出，同时也意味着自 己的所答即是“前途的目标、范本”，这与鲁迅的中间物意识是完全背离的。自己的所 答是一种自我意义上的肯定，但如果作为“前途的目标、范本”，则就成为一种普遍性 的终极规范，从而有可能使青年人在遵循“应当怎么走”的思维规范中放弃自我与意义 的思考，导致一种悖论式的遮蔽与障碍。在中国现代思想史上，知识分子往往对自己所 接受的理论学说作为中间物的历史过程性与有限性缺乏足够的自觉，这势必会产生出大 量结论性、终极性的理论光环与幻象，也势必会产生出大量笼罩在结论性、终极性的理 论光环中的“权威”与“导师”。结果，新文化运动打破了旧的偶像，又迎来了新的“ 导师”；而造就了所谓的“权威”，也就走向了启蒙的悖反。这是中国现代思想史所内 含的一种最深刻的遮蔽，也是一种最深刻的悲剧。鲁迅害怕自己“未熟的果实偏偏毒死 了偏爱”自己的青年，首先是对自我思想“未熟”的历史过程性的反思；而在这种自我 反思中，也同时存在着鲁迅对启蒙运动状况的现实忧虑。正因为这样，他才会屡屡提及 “权威”的话题，提醒青年人“又何须寻那挂着金字招牌的导师呢?不如寻朋友，联合 起来，同向着似乎可以生存的方向走”(注：鲁迅：《华盖集·导师》，《鲁迅全集》 第3卷，第56页。)。深刻的中间物意识，使鲁迅不愿、不能、也不可能提出并回答“应 当怎么走”的问题。但在启蒙思潮的现实要求与责任意识的压力下，鲁迅却又不得不面 对并回答青年们提出的这个问题。在这种情势下，鲁迅的回答首先是“自己还不明白” 。这不是拒绝问题，而是以不肯定的形式坦率地表达了自我的疑虑，消解了会被视为权 威的可能。由对权威的这种自我消解，鲁迅就设置了一个可以自觉反思而非规训、模拟 的前提。不过，由于消解权威的前提是建立在鲁迅个人自觉意识的基础之上的，还有待 于倾听鲁迅话语的人具有相应的自觉意识；如果倾听鲁迅话语的人还是以权威意识而非 自觉意识来理解鲁迅，那么鲁迅以不肯定的形式设置的前提也就失去了意义。因此，鲁 迅的担心与忧虑并未因对权威的自我消解而消解。鲁迅对道路问题的回答同样是不具体 、不明确、不肯定的：“那当然不只一条，我可正不知那一条好”。鲁迅不会以一种明 确的肯定形式来限定自己，也不愿由此而限定倾听者的选择；他没有以引路者的权威给 定“一条”自以为是的结论，而以寻路者的困惑坦白地道出了人们在热情的引路过程中 未及注意的问题。这就是，引路者是否以权威意识遮蔽了他人的独立选择，而寻路者的 独立选择是否被权威意识所遮蔽?在最容易树立权威的道路问题上，鲁迅却以怀疑和否 定的形式坚持了独立性这一最可贵的思想原则：不被他人(即使是圣贤)的权威意识遮蔽 自己的独立思考，也提醒自己不以权威意识遮蔽他人(即使是青年)的独立思考。因而， 在鲁迅那里，他的回答不是一个单一的具体结论，而是由“正站在歧路上”的彷徨引致 出更多启示性的思考与问题。这样，鲁迅以问题作答的方式构成的唯一的可能性启示就 是：“不妨大步走去，向着我自以为可以走去的路”(注：鲁迅：《华盖集·北京通信 》，《鲁迅全集》第3卷，第51页。)。而“自以为”的“走”其实就是“由我自己负责 ”的“思”。冯至在谈到如何理解尼采时曾说，“尼采不希望读者成为他的信徒。凡是 先知先觉，都是教大众信仰他。如果尼采也是先知，那么他只让大家信仰一句话：认识 自己的路。‘你只要忠实地跟随你自己吧——那就是随从我了’。”(注：冯至：《谈 读尼采》，载《今日评论》1939年2月12日第1卷第7期。)在这一点上，鲁迅与曾经给予 自己深刻影响的尼采无疑是相同的：只有坚持以自己的“思”去不停息地“走”，道路 的问题才可能是畅通的、动态的、开放的，也才有可能在非遮蔽、非静止、非封闭的状 态中回归道路问题的本真。正因为“走”对自身是始终敞开的，对别人也始终是敞开的 ，它不会在虚悬的终极幻影中闭合，也不会引导别人走向虚幻的闭合，因而也呈示出鲁 迅道路问题的内在真实与思想世界的本质特征。