政治中心主义的自我超越——论政治生态文化的建构，本文主要内容关键词为：政治论文,生态论文,主义论文,自我论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
从宏观上说，政治体系由政治制度、政治文化、政治活动的主客体三者共同构成。政治制度是指一定的社会形态下的相应的国体和政体。政治文化指政治团体与公民个人的政治观念、政治态度和政治价值观。政治活动的主客体，是指在一定的政治制度和相应的政治文化氛围下从事政治活动的各种政治元素，包括政治团体及其构成要素——政治人，这些政治元素在政治生活中构成一定的主客体关系。
在政治制度、政治文化与政治活动的主客体之间，有着相互关联的因果关系。有何种政治活动主客体，就组成何种政治制度，形成何种政治文化；一定的政治制度，又会塑造、化成一定的政治主客体和相应的政治文化；而一种政治文化，对于孕生相应的政治制度和政治主客体，起着思想观念和舆论环境上的潜移默化的氤氲作用。
关于政治文化，加布里埃尔·阿尔蒙德这样认为：它是一个民族在一个特定时间内对政治过程的态度和情感的总和，是政治体系的基本的政治倾向。他认为政治文化含有三方面的基本成分：(1)认识的成分，指一定社会中人们对政治体系活动、政治领袖的形象、现行政策的了解和认知。(2)感情的成分，指一定社会中社会成员对政治体系的感情，这种感情决定人们是拥护还是反对一定形式的政治体系和政治活动。(3)评价的成分，即一定社会中人们对政治体系和政治活动的评价和看法。社会成员往往根据自己确定的标准来评价政治体系和政治过程，如个人可以根据自己确立的民主规范来评价一定的政治体系，认为该体系民主或不民主。[1] (P139-140)
在我们看来，政治文化由两个侧面共同构成。一个侧面，是政治统治者所倡导的政治文化，或叫做官方政治文化，它是根据官方标准确立的、居意识形态统治地位的政治文化；一个侧面，是广大社会公众所持有的政治文化，可以称为民间政治文化或大众政治文化。在价值取向上，二者有时会产生相当的差异甚至是严重的冲突，形成二元甚至多元并存的格局；有时又会趋向一致或近似，形成官方和民间共同期望的政治价值观。这两种政治文化是趋于一致还是二元甚至多元分殊，取决于官方政治文化与民间政治文化在政治认同上的互动和整合程度，而不论这种整合是人们发自于内心的主动认同，还是强力压制下的被动服从。官方政治文化与民间政治文化的二元甚至多元分殊的情况，往往出现于社会大变动时期，或者是大变动来临的前夜；二者在价值取向上的趋同状况，一般存在于社会平稳发展时期。
从政治生态理论视角看政治文化，既要立足于政治体系，又要超越政治体系，着力于政治文化与社会文化的生态联动。在政治体系内部，主要探讨政治文化与政治制度及政治主客体活动的互动与整合。这种互动与整合，以社会大多数成员的政治期望和政治文化追求为依归，如此，政治体系方能求得赖以存续的社会合法性和政治生态基础，获得社会成员的广泛认同，以及社会成员对于政治制度和政治活动的积极评价，并转化为对政治体系的支持和拥护，最终谋得社会成员对政治活动的主动参与。这即是说，一个社会的政治发展，往往受到政治制度、政治活动与政治文化(尤其是民间政治文化)之间一体化程度的影响。三者之间形成默契与一致的时候，政治行为易获得社会的广泛支持和相应的成果预期；反之，如果政治制度、政治活动与(民间)政治文化之间的价值目标相去甚远，政治行为则难获成功。
超越政治体系看政治文化，立足点当更为高远。以社会发展与人类进步为标的的政治文化，对政治制度和政治活动的要求，就不仅仅满足于政治行为的合法性和相应的公民认同，更进一步，它对政治体系提出了超越政治本位主义的要求，旨在要求政治体系之政治制度、政治行为的制定和实施，须以更宏远的社会发展和人类进步为目标，因而它就超越了政治本位、集团本位和阶级本位，也就不再是政治中心主义的政治文化，而是政治工具主义的政治文化。再进一步，当着这种政治文化不仅以社会发展和人类进步为旨归，而且执著于政治、社会与人类赖以生存的生物圈的生态联动时，痴迷于社会进步、人类福利与自然环境的荣辱与共时，这种政治文化的境界就更上层楼、更为高远了，它就升华为一种政治生态文化了。
一、政治中心主义：反生态的政治文化
概而言之，在人类政治文明发展史上，存在着两种政治文化，如前所述，以政治中心主义为特质的反生态的政治文化，和以社会进步与人类福利为中心的、带有工具主义性质的政治生态文化。
反生态的、政治中心主义的政治文化，在人类政治文明史的不同时代和不同国度，都会有或多或少的近似表现。如在西欧，有黑暗的中世纪政教合一的中央集权政治文化；在俄罗斯，曾存在有俄罗斯帝国中央集权的沙皇专制政治文化；在日本，曾长期存在着中央集权的天皇制政治文化……这诸种政治文化的共同特征，是极力营造政治挂帅、权力至上的文化氛围，整个社会及其成员因之被强行纳入专制政治轨道，按照官方政治标准予以政治教化和政治模塑。但上述所有类型的反生态的政治文化，无论其历史延续，还是其理论性和系统性，都难以与历史上的中国封建君主专制政治文化相比肩。故而，以中国封建专制政治文化为蓝本，揭示此类政治文化的反生态本性，对于构建当代生态性政治文化，也许不无现实意义。
中国封建专制政治文化具有反生态的特性，而这种反生态性又是通过专制政治文化的君主至贵、百姓至贱的政治价值观以及社会生活的“泛政治化”体现出来的。[2]
(一)“君权至上”的等级政治文化
前文述及，政治文化有两个层面：官方政治文化与民间政治文化。但在中国封建专制社会，二者则合为一体，民间政治文化为官方政治文化所吞没，甚至说，根本就未曾萌生过民间政治文化的幼芽。专制政治制度只容得下为专制统治造势的官方政治文化。
封建专制社会的存续，以皇权至上和君主统治的稳固为前提。作为维护与阐扬此一政治统治制度的政治文化，必以鼓吹君权至上为主旨，以探讨如何统治人、桎梏人、束缚人、琢磨人为内容。所以说，在漫长的封建社会，一部文化史，就是一部政治教化史。
君主至上的政治文化，在政治思想家那里被理论化、系统化，成为天经地义的东西。尤其是儒家学说所主张的君主应当积极有为的政治思想，正契合当权者巩固封建大一统的集权统治的政治主张，因而成为为统治者所推崇的、历久不衰的主流政治思想文化。汉武帝当政时，甚至“罢黜百家，独尊儒术”，原因即在于儒学思想家极力为君权立言，论证君主统治的合天意、合神性。汉代大儒董仲舒有“汉代孔子”之称，作为汉儒权威，他倡言君权神授，天人合一，宣称君主的地位由天意决定，君主就是当然的“天子”：“唯天子受命于天，天下受命于天子”，[3] 从而把君权至上的主张学理化、系统化、神秘化。另一方面，在封建统治者眼中，国家即国与家的统一，普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。即使臣民，也都认同此种政治文化。为了给集权统治罩上一层人性的面纱，把统治者圣化为家国之长，董仲舒主张君王应行“德政”，用“三纲五常”来加强封建思想统治，同时又不废刑罚，以礼乐教化为主，刑罚管束为辅，即德主刑辅，德刑并用。儒学思想家还吸纳阴阳家的理论，以之论证“三纲五常”，用阳尊阴卑理论，把封建纲常关系绝对化、固定化。三纲说的实质，是君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。三纲与仁、义、礼、智、信结合起来，就完整地体现了封建统治的整个社会关系。[4] (P535)宋代理学家朱熹对“三纲五常”的儒家伦理思想作进一步的发挥，提升为治理国家的根本大计，认为“理”是天地万物之源，“理在事先”。具体到纲常伦理，就是君臣之理、父子之理、夫妻之理先于君臣关系、父子关系、夫妻关系而存在。由此朱熹认为，父慈、子孝、君仁、臣忠，都是天理，是人人必须遵守的当然之则。这就在思想文化上为君主专制统治披上了顺天、合理、应法的美丽外衣，把封建专权统治抬升到了谁也不可抗拒的社会规律的高度。朱熹还发明出“理一分殊”的理论，论说封建等级制度的合天意性。他认为，世间万物都源于普遍的“理”，即“太极”，但万物间又有区别。“理一”，是指万事万物在本源上同于一理；“分殊”，是指分散于各个事物之中的理，都不过是最高之理的表现。他用“月印万川”来说明“理一分殊”的道理。天空中只有一个月亮，照在江、海、湖、河等一切水域中。天上的月亮是圆的，一切水域中的月亮也都是圆的。一切水域中所映照出来的都是月亮的整体，而不是它的部分。所以说，“人人有一太极，物物有一太极”，每一人、每一物都以普遍的理作为存在的根据。这种“理一分殊”落脚到政治文化上，就成为封建等级统治的理论根据：“万物皆有此理，理皆同出一源，但所居之位不同，则其理之用不一。如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈，物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行也。”[5] (卷十八)
封建的、君主至上的等级政治思想文化，在政治思想家们不遗余力地阐述与教化以及封建专制统治世世代代的制度化实践中不断被强化与放大，终至内化为文人、官僚、百姓的潜意识，浸润于整个封建社会的始终。甚而至于，即使在封建专制制度被推翻一个世纪后的今天，我们也不能断言，在我们身上不潜含着这种政治文化的影子。
(二)“百姓至贱”的愚民政治文化
封建社会的一个典型特征，是社会分层比较发达，层级结构非常清楚，层级结构成为严格的社会规范和社会意识，层级差别在社会结构与社会交往中无处不有、无时不在。与“君主至贵”相对，“百姓至贱”既是官方政治文化愚民政治思维的欲求，也在官本位的政治现实的重压下为民间政治文化所默认。
秦汉以后，集权制代替了分封制，等级制只是在形式上发生了变化，实质则毫无不同。不只是官与官有差别，民与官更不同，即使民与民也不尽一致。
秦从商鞅变法时起，就在统治阶级内部实行了二十等爵制。第一至四等爵相当于士，第五至九等爵相当于大夫，第十至十八等爵相当于卿，第十九、二十等爵可称为诸侯。爵位的高低与官职的大小大致相当。被统治的民众，又被分为若干等级。在历代的律令中，民众一般被分为两大类，一类称为良民，一类称为贱民。良民包括一切正式编入国家户籍的平民。清代的平民按照社会职业分为四种户籍：民籍、军籍、商籍、灶籍。贱民主要包括官私奴婢、娼优皂隶，另外还有某一时代某一地域的某种特殊人口，如清初山西、陕西的乐户，徽州的佃仆，江南的丐户，浙江的惰民等等。[6] (P58-64)
“百姓至贱”的政治文化，配合着、强化着专制政治统治，消磨着人之为人的独立品格，凸显着人的非人化的奴性心理，使人成为顺民、贱民，这就间接地把封建专制统治塑造成高不可及的神性统治，百姓只能匍匐在它的威权之下，而不能生发任何关于自我的“非份”之想。这种把人非人化、视人为政治统治之工具的政治文化，磨灭了人的个性和独立品格，使人成为政治的驯服的受体，而非积极的政治参与者，这种政治文化无论如何也不可能酿出先进的民主政体来。中国现代著名教育家陶行知(1891-1946)深感封建主义传统教育对百姓的摧残，曾写有一首《学生和学死》的短诗：
小孩子，
小孩子，
哪几个是学生？
哪几个是学死？
他认为中国古代的专制帝王为了维持自己的统治，实行愚民政策，因此造成中国虽是文明古国，却是世界上最多文盲的国家，在他写的《敬赠师范生》里，表示了对专制愚民政策的憎恶：
看那专制国，
民愚乃可治。
要你塞其聪，
个个成奴隶。
“百姓至贱”的政治文化恰与“君主至贵”的政治文化组成一个矛盾体，二者在对立中维持着异样的统一，形成一种反生态的恶性循环圈：“君主至贵”的政治文化压抑着处于社会底层的平民百姓的平等、独立意识，强化着“百姓至贱”的奴性意识；反过来，“百姓至贱”的政治文化不但不能对君主专制形成丝毫牵制，而且还会助益着专制集权统治对百姓更加肆意地欺压。这样一种政治文化“生态”，没有外力的冲击，其自身是断不会形成对先进政治文化的渴求的。
(三)社会生活“泛政治化”的政治文化
在古代中国，以君权专制为表征的封建国家过于强大，以至于几乎吞噬了整个社会，否定了人的独立存在和个性发展。在这样一种政治社会，围绕着政治中心主义，实质上就是皇权中心主义，形成了泛政治化的政治文化，“泛政治化”成为中国古代文化的一个重要特征。在这样的文化背景下，“政治文化，就是政治挂帅，权力至上，就是‘一切为了权力’、‘有权就有一切’，就是一切都被政治权力所垄断，所操纵。说中国文化的特征是政治文化，并不是说每一个中国人都热衷于追逐权力，都擅长于玩弄权术，而是说每一个中国人都逃脱不了权力的追逐，都避免不了权术的玩弄。政治无孔不入，权力无处不在，经济、科学、艺术无不屈从于政治权力，父子、夫妻、长幼、男女无不重视君臣上下关系。在这种文化关系中，许多人患有‘政治过敏症’，原本与政治毫无牵连的言和行，都被扯进政治”。[7]
社会生活的泛政治化，最典型的莫过于家庭伦理生活的政治化。这表现为“家”、“国”一体，互为表里。国即是皇帝的私家，家即是被缩微的国。即是对于百姓而言，稳定小家，使之长幼有序，男女有别，各安其位，不生乱象，那就是对政治国家的稳定作出了自己应有的贡献。所谓“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”，所谓“修身、齐家、治国、平天下”，说的就是这个意思。
家庭伦理生活的政治化，集中表现为儒家学说所宣扬的“三纲五常”的三纲，即君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲，也即对君权、父权和夫权的文化上的确认。“从表面上看，只有君臣的关系是有关政治的，而父子、夫妇关系则是有关家庭的。但中国纲常教义的真正精神，却正好在于它们之间的政治联系”。[8] (P73)因为家族伦常关系是可以移植、扩展的，治家与治国的道理是相通的，“忠”即是“孝”的最高境界。恰如《孝经》所言，“君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄弟，故顺可移于长；居家理，故治可移于君”。伦常文化的教化，不但有经家治国的大作用，而且还有稳定社会的政治功用：“其为人也孝悌，而好犯上者鲜矣，不好犯上而好作乱者，未之有也。”[9]
社会生活的泛政治化，还表现为学者的文人化和学术的政治化。知识分子是社会的良心。作为一个社会阶层，知识分子有着独立的价值观念、是非标准和风骨品格；又由于它拥有知识，占有文化，是先进思想观念的代表，而担当着社会批判的重大责任，所谓“铁肩担道义，妙手著文章”；再者，知识分子还不乏自省意识，即自我批判精神，既勇于揭露社会的黑暗，又敢于自揭疮疤，时时处处严厉地解剖自己。知识分子的这种秉性，既来自于这个阶层在文化观念上的先进性，又来自于它作为知识占有者的一种自然要求，一种责任意识，一种追求真理、追求科学精神的品性。正是以真理为唯一、以科学精神为唯一的率真品格，使得知识分子敢于和善于进行社会批判、自我批判，而成为社会的良心和风向标。布鲁诺为了捍卫哥白尼的日心说而勇于献身，正是知识分子视真理为唯一、真理重于生命的精神品格的展示。
在古代中国，由于国家对于社会的侵蚀，由于社会的高度政治化，更由于“官本位”思想观念的积重难返，以及科学探索精神的严重匮乏，独立的自然科学文化和社会科学文化难以自保，发扬光大更无可能。知识沦为谋生的手段，只有用于“入仕”，方可派上用场。“学而优则仕”——在一个高度政治化、官场化的社会，除此之外，知识分子难道还有其他的选择吗？如此社会状况下，学术政治化，学者文人化，就成为不是选择的选择。而一旦知识分子蜂拥进入官场，争当谋士，甘做师爷，“吃人家的嘴软，拿人家的手软”，像齐人冯谖客孟尝君那样，为报答寄食之恩，苦心孤诣地为孟尝君营造“三窟”，知识分子也就失去了社会独立性，沦为政治的附庸，官场的“使女”，还有何政治批判性和社会独立性可言？知识分子的社会良心与责任感也就在与为官者的同流合污中日渐泯灭。屈原、司马迁、文天祥、谭嗣同、陈天华……这些民族的脊梁，知识分子的先觉，敢于直面人生，勇于与强权抗争，不惜遭污受辱，甚至慷慨赴死，是谓真知识分子。但是，在整个封建专制统治的历史长河中，真正出污泥而不染的知识分子又有几许？作为一个阶层，中国的知识分子并没有获得精神上的独立存在。离开封建专制的制度支撑，封建文人就失去了依靠。“列朝列代的文人真正惧怕的可能倒不是专制，而是失去了被专制的机遇和身份。他们最恐慌的是被专制所遗忘、所埋没。……封建文人从来就没有反抗封建文化的使命，相反，封建文人最大的天命就是维护这种文化，最重要的当然就是帝统的正宗性”。[10] 唐朝大诗人韩愈，曾任吏部侍郎，因上《论佛骨表》，谏阻唐宪宗“迎佛骨入大内”，触犯宪宗，几遭死罪，后贬为潮州刺史。即使在遭贬离职的路途中，诗人也未曾忘怀其报效“圣明”(宪宗)之志，有诗为证：
一封朝奏九重天，夕贬潮州路八千。
欲为圣明除弊事，肯将衰朽惜残年！
报国(实则是皇室)之志跃然纸上，着实感人。只是诗中所体现出的愚忠，对专制体制正统性一味维护的那种气概，实在让人悲叹。
就知识分子的“饭碗”——学术——而言，二千年的学术史，除却自然科学，在人文社会科学领域，纯然的学术研究又有几许？那浩如烟海的典籍，无不围绕着“经世致用”、颂“三代盛世”、继万世之一统而大发宏论，汲汲于对封建正统文化的阐发，透露着学术文化政治化的话语倾向。如清代哲学家顾炎武(1613-1682)写《日知录》，其目的在于倡导经世致用之学，力主“明六经之旨，通当世之务”。卷十三“廉耻”条在讲了“礼义，治人之大法；廉耻，立人之大节”的道理后说：“教化者，朝廷之先务，廉耻者，士人之美节，风俗者，天下之大事。朝廷有教化，则士人有廉耻；士人有廉耻，则天下有风俗。”同为清代哲学家的王夫之(1619-1692)，在其历史评论性著作《读通鉴论》中，虽然表达了他的唯物主义的自然观和辩证法思想，以及进步的历史观，但在政治思想上，封建等级思想随处可见。他认为，“以贤治不肖，以贵治贱”，乃是“万世不易之大经”。他把封建帝王和封建士大夫看得高人一等，因为“君子、野人，天秩之以其才，叙之以其类，率野人以养君子，帖然奉之而不靳，岂人为哉！”等级秩序是上天的安排，个人是不能僭越的。
简言之，把社会生活泛政治化的政治文化，表现在社会生活的方方面面，甚至是人们的世俗伦常中。至于无处不在的泛政治化的政治文化，那生成于民间的、有着独立自由品格的社会文化，就显得过于稚嫩而孱弱，根本不具备制约、平衡泛政治化的政治文化的生态能量，结局只能是政治中心主义政治文化的恶性膨胀和泛滥。
总起来看，以“政治自我”为中心的政治中心主义，颠倒了其与社会的工具与目的的关系，不是把服务于社会为其立命的根本，而是相反，把社会置于为其存在和发展服务的工具地位。这种政治观，是极度近视和功利的反生态政治观。表象上看，牺牲社会的利益，以满足政治体系的利益要求，能够实现政治体系一己的功利目的，但深层地看，却因此而把社会推向了自己的对立面，使自己失去了赖以安身立命的根基和依据，从而打破了政治体系与社会的生态环链关系，反过来危及政治体系自身的长远发展。政治中心主义的政治文化从反面提示我们，只有肯于牺牲自我，才能更好地保存自我。这正印证了老子的观点：“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。”[11] (第七章)
二、政治工具主义：一种政治生态文化
社会是一个由经济、政治、文化以及人化自然诸体系共同构成的巨型系统，人是活动其中的主体。人类社会正是由经济人、政治人、文化人等等诸多类别的角色共同构成的综合体。正是由于人们角色的不同、立场的不同，使得人们对于社会的认知迥然有别。人们对政治与社会关系的文化认知，同样有着很大的差异。有如前述，政治中心主义认为政治乃凌驾于社会之上的、至高的存在物，政治即目的，为政治服务，被政治役使，乃社会存在的根由。当着国家及其政府认为需要时，社会及其成员就会随意被拿来一用，或者用于维护国家的强势地位，或者以之解除国家及其政府所面临的生存危机。与政治中心主义相对应，存在着政治工具主义的政治价值观。
(一)政治工具主义：政治中心主义的反动
政治工具主义认为，政治的存在是以社会及其人群为前提的，没有社会，就不会有政治。服务于社会及其人群，乃政治体系存在的唯一理由。保持社会的安定，促进社会的持续发展与繁荣，保障公民的生命、自由和财产权利不受侵害，维持正常的经济交往秩序，保证公民安居乐业，乃国家及其政府的不二选择，正是在此意义上，政治又被称为公共决策和公共管理。
从政治生态理论角度看，政治中心主义的立意在于使既存政治体系成为持久的存在，以成就万世永续的“伟业”。但由于它太过拘泥于政治体系，而忽视甚至无视政治体系生存其中、赖以立命的社会环境，以致使得政治体系不能为社会环境的存续和发展输出正向能量，这就势必割断其与社会的生态互动关系，使得社会成为被动和无序的存在，政治体系赖以存续的社会能量供给不足，政治体系的存在随之成为问题，从而也就违背了该政治价值观祈求政治体系“万世永续”的初衷。而在政治工具主义价值观看来，政治体系以社会的永续发展为己任，着力于社会的长治久安和恒久繁荣，着力于创造宽松和谐的社会环境，以及相应的制度保障，并不十分在意自身能否长久存在的问题，政治体系在以社会发展为宗旨的运作过程中处于“忘我”状态。但由于它在主观上具有与社会环境相谐共进的愿望，以及相应的沟通手段，使得它在客观上建立起与社会环境良性互动的生态化关系，赢得了社会及其人群的信赖与支持，这反而在看似无意中创造了该政治体系赖以长久存续和健康发展的社会条件。正应了那句老话：有心栽花花不开，无心插柳柳成荫。
政治中心主义与政治工具主义的殊异源自两种不同的政治价值观。前者源于积极的政治价值观，后者因于消极的政治价值观。“积极的政治价值观，往往把政权的合法性建立在其所主张的政治理想之上。这样要维持合法性就必须迫使其臣民接受其理想，并放弃个人的任何其他理想，这就使得全社会只有一个理想，一个目标。于是，以善为目的的正当性就自动证明了实现善之各种手段的正当性，从而造成以善为目标、恶为手段的局面。一旦善的目标被证明为虚假，那么就只剩下恶的手段这一活生生的现实，可谓是善始而恶终。这种做法不仅生命的代价沉重，而且道德的代价同样沉重：个人追求理想的权利被剥夺，钦定的理想又成为虚幻，岂不造成个人理想与国家理想的双重失落，酿造出一个完全没有理想的社会？消极的政治观则把政权的合法性建立在对个人自由的保障和为他们实现各自的理想提供充分的条件上。官方理想的一元性注定与公民理想的多元性发生冲突。要尊重公民的自由，政府就要放弃自己的理想，就得把对善的理想的追求留给个人及其自愿性团体。尽管没有官方的理想，但个人和团体都可以有各自的理想；尽管并非每一种理想都能实现，但却总有一些理想能够实现。所以，这样的社会多少有些理想，不致完全沦为一个没有理想的社会。这种做法虽无至善的目的，却诉诸了非恶的手段”。[12]
无论是积极政治还是消极政治，都离不开社会生态环境，都离不开社会系统的基础支持和资源供给。没有社会资源的供给，政治体系就成为无本之木。同时，政治决策、政治行为又要以社会体系为施与对象，向社会环境输出能量和信息，且由于政治体系处于社会体系的上层，对于社会体系来说具有权力资源优势，社会往往只有被动承受的份儿。尤其是当着政治决策不合社会体系的需求口味时，社会对于政治行为的承载就更形被动与不情愿了，此时，二者的关系往往具有对立甚至对抗的性质。
因此，政治体系必须充分认识社会之于政治的生态基础位置，转变施政观念，放弃政治中心主义和政治独尊主义，融政治于社会，实现政治社会化，以社会为服务对象，满足社会发展对于政治支持的要求，为社会发展创造良好的政治生态环境。在这里，当着以社会为发展主体时，政治就是社会的外在环境。没有良好的政治环境，没有有力而持久的政治支持，社会的持续发展和进步也是不可能的。
(二)民主政治是迄今为止最好的“工具政治”
当今世界的社会发展，一直沿着这样一条主线向前推进：对人的已有权利的维护和对新的权利的发掘。而且，对人的权利的维护和开掘，已不再附加诸多限制条件，比如财产、地位和血统。也就是说，对人权及其衍生权利的追求，成了所有人的平等的权利。生命权、生存权、发展权、受教育权，以及财产权、自由权等等，日益成为世界上所有地方的人们的共同的价值追求。
在这样的社会民主的大背景下，任何一个政治体系要保持自身的有效运转并推动社会进步，它就必须使自身的定位吻合这一背景，在政治价值取向上实现从政治中心主义到政治工具主义的转变，把维护和拓展社会成员的各项权利放在施政方针的首位。政治机构，无非是在社会经济制度与文化思想体系之间进行平衡的一种机制，因此，它必须顺应时代潮流，以长远的公众利益和文化的延展为要务。而社会民主的时代潮流——它表现为“公民概念的不断扩展，不但要求公众事务方面的权力，也包括了社会生活方面的权力——如法律面前人人平等，民权平等，机会均等，甚至结果平等——以便让每个人都能作为完全公民参与社会”[13] (P57)——当然也就对政治体系提出了民主化的要求，以便与社会民主相匹配。而且，历史的及现实的经验还表明，民主政治比起其他政治形式，更能促进一国经济与社会的发展，更有利于现代化追求的实现。“民主已得到广泛传播，因为民主有利于各国现代化其经济，改善社会条件，实现与外部世界的一体化。在一个代议制政府的统治下，领导人可能更对其人民负责。尽管在民主国家腐败是司空见惯的现象，但是独立的议会和法院以及言论自由可以监督、控制对权力的滥用”。[14]
与民主的上述社会价值相关，首先，民主政治能够保持政治体制的持续稳定。因为民主政体允许不同意见在体制内予以合法表达和制度化释放，不像专制政体那样，因反对意见无合法表达渠道而积聚为暴力冲突的导火索。同时，民主制度平和、有序地通过定期选举更换领导人的做法也为维持政治稳定提供了制度保证。其次，民主政体能够促进个人自由。民主说到底是社会公众对政治权力的一种制约方式。当着政治权力超越合法性而趋于滥用、并进而侵犯公民的社会自由时，公民有拿起民主武器捍卫自由不被侵犯的权利。
由此观之，民主带有工具性，它是我们的侍者而不是我们的主人。利用民主这个工具，服务于社会，服务于经济，总之是服务于人的自由而全面的发展，应成为我们对民主文化的基本定位。
对民主的这种大众化、市民化的认知，要求民主政治应取社会化的发展路向，实现政治的社会化，把被神秘化的、高高在上的政治拉回到平民百姓的日常生活中。如何实现政治的社会化？不妨把政治过程看作一种产业，在这一产业中，公民既是生产者又是消费者。作为生产者，他(她)参与(或由其代表)政治决策过程，制定政策、制度和法规，或者对政策、制度和法规的制定提出意见和建议；作为消费者，他(她)执行、遵守这些通过自己或其代表的参与制定的、有利于自我发展的、为自己所认同的政策、制度和法规。由于消费者同时又是生产者，他们熟悉“政治产品”的产生机理与性能，而且由于在生产过程中对政治产品有了一定的了解，与政治产品有了交流，与之相关的政治文化和政治理念已内化到他(她)的思维之中，因而，消费者在这里就成了主动的消费者，就有消费政治产品的能动性。这不同于被排除于政治生产过程之外的被动的政治产品消费者，他们因对政治产品生产过程的不了解，而对政治过程产生神秘性、隔膜性认知，只是一味消极地适应政治过程，为政治过程所摆布。这就是说，只有当着把政治过程看作一项生产过程，公民既是这一产品的生产者，同时又是消费者的时候，民主才是可以实现的。
也就是说，建设民主政治，仅仅满足于政治产品的民主化生产是不够的，要实现充分的民主，还必须建立完善的“政治市场”，让公民通过“政治市场”去选择“政治商品”。由于个人权利因人而异，而社会又是由不同的阶级、阶层和利益集团所组成，各阶级、阶层和利益集团又有各自不同的利益要求，政府提出的公共决策，难以同时满足所有阶级、阶层和利益集团的要求。此时，政府对某一公共决策目标，应制定多种可供选择的方案(制定方案的过程也是一定程度的民主过程)，并公之于众，通过适当的民主方式进行选择，从而最终确定选择结果。这种选择过程，颇似经济生活中消费者自由选择商品而存在一个商品市场一样，在事关公民利益的公共决策领域，也存在一个“政治商品市场”。公民在对不同公共决策方案的选择中，也就察知了自己应尽的社会责任和应享有的利益。通过政治市场这一工具，调节公共决策和产品的生产与公民认同，会使公民权利得到更有力的保障，利益需要得到更充分的满足。
目下中国社会经济管理体制的改革，也需要政治价值观念的转变，只有从政治中心主义转型为政治工具主义，才能使得政治体制与经济体制形成协同互动，而不是相互矛盾和掣肘。政治是经济的表现，政治是经济的影子。但在现实中国，政治与经济的关系却远非如此，二者的关系存在悖离。经济体制在一步一个脚印地走向市场化，而政治体制的变革却严重滞后，经济市场化对政治民主化的内在要求并未得到政治现实的积极回应，政治生活仍然不时显现出人治而非法治的特征，而且，政治权力总是试图并屡屡成功地跨越政治边界而进入社会经济领域，代替市场去干预经济生活(这正体现了权力的无限扩张本性)，干预社会生活，这不仅干扰了社会经济领域的自有秩序，而且使得政治权力屡被滥用，造成权力寻租，形成大面积的权力腐败。
改变这种状况，必须将自上而下任命干部的“计划政治”变革为自下而上选举干部的“市场政治”；与此同时，割断政府与企业间的人事关系，政企彻底分开，从而把政治权力限定于政治范围之内，以减少或避免权力腐败现象的大面积发生，并为经济行为按照自身规律运行创造良好的政治生态环境。
(三)谨防对“政治工具”的滥用
有如前述，政治是工具而非目的。社会的发展，人类的进步，自然与社会的和谐，乃是政治生态理论所要求的政治目的。生态化的政治要求任何政治制度设置、创新和功能输出，均应以人类社会的发展及其与自然的和谐为本位。以社会发展为目的的政治制度创新是生态化的创新，反之，以政治体系自身狭隘利益的追求和维护为目的，不顾及社会后果、自然环境后果和人类长远发展后果的政治制度创新，是自私的、反生态的创新，终究会遭到社会大多数人的唾弃。政治体系只有加强与社会环境的链接和功能互换，并通过社会系统加强与自然环境的交流，了解和掌握作为政治体系的基础的社会与自然的所需，才能进行有针对性的、带有社会公益性的政治制度创新。
问题在于，对政治文化进行工具主义的创新，从而引导政治体制向着工具理性转型，并不必然意味着政治体制在现实运作中的合目的性。良好的愿望并不就等于良好的结果。
对于政治工具的运用有个度量分界问题。政治权力在质和量的运用上缺乏恰当的把握，政府能力趋于弱化和疲软，会使权威沦丧，进而导致社会行为失范，权利诉求泛滥，社会责任失去承担，严重的话，会产生无政府主义式的“政治空心化”状况，表现为政府可资调动的政治资源占有社会全部潜在政治资源的比重持续或急剧下降；或者说，社会政治资源脱离政府的调控范围，政府的政治动员能力大部分丧失，从而引发政治危机甚至社会危机。另一种情况是，政府权力运用过度，形成权力的扩张和滥用，危及社会正常的自我运作状态，损害公民的合法权益和正当权利。即使是民主政治体制，如果没有权威性的宪法和法律体系的规范与约束，也会出现对权力的滥用。人是情感动物，没有法度约束的民主，往往成为人们宣泄情感的工具。当然，在一个向着现代化迈进的欠发达国家，相比于发达国家，政府权力的扩张性表现得会更强烈一些。原因在于，它所面对的现代化局面要更复杂得多：“由于其现代化的内涵既包括欧美早期现代化的基本内容(工业化和城市化等)，还包括欧美后现代时期的一些任务(如经济发展与环境保护，技术进步与人的主体性等)，这就迫使后发展国家的政府在从传统的政府职能向现代政府职能的转变过程中扮演着积极主动的‘硬政府’角色。无论是政府的职能范围，还是权力规模均大于早期的欧美政府。”[15] (P301)社会大变革时代政府权力的扩张，只要其目的是为了推进政府的发展，推进社会的现代化，总是会得到人们的理解的。
香港恒隆集团董事长陈启宗先生在一次演说中讲到民族性时说过一段发人深省的话，大意是好的制度必须满足两个条件：第一必须是合理的；第二必须是尊重人性的。而且，好的制度必须能发挥最多的人的积极性，能利用最多的人的脑袋，最有效率且最少浪费，最少摩擦特别是官僚性摩擦。作为一种社会工具，政府权力能本着上述原则运行，百姓福莫大焉。对于一个政治体系来说，可能在一时一事上能成为最大多数人的工具，能为最大多数人谋福利；难就难在时时、处处都充当最大多数人的工具。
政治体系要成为最大多数人的永恒的工具，仅靠良好的政治理念是远远不够的。多少政治体系在创始之初都指天发誓，要谋最大多数人的最大幸福，要施善政，弃恶政。但终究靠不住，善政难以贯彻到底，甚至转化为恶政。原因何在？在于缺少稳定的法制保证，缺乏对政治行为的宪政制度的权威约束。政府“施善政”的理念就像一个人的口头允诺一样，是善变的、靠不住的东西。只有富有权威的宪政制度是永久性的制度承诺，是政府必须遵守且不能随意更动的。有鉴于此，有学者指出：“制定新的政策之前，明智的任务是恢复宪政自由传统，这是西方经验的核心，也是全世界良好政府发展的核心。在西方历史上，政治进步一直是在数个世纪里不断承认一个原则的结果。这个原则是《独立宣言》中告示的，‘人生拥有某些不可剥夺的权利，政府是为这些权利的实现而设置的’。如果一个政府不保护民主和法制，那么民主只是画饼而已。”那么，宪政主义是什么？“宪政主义是为了防止权力集中和滥用职权而设计的一整套复杂的制约和平衡的制度。要达到这一切，并非简单地列出一系列权利就行，而要构建政府无法侵犯这些权利的制度。”[16] 在这一制度下，经济生活已相对独立于政治运作，政权更迭不再意味着社会混乱；党派争端更多了，但它已成为职业政客的一种职业活动，不再对社会具有那么大的破坏力；民怨积累通过选民投票、游行请愿、言论发泄直至移民出走而得以释放和平衡；利益冲突则依靠党派制约、新闻监督、司法独立而得到调整和牵制，不至失控。在具有久远的民主和法制的传统的国家，如英国，宪政主义也许无需成文宪法的规范而照样存在，而在缺乏民主和法制传统的国家，如绝大多数的欠发达国家，要遵行立宪主义，宪法当然要明确地规定对公民权利和自由的保护，更根本的，还在于严格限制和制约政府，以及对此种政治文化的广泛普及，直至使其刻印到公民心中为止。
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