实践哲学研究的反思——形而上学的遗产与实践哲学的发展路向，本文主要内容关键词为：哲学论文,形而上学论文,遗产论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
现代实践哲学是对传统形而上学的超越，因此如何对待形而上学就成为一个关键性的问题。事实上，长期以来我们关于马克思实践哲学的探讨都是围绕这一问题展开的，如何对待形而上学遗留下来的问题甚至如何理解形而上学，决定着各种实践哲学不同的进路，也标志着我们在“超越”的方向上走出了多远。下面我们就以这一问题为视角，对近年来我国的实践哲学探讨做一些考察和反思。
一
对于现代实践哲学而言，理论哲学不仅是与其相对的哲学传统，也是其所要超越的直接对象。如果一种哲学理论认为其可以找到一个超越生活世界的绝对视点，认为理论理性高于实践理性，那么它就是一种理论哲学；反之，如果认为理论不可能超越现实的生活实践，承认理论的有限性，则是实践哲学。那么，我们说的现代实践哲学对理论哲学的超越是否就是坚持后者并将前者宣布为“过去”呢？是否就是在两者之间做一个非此即彼的选择呢？事情显然没有如此简单，因为理论哲学在某种意义上说已是我们探讨的前提性的东西，我们的任务乃是要从中踏实地走出去。
这样就不得不涉及形而上学的问题了，因为理论哲学最终只能是形而上学，并且理论哲学在西方哲学历史中的确也主要表现为形而上学。我们不难理解，理论要获得其超越于生活世界的视点，如果不借助于神学的信仰的话，就必须通过抽象，从特殊中抽象出普遍，从多中抽象出一，从感性经验中抽象出概念。形而上学的本质正是源于这样的抽象过程之中。正如阿多尔诺所说，“形而上学就是以概念作为其对象的哲学形式”[1](P4)。而这里的概念本身却是包含着矛盾的：一方面，概念被认为代表着一个本质的、普遍的存在，被认为是经验的、个别的存在物的基础；另一方面，个别和杂多的事物独立的存在不仅没有被完全否定，反而，自亚里士多德开始，其与抽象领域之间不可调和的关系就一直是形而上学的主题。所以阿多尔诺才说，形而上学可以被理解为本质世界与现象世界之间“裂缝”的产物[1](P19)。所以说，形而上学的基本问题就是这两个领域的矛盾，我们也可以将其概括为普遍性与特殊性之间的矛盾。哈贝马斯将到黑格尔为止的形而上学概括为四个方面：同一性思想、理念论、意识哲学作为第一哲学、强大的理论概念[2]。前三方面可以说都是从不同的角度说明形而上学是如何纠缠于其基本问题之上的，第四方面则道出了理论哲学与形而上学的内在相关性。
看来，我们对理论哲学的超越必须落实到对形而上学的超越上。前面我们对形而上学的本质和基本问题的揭示包含着这样两层意思：一是以往的形而上学都以确立一个普遍的本质世界作为其最根本的任务；二是这一任务本身又意味着其永远必须面对这样的难题，即如何将个别事物吸收入自身之中。就前者而言，形而上学从一开始就注定要建立一个封闭的抽象体系，而就后者而言，形而上学的体系一开始就必定是有“裂缝”的。很显然，我们要走出形而上学，就必须从这个“裂缝”开始。
我们知道，西方的理论哲学始终在追求万物的原理或始基(archee)。尽管这种活动本身就与感性世界的存在物相关（为其奠基），但两者之间的关系最初却并没有被认真考虑，甚至没有被意识到。相反，最初的哲学努力主要集中在从经验世界中分离出一个独立自存的世界来，这个世界被认为是经验世界赖以存在的基础，因此是唯一真实的世界。巴门尼德区分了存在与非存在，并相应地区分了真理之路与意见之路。他的哲学从不考虑流变世界，而只是将其留给了知觉和意见。这一思路在苏格拉底和柏拉图那里得到了继承。苏格拉底认为唯有概念才是客观的普遍性，才对一切有效，因此科学的任务就是规定概念的本质，即下定义[3]。苏格拉底的这种观念主要是运用于伦理学，而柏拉图则将其推广到所有的领域。柏拉图的理念是适用于所有个别事物的类概念，它们是所有经验世界中的存在物的原型。但是柏拉图却不得不面临这样一个问题，即我们如何从理念出发到达其摹本——具体的存在物。尽管柏拉图先后提出“分有说”和“通种论”，但这一问题最终并没有得到解决。
显然，柏拉图理念论受到了普遍与特殊这两个领域之间矛盾关系的困扰，但这并不意味着柏拉图已充分意识到并认真对待这种关系，因为在他看来，现象世界并非一个实在的领域。与柏拉图不同的是，亚里士多德肯定了特殊事物的真实性，即本体必须是个别的，而普遍的理念不能与个别事物相分离，只能在个别事物中体现。亚里士多德似乎避免了柏拉图理念论的困难，但却马上陷入一种更深层的困境之中：亚里士多德的形而上学无疑是探索第一原理的科学，如果这一原理是普遍的，那么就必定不是本体，而如果原理的性质不是普遍而是个别的，它们就是不可知的，因为任何事物的认识均凭其普遍性[4](P56-57)，“可感觉的个别本体既不能有定义，也不会有证明”[4](P54)。一方面是可认识的普遍，而另一方面则是不可知的个别，这两者在亚里士多德的“形而上学”中才真正构成了一种对称的紧张关系，形而上学的基本问题也就正式形成了。亚里士多德形而上学的意图绝不是要将其理论引向不可知的感性个别事物，相反，他要将这些被理论抽象必然地遗漏掉的内容重新通过概念的方式保存下来。这其中的矛盾是显而易见的，而形而上学的真正目的正是要通过理论解决这种矛盾。这就是亚里士多德的形而上学中包含着重重矛盾的根本原因。例如，在形式是普遍还是特殊这一问题上，从《形而上学》一书中就可以引出多种不同的答案，但无论如何，对此问题的各种回答都隐含着理论的一种意识形态倾向，即将特殊的内容强纳入概念自身的逻辑之中。亚里士多德的工作具有两方面的意义，一方面，形成了形而上学基本问题的结构，为后来的形而上学提出了明确的任务；另一方面，亚里士多德第一次以理论的方式为形而上学树立起一个消极的“他者”（不可知的个别），这个“他者”始终是形而上学不完全性的标志。
后来的形而上学，在某种程度上可以说正是以各自的方式阐释亚里士多德的问题并试图解答之。但是一与多、普遍与特殊的对立和分裂却从来没有得到和解。在近代主体性哲学中，这种对立被转换为主体与其对象的对立。康德通过主体的综合能力获得普遍性的方法似乎在一定的范围内获得了成功，但是物自体的存在却表明了这种成功的限度，其先验对象与物自体之间的含混关系，似乎重现了亚里士多德的作为本体的“这个”与感性个别事物之间的含混关系。这也表明亚里士多德的问题仍然没有得到解决。黑格尔试图通过辩证法消除物自体，消除现象与本体之间的鸿沟，将世界的一切内容统统纳入绝对精神之中。但是，正如阿多尔诺已经揭示出的那样，黑格尔的这一努力是失败的[5]。
我们可以毫不过分地说，黑格尔辩证法的失败在亚里士多德那里就已经可以看出了，因为两个领域的对立乃是形而上学存在的前提，或者说形而上学从一开始所面对的就必定是一个矛盾体，并且，这种矛盾正是理论抽象的结果。现在的问题是，既然这种矛盾是形而上学所固有的，那么超越形而上学的过程中我们应该怎样对待这种矛盾呢？
二
在明确了形而上学的基本问题结构之后，我们再以此来检视近20多年来我们对马克思实践思想的阐释是怎样对待形而上学的基本问题的，看看这些阐释是否已经超出了形而上学或者在多大程度上超越了形而上学。笔者认为，我国对马克思实践思想的探讨大致是一个从实践观到实践哲学的过程，这一过程可以分为若干阶段，各个阶段又可以因其对形而上学的态度不同区分为不同的理论路向。
我们知道，一开始的实践问题是在上世纪70年代末的“真理大讨论”中提出的，是当时思想解放的先导、冲破教条的手段。但这种讨论所直接反对的却不是我们这里谈论的形而上学，因为实践在当时并没有被看作一个本体论概念，而是一个认识论概念。实践被理解为一种主观见之于客观的活动，并且被强调为主要是人类物质性的生产活动。实践是认识获得感性材料的手段，同时也是检验一切真理的标准。在这样的理解中，实践只是理论活动的一个外在和附属的环节。应该说，这一时期关于实践问题的讨论，对实践的重视，其意义更多的是哲学理论之外的，而非哲学理论之内的。因为它主要是在强调一种不尚空谈、注重实干的作风。从理论上看，这一时期的实践概念从属于物质本体论和经验论的认识，应该说还没有接触到形而上学的基本问题。所以，尽管我们可以以形而上学作为参照对这一种实践概念分析一番，但其对于我们超越形而上学这个主题并没有太大的意义。
随着哲学探讨的深入，以及实践思想在马克思哲学中的地位逐渐被人们认识，实践问题的探讨必然要进入到形而上学的问题之中。这就不得不涉及20世纪80年代中期以后出现的实践本体论了。实践本体论也认为实践是主观见之于客观的活动，但它进一步将这种活动理解为人的特殊存在方式，特别地强调了实践的存在论或本体论意义。这样，实践就成了马克思主义哲学的第一概念，是全部马克思主义哲学的基石，而不仅仅是认识论的首要范畴，换言之，可将全部马克思主义哲学范畴体系建立在实践概念之上。在这种理解中，实践被提升为马克思主义哲学体系中的一个奠基性范畴，一切范畴都可从中推演出来，类似于本体或实体范畴在实体性哲学中的位置。这里我们已经不难发现，实践本体论的提出主要是针对旧教科书体系中的物质本体论的，因而具有浓厚的形而上学目的，所以我们可以在形而上学基本问题的框架下分析它。
形而上学的基本问题乃是理论的普遍性与其对象的特殊性之间的矛盾，在近代哲学中，这种矛盾则直接表现为主体与客体的矛盾或意识与物质的矛盾。实践本体论的提出正是要解决这一问题，但这种解决又是局限在近代哲学的框架之中的。实践本体论意识到了近代哲学遗留下来的主体与客体的分裂，它消除这一分裂的方式很简单：既然实践是主观见之于客观的活动，那么主观与客观就必定统一于实践。应该说这种观点是有一定道理的，但由于其将近代形而上学的二元论作为理论的出发点，所以实践最终只能被理解为一种强大主体的综合行为，其身后的强大主体决定了这种理论的性质。可以说，实践本体论乃是以实践这一概念去解决形而上学的问题，而其前提则是对形而上学问题的全盘接受。所以，当实践本体论将一切都纳入主体的实践活动过程中的时候，它离黑格尔的唯心主义就不远了。
实践本体论并没有意识到形而上学基本问题的第二方面的意义，也就是没有意识到形而上学本质上的矛盾性，以及从中所体现出的有限性。所以尽管它也声称要超越形而上学，但其自身最终也必定要陷入形而上学的悖论之中去，必定也要成为一种形而上学。其实，类似的情况在西方马克思主义思潮中也曾一度出现，并一般地被认为是黑格尔哲学复活的一种形式。
如果说实践本体论只是“走入”形而上学的话，那么下一步就是“走出”形而上学了。这一“走出”的第一步就是要深入到形而上学的矛盾之中揭示其有限性。在这一路向上，徐长福提出的“理论思维与工程思维两种思维方式的僭越与划界”具有重要的意义。他认为，“理论思维可称为内部非价值的逻辑化的思维方式，而工程思维则可称作价值化的非逻辑的思维方式。理论思维的价值功用在于分门别类地发现属性间的必然联系，工程思维的价值功用在于将位于不同联系系统中的属性复合为一个工程整体。前者力求有约束力的客观道理，后者力求有操作性的主观设计；前者服务于后者，后者服务于工程的实施，即实践。”[6](P95)而理论思维与工程思维的区分又源于“实体”与“虚体”的区分：实体指一种“实存个体”，“它具有若干属性但却是一个单元”，而虚体则是“通过属性间联系而构成的逻辑性系统”[6](P57)。实体与虚体都是一种“体”，因此都是不可还原的。我们不难看出，这种区分在西方形而上学的历史上一直在以不同的形式被讨论着，并可以追溯到亚里士多德的普遍与特殊的区分。然而，与在亚里士多德那里不同的是，通过对这种区分的合理化，形而上学的目标被自觉地放弃了，或者说，由于承认两者的不可还原性，“什么东西最实在”这样的问题被自觉地回避掉了。也正是由于这种不可还原性，两种思维方式的划界就成为合理的，从而，以往哲学中的形而上学态度也得到了限制。
在这一框架之中，实践被理解为“工程的实施”，其实也就是通常所说的“做”，但却具有了一种新的意味：“理论只能把握普遍，实践则运作个别；任何一个实践中的个别都必定关涉众多异质性的理论的普遍，因此，没有任何一种理论的普遍足以单独表达实践中的个别之所是，唯有将这些异质性的普遍统合成一个特定的整体才能回答实践中的个别究竟是什么和应当变成什么。”[7]如果按照这一区分，那么历来被认为是实践的领域也必须被纳入个别性的领域之中，这样普遍与特殊的区分就可转换为理论领域与实践领域的区分，进而导致理论哲学与实践哲学的区分。应该说，这一思蹦艮准确地把握到了形而上学的本质性的矛盾，并为走出形而上学迈出了关键性的一步。
对于基于理论思维与工程思维的划界所进行的哲学思考，还可作进一步的讨论。为此，我们有必要再回到亚里士多德那里，重新审视他所提出的问题。前面提到过的，在亚里士多德哲学中，作为本体的“这个”与感性个别事物之间存在着一种含混的关系，亚里士多德似乎经常将二者混同，即认为本体就是如人、马、树这样的感性个别事物。但当他试图对这些感性个别事物进行规定时，却发现它们是“既不能有定义，也不会有证明”的。尽管存在着含混之处，但实际上在亚里士多德那里，个别是有着双重意义的。一种意义是在形而上学中提出来的，如前面表明的那样，其与普遍性的矛盾构成了形而上学的基本问题，在这个意义上，理论哲学也不能不处理个别存在的问题。另一种意义则是在实践哲学中提出来的。与理论以“出于必然而无条件存在的东西”不同，“创制和实践两者都以可变事物为对象”[8]。这里作为实践和创制对象的可变事物，正是感性事物意义上的个别，是真正意义上的个别事物。显然，形而上学中作为本体的个别与实践哲学中的作为可变事物的个别并不是对等的概念。这两种意义的不对等问题，亚里士多德在思想中肯定是遇到了，但似乎并未清楚地意识到。清楚地意识到这一问题的应该说是康德。但康德用先验对象与物自体的含混关系，取代了亚里士多德那里作为本体的“这个”与感性个别事物之间的含混关系，并未真正解决这一问题，而只是以一种更为彻底的理论哲学立场加深了形而上学的根本矛盾。我们看到，思想现在所面临的问题仍然是形而上学所遗留下来的普遍与特殊的关系问题，具体地说，就是两种个别之间的关系问题。对此问题，我们仍然可以采取不同的进路予以回答。一种可能的回答是，我们承认两个意义上的个别是同一的，那么，我们就又回到了亚里士多德那里，即企图用普遍性来重构感性个别事物，把感性个别事物视之为普遍性之表现。第二种可能的回答是，我们认为两种意义上的个别并不对等，两种个别之间全然不存在相互过渡的可能性，那么，我们就是在理性世界和感性世界之间作了一种类似于康德的划界，这样，我们所遇到的问题也就是类似于康德的现象与物自体的截然二分所带来的问题，即理论与实践的截然二分。这种二分所带来的后果是，从逻辑上说，我们不能合法地在理论世界的东西与实践世界的东西之间建立起一个通道，我们必须把理论中的个别与实践中的个别看作是两个世界中的不可通约的东西。而这样一来，理论如何进入实践，就成了难以理解的事情，进而，理论对于实践有何意义，如何解释近代以来作为理论之典范的自然科学对于我们的实践、我们的生活的巨大改变作用，亦成了一个难以解答的问题。
三
通过前面的分析我们不难看出，从真理问题的讨论到实践本体论的提出，再到如今对马克思实践哲学的探讨，我们逐渐意识到形而上学的问题并尝试着走出形而上学。然而，到目前为止，我们并不能说是成功的，因为我们仍然处于形而上学基本的问题结构之中。尽管形而上学的本质中已经包含着其固有的矛盾，这为走出形而上学提供了可能，但我们现在仍然纠缠于这样的矛盾之中。若要在走出形而上学这个主题上获得进展，就必须更加深入反省如何对待形而上学基本矛盾的问题、如何对待形而上学遗产的问题。
前面我们分析的实践传统之中大致可以概括出这样两种态度：一是认为超越形而上学就是解决形而上学所要解决的问题，让形而上学的根本任务得到完成，因而实践就成为解决这一矛盾的中介；二是立足于形而上学自身的基本矛盾，揭示整个形而上学传统的有限性和不完全性，并将实践置于与形而上学的目标相反的地方。第一种态度因为致力于解答形而上学的问题，从而使自身也成为一种形而上学；第二种态度揭示出了形而上学目标的不可实现，并极力避免走向另一种形而上学，但最终并未彻底否定形而上学的问题框架。当然，是否要彻底地走出形而上学，并非一个既定的理论指向，但是，如果我们要继续沿此方向前进，便似乎只有一个选择了，即抛开形而上学的基本问题框架，不是要致力于“解决”这个问题，而是要“消解”这个问题。
当然，所谓抛开形而上学的问题绝不是简单地宣布放弃，而是要踏实有效地走出形而上学的悖论。形而上学问题绝非可以简单地抛弃的。时下流行的后现代哲学思潮的一种表现，就是试图将所有的形而上学问题简单地消解掉。但普遍与特殊的分立却不是能够简单地消解掉的。这是因为，普遍与特殊的区分是我们思维得以进行的前提，若企图简单地将其一笔勾销，我们的思维也就无法进行了。但既要抛开形而上学的基本问题框架，又不能简单地将此区别消解，我们应该如何前进呢？笔者以为，我们不仅需要深入形而上学的根本问题之中，更要求助于形而上学理论之外的领域，也就是实践领域。形而上学基本问题的揭示已经为我们走出形而上学提供了可能，但唯有真正将理论立足于实践领域，这种走出才能获得成功。前面已经表明，普遍与特殊的对立在亚里士多德那里形成，本身就是理论抽象的结果，或者说，形而上学的基本问题乃是理论哲学的抽象活动本身引出来的。纯粹的普遍性与完全不可知的个别性都是理论的抽象物，而由于理论的抽象，这两者之间的矛盾就变得不可调和了。我们的任务就是要立足于现实的生活实践，将这种不可调和的矛盾消解掉，或者说深入到这种矛盾的实践论根基中去。然而，事实是怎样的呢？在人的现实生活中，普遍性与个别性又是什么样的关系呢？如果我们将目光转入现实的生活，便不难发现，完全普遍和完全个别的东西对于我们都是没有意义的，而处于我们的生活世界之内，且纯粹普遍或纯粹个别的东西则完全不可想像。事实上，在我们的生活世界中显现出的事物，都不可能是单纯的个别事物，因为我们已经以某种方式“知悉”它了，其中必定已经包含了某种普遍性的东西，但这种普遍性既不可能从事物中抽离出来，也不可能声称具有绝对的普适性。
其实，对此问题的思考，我们又可以追溯到亚里士多德那里去。在其实践哲学中，这位伟大哲学家已经有过某种思考。在亚里士多德看来，对于指导人们从事实践活动的实践智慧，虽然是关于特殊事物的，但这并不意味着实践智慧是全然特殊的，是全然关于某一个别事物的，而无任何意义上的普遍性。亚里士多德在这里虽然强调在实践中关于特殊事情的知识比一般原理的知识更为重要，认为明智或实践智慧是相关于具体的事情，这些具体的东西是感觉而不是科学的对象，但“这不是说那些具体感觉，而是像我们在判断出眼前的一个图形是三角形时的那种感觉”[9](P179)。这样一种感觉，亦被英译者译为“直觉”、“数学的直觉”或“共同感觉”。这种感觉是对于对象的直接的感觉整体，是对于对象的属的感觉，而不是像视觉、听觉等等那样的个别的感觉。而且，共同感觉也就是对共同感觉的意识。这种意识在对事物的把握上有一个停止点，而不会无休无止地变化[9](P181)。这意味着，实践智慧对于事物的把握虽不似理论智慧那样具有一种绝对的普遍性，但却不能归之于绝对的个别，而是具有一种相对或有限的普遍性，即实践智慧所把握的对象是一种类型或事物中共同的东西的“模型”。笔者以为，这是亚里士多德的一个非凡的洞见，它对于我们走出形而上学的思维框架有着重要的启示。当然，亚里士多德并未就此问题深入进行下去，他的整个理论框架也不允许他深入进行下去。而在现代，海德格尔对“形式显现”[10]的分析，则对推进此一问题的解决具有极其重要的意义，从而值得我们加以借鉴。
但是，对人类生活的这一方面我们仍然是“知”之甚少的，如果能将其描述出来，那么它就将成为实践哲学的立足之地。我们对马克思实践哲学的阐释也应该确立在这个方向上，在对人类生产劳动过程的分析中将这一领域揭示出来。当然，这只能是我们的一个致思方向，而不能在这里进行。
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