马克思人权观论要，本文主要内容关键词为：马克思论文,人权论文,观论要论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
当代中国，人权作为社会主义的应有之义，已成为大多数人的共识。但是，对于如何 理解人权与马克思主义的内在关系，理论界依然存在着分歧乃至误区，有一种把现实的 人权诉求说成是马克思的人权理想的倾向。如有学者认为“人权之于马克思，是一个经 过反复论证的社会理想”(注：参见夏勇著《人权概念起源》，第200页，中国政法大学 出版社，1992年版。)。我认为，这是对马克思原意的误解，对于马克思而言，人权是 有待消解的历史性权利，他的社会理想是“自由人的联合体”，而非“人权理想国”。 本文拟立足于对马克思原典的解读，结合马克思人权思想的前史，力求对马克思的人权 学说作一个比较完整、准确的探讨。
一、马克思人权学说的形成
马克思的人权观并非“横空出世”之作，而是在批判地继承前人思想的基础上发展起 来的。它既是对近代人权思想的批判和超越，又是对其的继承和发展。
马克思的人权思想，主要有两大来源：英法人权理论和德国唯心主义人权学说。前者 以洛克和卢梭为主要代表，他们共同完成了对资产阶级早期权利(自然权利)理论的系统 表述，其思想成果在《独立宣言》和《人权宣言》中得到了充分的体现。后者以康德和 黑格尔为代表，他们把近代自然权利理论提升为以自由为核心和最高原则的法权哲学。
洛克是自由主义人权观的鼻祖，马克思称之为“同封建社会相对立的资产阶级社会的 法权观念的经典表达者”(注：马克思：《剩余价值理论》，《马克思恩格斯全集》， 第26卷Ⅰ，第393页，人民出版社，1972年版。)。他设想，人们最初生活在一种自由、 平等的自然状态中，受着自然法的支配。但由于自然状态还存在一些缺陷如缺乏裁决争 议的执行机构等，人们便联合成立社会和政府。洛克认为，进入了政治社会，人的自然 权利并没有取消和更改，政府的存在是以维护个人的自然权利(尤其是财产权)为目的。 洛克的人权学说带有浓厚的个人主义色彩。在他的学说中，个人权利是历史的本体，政 府的产生，只是人们出于工具理性的权衡，其目的和价值在于维护这些权利。
到了卢梭这里，近代自然权利理论，产生了修正和变异。最主要的是卢梭提出了社会 自由的概念，肯定了权利的社会性质，从而使权利由“天赋”变为“人赋”，人的自然 权利转换为作为社会共同体成员所拥有的公民权利。卢梭认为在自然状态中，人人享有 源于人的本性的自由、平等，只是由于外部自然的强制和人的欲望力量，人类才从自然 状态过渡到不平等的社会状态。为了消灭人类不平等的状态，卢梭提出要在人人平等的 基础上，通过订立社会契约来彻底重建人类的社会生活。在卢梭看来，“契约意味着天 然自由和自然状态的放弃，以及一个新的道德和社会秩序的创造的诞生”(注：See L.C olletti,From Rousseau to Lenin,P.152.Monthly Review Press,New York and Londo n,1972.)。人们通过契约联合成立社会，得到了更为真实的社会自由。为此，他开列了 一张收支计量表，来证明人们在社会状态得到的社会权利确实比天然状态下的权利多得 多，好得多。这样，根据卢梭的社会契约理论，人们放弃了天然的权利，成为社会的公 民也就获得了公民权利。对于卢梭来说，自由就不再是“脱离”社会的个人自由，而是 存在于和通过社会的自由(注：参见郁建兴所著《自由主义批判与自由理论的重建》(学 林出版社，2000年版)第45页。)。
随着历史的发展，自然权利学说，由于其内在的理论缺陷，不可避免地遭到了一些思 想家的攻击，休谟就是一位代表人物。休谟从彻底的经验论的立场出发，对理性概念进 行了彻底的批判，从而摧毁了以理性为基础的自然权利说。自然权利说的理论危机为康 德的哲学探索提供了契机。康德通过实践理性概念的制定，在更高的水平上，论证了人 的权利。
对于康德来说，既然经验论的理性概念不能成立，既能从我们认识事物的经验中找不 到普遍性和必然性，那么要证明自然权利之普遍性和必然性就必须在超出我们经验限制 的某种东西中寻找根据。源于卢梭的启发，康德发现了自由意志。
在康德看来，人作为道德存在物，不同于其他自然存在物，乃是“自由之物”。它表 现为人的意志的自由，即人具有打破一切因果链条自发地开始一种状态的力量。这也就 是康德所说的作为纯粹形而上学概念的先验自由。从先验的自由概念出发，康德提出： “只有一种天赋的权利，即与生俱来的自由。”(注：康德：《法的形而上学原理》， 第50页，商务印书馆，1991年版。)康德认为，自然权利源于作为人的本质的自由。我 们先天地拥有这一权利，当我们从自然状态过渡到文明状态之后，这一自然权利是保存 着的。人类进入文明状态，只是为了使那些尊重人作为独立主体的天赋权利和尊严的道 德法则生效，使个人权利在法治国家中得到了更到的保障。康德从自然权利概念出发， 得出一个结论，“惟有依据”权利的原则——“自由”“平等”“独立”——“才有可 能符合一般外在人权的纯粹理性原则而建立起一个国家来的法则。”(注：康德：《历 史理性批判文集》，第182页，商务印书馆，1997年版。)
对于康德的权利哲学，黑格尔给予了高度的评价，但是，他更指出了康德作为纯粹形 式原则的自然权利概念的缺陷。在黑格尔看来，康德所说的自由只是道德的自由、主观 的自由，缺乏客观现实的内容。与此相反，黑格尔把权利概念置于历史与现实的关系中 考察，通过建立一个伦理实体的自由概念，赋予自由概念以十分具体的客观内容。
黑格尔认为，权利的源泉并不在于理性推论出来的绝对命令之中，而在于我们的共同 体的伦理生活之中。黑格尔对伦理和道德作了严格的区分。道德和伦理的最主要的区别 在于，道德建立在意志的主观性的基础之上，不能自为地实存，而伦理不是主观性的东 西，是实体性的存在，具有客观的现实内容；它具体化为家庭、市民社会、国家，呈现 为一个民族或国家的共同伦理生活、风俗与习惯。因此，现实的自由只有在伦理领域中 才能达到。
黑格尔认为，权利是一个社会概念，它存在于意志对意志的关系领域，在市民社会中 它达到了现实性。市民社会作为伦理理念的一个环节，出现在家庭之后，表现为伦理精 神的丧失。家庭解体之后，出现了独立自主、原子式的个人，作为平等的主体，他们之 间的关系表现为权利关系；市民社会是在近代形成的。这表明，黑格尔已经认识到人权 并不是天然的，而是历史的产物；并且，就像市民社会必然要被国家所克服，个人权利 至上的观念，作为市民社会的知性见解，最终要在国家中被扬弃，自由等权利只有在个 人属于国家这一伦理现实时，才能实现。(注：关于黑格尔对自然权利的批判详见郁建 兴所著《自由主义批判与自由理论的重建——黑格尔政治哲学及其影响》(学林出版社 ，2000年版)第80-92页。)
黑格尔认为自由只有在伦理实体中才具有现实性，无疑是与“自然权利”概念正相反 对。黑格尔之前的思想家多在在个人主义的意义上使用权利这一概念，而黑格尔则认为 自由是以实体性的东西(伦理)为基础的，伦理是自由的根基，它不可能以个人意志为基 础。黑格尔扬弃了近代启蒙思想家有关自然权利的理论。
黑格尔对个人主义权利观的批判，给马克思以极大的影响，可以说，马克思对资产阶 级权利观的批判是沿着黑格尔开辟的道路前进的。
马克思第一次较为系统地阐述人权问题的看法，是在《莱茵报》时期，主要见之于当 时他针对封建政治发表的一些文章。这一时期的马克思，对人权的重要内容“自由”， 作了反复的颂扬，认为自由是人的本质，是人之所以是人的本质。
受黑格尔理性国家观的影响，此时的马克思强调超阶段的理性国家及其法律制度在保 障人的自由上的主导作用。马克思认为，理想的国家应建立在自由理性的基础上，在国 家这个机构里，必须实现伦理的、政治的自由，而法律则是人民自由的圣经。总的来看 ，在这一时期，马克思对自由权利的看法还没有超出启蒙时代以来的意识形态的轨迹， 是对近代人权思想的继承。
《德法年鉴》时期是马克思思想发生重大转折的时期。《莱茵报》工作期间“第一次 遇到要对所谓物质利益发表意见的难事”，促使马克思反思和批判他原有的黑格尔法哲 学立场。通过对黑格尔法哲学的批判性分析，马克思发现了黑格尔关于市民社会论述的 深刻意义。但与黑格尔不同，马克思认为市民社会和政治国家已经彻底分离，否认理性 国家可以克服市民社会的矛盾。在《论犹太人问题》一文中，马克思第一次从批判政治 解放的角度谈到人权问题。
通过对国家和市民社会二元化的分析，马克思指出了政治解放的局限性，同时也揭露 了所谓人权的狭隘本质。马克思指出“政治解放”虽然是“一大进步”，但它“并不是 彻底的没有矛盾的解放”。“政治解放”的限度就在于国家虽然宣布“每个人都是人民 主权的平等参加者”，但私有财产依然“按其固有的方式发挥作用”(注：关于黑格尔 对自然权利的批判详见郁建兴所著《自由主义批判与自由理论的重建——黑格尔政治哲 学及其影响》(学林出版社，2000年版)第426-427页。)。马克思认为，人们在“政治解 放”中获得的“任何一种所谓人权”都没有超出利己主义的人，是一种异化的权利，“ 在这些权利中，人绝不是类存在物”(注：马克思：《论犹太人问题》，《马克思恩格 斯全集》第1卷，第438-439页，人民出版社，1956年版。)。
为了克服政治解放的局限性，马克思提出了人类解放(即人类不仅要有政治解放，更需 要有在经济领域消灭人剥削人的经济解放)的理想，认为人类解放是人类的彻底解放。 不仅如此，在《<黑格尔法哲学批判>导言》中，马克思把人类解放和无产阶级的无权状 况联系在一起，将人类解放的历史使命赋予无产阶级。
1845年《德意志意识形态》的发表标志着唯物史观的诞生，也标志着马克思人权思想 的基本确立。
从唯物史观出发，马克思深入地分析了权利产生的经济根源，把资产阶级法权体系看 作是上层建筑的一部分，是资产阶级的意识形态。它受到生产方式，尤其是生产关系的 制约，和统治阶级的利益直接联系在一起。马克思认为，在资本主义生产方式条件下， 法律制度以及平等、自由等意识形态都是维护资产阶级利益的工具。
此后，马克思的人权思想得到了进一步的深化和发展。在《资本论》中，马克思指出 ，资本主义法权关系本身的基础并非所谓的先验的自由和平等，而是反映着经济关系的 意志关系，它的内容归根到底是由资本主义经济关系所决定的。在《哥达纲领批判》中 ，马克思强调指出，“权利决不能超出社会的经济结构以及由经济结构制约的社会的文 化发展”(注：马克思：《哥达纲领批判》、《马克思恩格斯选集》，第3卷，第305页 ，人民出版社，1995年版。)，因此，在共产主义的低级阶段，法权体系仍将发挥作用 ，这是共产主义不可避免的弊病。只有到了共产主义的高级阶段，由于生产力极大发展 ，才能完全超出资产阶级权利的狭隘眼界，实行“各尽所能，按需分配”，法权体系才 最终消解。”(注：马克思：《哥达纲领批判》、《马克思恩格斯选集》，第3卷，第30 5-306页，人民出版社，1995年版。)至此，马克思的人权理想得到了充分的表达。
二、马克思对资产阶级人权的批判
马克思从未孤立地就人权谈人权，他总是将人权置于具体的历史条件下予以考察。正 是从现实的社会经济关系出发，马克思超越了资产阶级思想家的狭隘眼界，对资产阶级 人权观念和人权制度作了坚决的批判。总括起来，马克思对资产阶级人权的批判主要集 中在以下几个方面：
1.人权不是天赋的，而是一项历史权利，是资本主义生产方式的产物。
近代人权学说把人权看成是天赋的、人与生俱来的权利。而在马克思看来，人权既非 天赋，也不永恒，而是社会经济发展的产物。他在《神圣家族》中明确指出：“黑格尔 曾经说过，‘人格’不是天赋的，而是历史地产生的。而‘批判’关于人奴是不可能说 出什么比黑格尔更有批判性的言论的。”(注：马克思恩格斯：《神圣家族》，《马克 思恩格斯全集》第2卷，第146页，1957年版。)马克思认为，人权是资产阶级为了进一 步消除封建障碍而在与封建阶级的斗争中取得的政治权利。用人权代表特权，适应了新 兴生产关系发展的客观要求。马克思指出“现代国家既然是由于自身的发展而不得不挣 脱旧的政治桎梏的市民社会的产物，所以，它就用宣布人权的办法从自己方面来承认自 己的出生地和自己的基础。”“现代国家承认人权同古代国家承认权隶制是一个意思。 ”(注：马克思恩格斯：《神圣家族》，《马克思恩格斯全集》第2卷，第145页，1957 年版。)马克思认为，所谓的自由和平等都是资本主义生产方式的必然产物。“平等!因 为他们彼此只是作为商品所有者发生关系，用等价物交换等价物。”(注：马克思：《 资本论》、《马克思恩格斯全集》，第23卷，第199页，人民出版社，1972年版。)商品 交换是天赋人权的真正乐园。“作为纯粹观念，平等和自由仅仅是交换价值的交换的一 种理想化的表现；作为在法律的、政治的、社会的关系上发展了的东西，平等和自由不 过是另一次方的这种基础而已。”(注：马克思：《1857-58年经济学手稿》，《马克思 恩格斯全集》，第30卷，第199页，人民出版社，1995年版。)
2.资本主义人权是一项异化的权利，是以个人为本位的利己主义的权利。
马克思认为，近代资产阶级革命瓦解了封建社会，凸显出与政治国家彻底分离的市民 社会，也生成了在这种社会活动的利己主义的人，“利己主义的人是已经瓦解了社会的 消极的、现成的结果”。与中世纪表现为特权不同，“这些个人的关系通过权利表现出 来”(注：马克思：《论犹太人问题》，《马克思恩格斯全集》，第1卷，第442页，人 民出版社，1956年版。)。与黑格尔一样，马克思把市民社会看作是一个特殊性与普遍 性相分裂的私人活动的领域，这一领域的特征是特殊性、利己主义和个人主义。国家是 抽象的、形式上的普遍性，市民社会是具体的、实质上的特殊性；但与黑格尔不同，马 克思认为，市民社会和政治国家已彻底分离，否认理性国家可以克服市民社会的矛盾。 马克思指出：“政治革命是市民社会的革命”，市民社会从政治中获得解放，仅仅意味 着市民社会成员成为了利己主义的人。
马克思认为，政治解放使人的本质发生双重化，被区分为公人和私人，过着双重的生 活：在市民社会中，人作为私人(作为利己主义的个人)而生活，这种生活虽然不符合他 的真正(社会)本质，但它却是现实的、具体的生活。而在国家中，人过着另一种合乎社 会本质的生活，不过是在幻想中过这种生活(由于经济基础的非社会性)。在这样的社会 ，由于人被异化，现实中的人(即私人)的权利追求必然是狭隘的，必然是“每个人不是 把别人看做自己自由的实现，而是看作自己自由的限制”(注：马克思：《论犹太人问 题》，《马克思恩格斯全集》，第1卷，第438页，人民出版社，1956年版。)。人权的 性质也“无非是市民社会的成员的权利，即脱离了人的本质和共同体的利己主义的人的 权利。”(注：马克思：《论犹太人问题》，《马克思恩格斯全集》，第1卷，第437页 ，人民出版社，1956年版。)所以，马克思对《人权宣言》中所体现的人权观作了深刻 的剖析和揭露。他指出：“自由这项人权并不是建立在人与人结合起来的基础，而是建 立在人与人分离的基础上，这项人权就是这种分离的权利，是狭隘的、封闭在自身的个 人的权利”；“私有财产这项人权就是任意地、和别人无关地、不受社会束缚地使用和 处理自己财产的权利”；“平等无非上述自由的平等”；安全这一人权则是“利己主义 的保障”。在这些权利中，“任何一种所谓人权都没有超出利己主义的人，没有超出作 为市民社会成员的人，即作为封闭于自身的、私人利益、私人任性、同时脱离社会整体 的个人的人”。(注：马克思：《论犹太人问题》，《马克思恩格斯全集》，第1卷，第 438-439页，人民出版社，1956年版。)
3.人权在资本主义国家中是资产阶级的阶级特权。
在马克思看来，既然权利是一定经济关系的反映，那么人权在阶级社会里，就必然表 现为阶级特权。在资本主义社会，人权只不过是一项形式上的普遍权利，它的超阶级的 外观并不能掩盖其阶级特权的实质。虽然资产阶级标榜“普遍的人权”，把自由、平等 说成是人人共有的权利。但是，由于资产阶级在占有生产资料方面享有特权，而无产阶 级却一无所有，这种经济上现实的不平等决定了无产阶级事实上不能享有同资产阶级对 等的平等和自由。因而，所谓政治上的平等只能是抽象的法律面前的平等。由于法律本 身的规定并不包含提供实现这种平等所必需的条件，资本主义国家又不为无产阶级实现 权利提供物质保障，因而它在现实的过程中只能是一种形式上的平等。所以，资产阶级 所标榜的人人皆有的自由、平等的政治权利，也只能是资产阶级具有的权利，对于没有 财产的人来说，只能是虚幻的、抽象的“海市蜃楼”。
三、马克思的人权理想：人类解放及权利体系消解
虽然，对于资产阶级人权学说的狭隘性以及人权实践中的虚伪性和欺骗性，马克思进 行了坚决的揭露和批判。但是，我们不能从中简单地得出马克思否定人权的结论。马克 思认为，每个人都应该享有基本的人权。他指出：“一个人有责任不仅为自己本人，而 且为每一个履行自己义务的人要求人权和公民权。”(注：马克思：《协会临时章程》 ，《马克思恩格斯全集》，第16卷，第16页，人民出版社，1964年版。)但是，与资产 阶级思想家不同，马克思从未将人权作为自己终极的社会理想，他所追求的理想社会乃 是“自由人的联合体”。在马克思看来，人权是有待扬弃的历史性权利，人权发展的远 景是权利体系的最终消解。
马克思的社会理想的核心是“人类解放”。在马克思的学说中，人类解放的概念具有 丰富的内涵，从人权观的角度看，人类解放包括以下几个方面的内容：
1.人类解放意味着对人的异化和市民社会与国家二元对立的克服。
如前所述，马克思通过对黑格尔法哲学的批判，发现了政治国家和市民社会彻底分裂 的客观事实，认识到政治解放虽然是“一大进步”但它本质上仅仅是市民社会从政治上 获得解放，有着固有的狭隘性和不彻底性。为了克服和扬弃政治解放的局限性和狭隘性 ，马克思在《论犹太人问题》一文中首次提出了人类解放的思想。
马克思指出：“任何一种解放都是把人的世界和人的关系还给人自己。”(注：马克思 ：《论犹太人问题》，《马克思恩格斯全集》，第1卷，第443页，人民出版社，1956版 。)“政治解放”造成了人的世界的二重化因而表现出狭隘性，而只有人类解放才是没 有矛盾的彻底解放。马克思认为，“只有当现实的个人同时也是抽象的公民，并且作为 个人，在自己的经验生活、自己的个人劳动、自己的个人关系中间，成为类存在物的时 候，只有当人认识到自己的原有力量并把这种力量组织成为社会力量因而不再把社会力 量当作政治力量跟自己分开的时候，只有到了那个时候，人类解放才能完成”(注：马 克思：《论犹太人问题》，《马克思恩格斯全集》，第1卷，第443页，人民出版社，19 56版。)。也就是说，只有克服了市民社会与政治国家二元性和人的异化，人类解放才 得以完成。很明显，马克思强调的“人类解放”是人类在政治和社会经济领域内的全面 解放；即人不仅在政治抽象中，而且在社会经济现实中都应成为“类存在物”。换言之 ，权利不应该是表面的、抽象的，而应该是现实的，应具体到经济的、社会的各个方面 。正如恩格斯所说“平等应当不仅是表面的，不仅在国家的领域中实行，还应当在社会 的、经济的领域中实行”(注：恩格斯：《反杜林论》，《马克思恩格斯集》，第3卷， 第448页，人民出版社，1995年版。)。
2.实现人类解放，必须扬弃私有财产，消灭私有制、消灭阶级压迫。
在《德法年鉴》时期马克思得出了要实现真正的人权，就必须超越政治解放的局限， 达到人类解放的结论，并将人类解放的使命诉诸无产阶级。但是人类解放具体应如何进 行，马克思并未回答。随着马克思转向从政治经济学角度分析资本主义社会，这一答案 逐渐明朗起来。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思指出，人权无论是作为道德观 念还是法律观念，都同宗教、国家一样，都只是“生产的一些特殊的方式”，它们受生 产的普遍规律支配。只要私有财产存在，人们就无法摆脱它们。只有扬弃了私有财产， 人最终才会“从宗教、家庭、国家等等向自己的人的即社会的存在的复归”(注：马克 思：《1844年经济学哲学手稿》，《马克思恩格斯全集》，第42卷，第120页。)。这就 把人类解放和私有财产的扬弃联系在了一起。
随着思想的发展，马克思进一步认为，要实现人类解放，就必须进行彻底的社会革命 ，改变旧的所有制基础，并在公有制的条件下实现人的自由、平等的联合。他说：“要 使被压迫阶级能够解放自己，就必须使既得生产力和现存社会关系不再继续存在。”( 注：马克思：《哲学的贫困》，《马克思恩格斯选集》，第1卷，第194页，人民出版社 ，1995年版。)在《共产党宣言》中马克思把无产阶级、共产党人的目标直接概括为一 句话：“消灭私有制”。只有消灭了阶级和私有制，建立了以公有制为基础的共产主义 社会，才是人的自由、平等真正得以全面实现的社会，“在那里，每个人的自由发展是 一切人的自由发展的条件”(注：马克思：《共产党宣言》，《马克思恩格斯选集》第1 卷，第294页，人民出版社，1995年版。)，“人终于成为自己的社会结合的主人”。
3.共产主义社会作为“自由人的联合体”，是权利体系消解的社会。
共产主义社会，作为人类真正解放了的社会，是全面克服了异化的社会，是“自由人 的联合体”，它“以每个人的全面而自由的发展为基本原则”。在这个社会，不仅消灭 了一切阶级，消灭了一切奴役和压迫，实现了人与人之间完全平等的关系，而且由于生 产力高度发达，人权的实现获得了可靠的物质保障，全体劳动者都获得了在经济上平等 发展的权利以及在政治文化、教育等领域的平等权利。
马克思指出，即使进入了共产主义，它也会表现为若干发展阶段。在共产主义社会第 一阶段，由于生产力发展不足和旧式分工继续存在，法权体系依然存在，这是共产主义 不可避免的弊病。马克思认为，任何“平等的权利按照原则仍然是资产阶级权利”，是 社会的“弊病”，(注：马克思：《哥达纲领批判》，《马克思恩格斯选集》第3卷，第 304-305页。)因为“权利，就它的本性来讲，只在于使用同一尺度”，而使用同一尺度 就默认了劳动者的不同等的个人天赋，从而不同等的劳动能力，表现为天然的特权。这 当然不会是人类解放的最终目标。因此，理想的社会就必须超越“资产阶级权利”的狭 隘眼界。而超越意味着：“权利就不应当是平等的，而应当是不平等的”(注：马克思 ：《哥达纲领批判》，《马克思恩格斯选集》第3卷，第305页。)。
马克思指出，只有到了共产主义社会的高级阶段，由于生产力极大发展，物质和精神 条件有了极大提高，社会实行“各尽所能，按需分配”，(“按需分配”与“按劳分配 ”之间的根本区别，就在于以劳动为尺度的平等转变成了以劳动者为尺度的平等)才会 使人们所取得的任何普遍权利不再成为“资产阶级法权”性质的权利并最终摆脱一切物 质羁绊，获得真正的全面的自由和平等。这也就意味着法权体系的最终消解。
四、结语
综上所述，我们可以看到，马克思不仅有丰富的人权思想，而且他所得出的人权主张 更广泛、更彻底，把人权理论发展到了一个崭新的阶段。在马克思的视野里，人权既不 神圣，也非永恒，而是有待消解的历史性权利。正是由于马克思突破了近代启蒙学者对 人权的人性论解释范式，视人权为社会经济结构的产物，从而为人权的真正实现指明了 现实的途径。显然，把这样一种理论说成是轻视人权、不讲人权的，是对马克思思想的 无知和歪曲。
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