哲学中的波西米亚人——德勒兹的“重复”概念刍议，本文主要内容关键词为：刍议论文,米亚论文,波西论文,哲学论文,概念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B565.59 一 纪念：重复“不可重复之物” 纪念日是一种节日，其特殊功能在于提醒，即提醒人们关注被纪念的人或事。思想家的纪念日通常是该思想家之影响力的证明。没人纪念的思想家犹如图书馆角落里没人翻看的一本书，他没有“来世”①。 纪念是与记忆有关的重复。在传统理解中，“记忆”是向过去的重复(backward repetition)②，一种向某个先在文本、现成原本的回复。这样的纪念对于笃信“原本/再现”之哲学观的人无疑是适用的。对他们来说，好的纪念基于好的复述，反之则是不好的纪念。 但这样的纪念并不适合德勒兹。他曾明确提到一种“节日的明显悖论”，即“它们重复一种‘不可重复之物’”。在德勒兹看来，纪念只是某种“外部行为”，其意义不在于复原那个被重复的对象，而在于与被纪念物所产生的“震动”(vibration)发生“共鸣”。震动-共鸣意味着“力量”，它是“纪念的力学”，刻画着被纪念者的唯一性。譬如，法国一年一度的独立日不是对“攻陷巴士底狱”的一种重复；得到重复的其实是这一“攻陷”所产生的震动，它预先使独立日的重复成为必要。③同理，对德勒兹的纪念无疑也源于“这个人”所带来的震动，其“强度”效应在出版于上世纪末的一本文集的标题中获得了这样的表达：《德勒兹的世纪？》④。撇开问号不谈，“德勒兹的世纪”无疑概括了不少论者的一个看法，即德勒兹颠覆了整个传统形而上学机制。但那个问号表明，传统形而上学是否真的因德勒兹而陷落，这还是一个悬而未决的问题。 当然，外部的纪念行为依然是一个不可消除的“幽灵”。为了纪念德勒兹，纪念者总要回到他的一些著作、一批概念中去。虽然德勒兹一向以思想大地的“游牧者”自期，并耽溺于对各种体制化的思想疆域进行“去疆域化”(deterritorilization)，但纪念者总会以再疆域化(reterritorilization)⑤的方式将他的著作和概念连缀为一套“德勒兹的”思想机制。由此，人们看到不少大同小异的德勒兹年表，看到《尼采与哲学》、《普鲁斯特与符号》、《差异与重复》、《感觉的逻辑》、《反俄狄浦斯》、《千高原》以及《何谓哲学》等重要著作的名称，还看到诸如“欲望(机器)”、“生成”、“域外”、“块茎”、“逃逸线”、“无器官的身体”等印上浓重的德勒兹个人语型色彩的概念。在这种纪念中，德勒兹被体制化了。这不免给人一种印象，即纪念依然是一种重复原本的记忆。一向致力于逃离哲学史的德勒兹需要进入哲学史，体制化的“德勒兹”似乎就是作为原本的德勒兹。然而，德勒兹在纪念福柯时曾说，纪念不过是为逝者描摹一幅肖像，在描摹中，福柯成为“福柯”。由此来看，我们面对的也不过是“德勒兹”。 每个纪念者都可以给出一个“德勒兹”，但对他的描摹实有高下之分。从外在标准来看，绘画素养较高的描摹者通常要高于外行。若从德勒兹坚持的内在标准来看，肖像描摹的好坏取决于描摹者是否具有足够强大的力量“侵入”被描摹者的思想世界，从而形成力与力的激荡和共鸣。德勒兹对休谟、柏格森、福柯、尼采和康德的描摹以及海德格尔对尼采的讨论都是“侵入”的例证，其最大价值不在于他们对被描摹者的“移情”是否到位、复述是否精准、再体验是否深入，而在于是否引发了思想与思想的冲撞、想象与想象的共鸣。 与之相比，力有不逮的肖像描摹者则更像“围观者”，他们不具有“侵入”的力量，毋宁是更多地被围观对象的“力”所虏获。我们叹服于德勒兹(还有1970年后成为他的思想“伴侣”的加塔利)将这个世界转化为全新图像的思想力量，叹服于他在形成新图像时表现出的不可思议的命名能力。这种感受世界的力量以及命名冲动就是先于一切思考的思考、使一切思考成为可能的思考。这样的思考往往不单属于一个人，于是“德勒兹”成了“德勒兹群体”、“德勒兹现象”。确实，二战以来，尤其是上世纪60年代以后，法国出现了一大批德勒兹式的思想家，如拉康、罗兰·巴特、福柯、鲍德里亚、德里达、巴迪欧等。在他们的影响下，欧洲其他国家和美国出现了一大批“法国式的”思想家。这个群体的出现似乎再次印证了19世纪法国艺术史家丹纳的说法，即天才总是一拨一拨地出现的。思想家与思想家之间的砥砺形成“共鸣”，共鸣形成风气。在英文中，echo(共鸣)与Ethos(风气)实在只有很小的差别。⑥ 有趣的是，法国思想群体中的每个人看起来都不大“正经”。他们放荡不羁、思路歧出、自绝于主流。在人类思想史上，或许还没有哪个边缘群体具有如此庞大的规模和声势——规模大到使法国的思想界“除了边缘还是边缘”，使“中心”彻底湮没；声势大到使主旋律完全失声，使“主流”成为贬义词。人们给这个群体附加了很多命名，如结构主义、后结构主义、解构主义，或笼而统之——“后现代”。但德勒兹更喜欢使用“游牧者”这样的说法。⑦游牧者，逐水草而居，居无定所，他们是不“筑居”的。其实，“游牧”一词在内涵上并不那么新颖。澳大利亚学者大卫·罗伯茨指出，在欧洲思想史上，早在1830年以后就形成了一个所谓“波西米亚文化人”的群体。所谓“波西米亚人”就是指在文明世界边缘游荡的吉普赛人，他们为自由而自由，自绝于并因而不兼容于文明主流。思想文化领域的波西米亚人就是以未来为家园，以反传统为时尚，以颠覆主流话语为生存内容。德拉克洛瓦的画作《自由引导人民》是他们的肖像，普契尼的歌剧《波西米亚人》是他们的旋律，先锋派的艺术就是他们的话语表达。值得注意的是，虽然这个群体总站在崇尚中心和秩序的主流社会的对立面，但主流社会却离不开它，否则这个社会将失去批判力、想象力和创造力，失去文化创新的力量。因而，罗伯茨说，思想文化的波西米亚人群体与主流社会构成了“对立共生”(antagonistic symbiosis)现象。⑧由此，当代学者在讨论“创意时代”时又重新提起“波西米亚文化人”的话题。美国著名学者佛罗里达在其2004年的著作《创意阶层的崛起》中提供了一个所谓“波西米亚文化人索引”，它覆盖了主要的文化和创意生产者，包括作家、设计师、音乐家和作曲家、演员和导演、画家、雕塑家、工艺师、摄像师和舞者等，他们与科学家、工程师、大学教授、意见领袖一道构成了创意阶层的“超级核心层”。⑨凡容许创意阶层存在的地方，必定就是创意强劲的地方，“巴黎就是个波西米亚人的城市”。⑩由此我们也可以说，诞生了“德勒兹式”思想巨匠群体的法国是个“波西米亚人国度”。 对我们来说，无论德勒兹的“游牧”，还是罗伯茨笔下的“波西米亚人”社会，都是遥不可及的，因为我们脱胎于一个崇尚定居和正统的农业文明。我们是思想的“定居者”，既不喜欢居无定所的游牧，更不容忍非主流的波西米亚式的思想方式。在这样的非波西米亚社会中，我们只从事“围观”，我们的思想复述但绝不“重复”，所以我们不是处在世界的思想场域的边缘，而是在它“之外”。 二 “重复”概念的德勒兹印记 关于纪念的讨论触及了德勒兹的重复理论，其引人入胜之处在于，通过对重复的另类解读“释放”差异。“释放”与“囚禁”是德勒兹的术语。(11)差异是西方哲学史中最早的囚徒，德勒兹认为可以追溯到柏拉图。负责“监禁”差异的第一“看守”就是重复，因为重复一向是同一性假定的“囚徒”。这种同一性是理性概念的根基、科学分类的原则以及标准化的物的生产、精神生产和人的生产——一言以蔽之，标准化的现代世界——的基础。它是将一切思想和文本视为表象或再现的依据。而从其否定性的内涵来看，它是个体性、唯一性、偶然性、生命性的时间、流动以及不可预知的创造的终结者，简言之，是差异的终结者。德勒兹则让重复这个“看守”转化为差异的“释放者”，也就是让重复“释放”了它自己。 因篇幅所限，笔者仅撷取《差异与重复》一书的若干片段略作发挥阐述。 1.“逃离哲学史/进入哲学史”：以形而上学为食的饕餮 《差异与重复》问世于1968年，它是德勒兹思想进程的分水岭。在该书英译本序言里，德勒兹说道：“在以极大的热情完成了对休谟、斯宾诺莎、尼采和普鲁斯特的研究之后，《差异与重复》是我第一部试图‘做哲学’(do philosophy)的著作”。(12)也就是说，本书既是德勒兹对以往哲学史研究的总结，也是他“以自己的名义”系统阐述其哲学的开始。这本书很难读，至今仍无中译本。这不难理解，因为德勒兹是个哲学极限运动的高手，他思路奇辟，行文恣肆汪洋，论证不厌其细。对笔者这样缺乏相关准备的人来说，越接近细节，越有迷失隔离之感。此外，尽管德勒兹认为“写哲学史”与“写哲学”极为不同，但这本“做哲学”的书却充斥着海量的哲学史讨论，这暗示着一个看似矛盾的现象：“逃离哲学史”是以“进入哲学史”的方式实现的。这个说法对福柯与德里达等人也同样适用。 以逃离的姿态进入哲学史，这就决定了德勒兹的一种特殊风格，笔者称之为“似非而是的叙事”。前面提到的“重复‘不可重复之物’”就是一例。类似的说法还包括“重复是反规律的，反对规律的相似性形式和等值的内容”(13)、“我遗忘，因为我重复”(14)等。这些表述初看起来与常识相悖，违背了传统的哲学语法，但细思起来意味无穷。因而“似非而是”是真正创造性的写作，其特点即八个字：意料之外，情理之中。 德勒兹的大量“似非”叙事的背后有着明确的矛头指向，即哲学史中的那些支配性假定。在《差异与重复》第3章“思想形象”里，他概括了传统的“差异/重复”概念赖以存活的八种知识预设(postulate)，这一部分的论述让人真正见识到德勒兹的哲学史功底。进而言之，由于作者在这一章过于执着于对传统哲学假定的梳理，因而未能使“差异/重复”主题得到在其他各章里那样的高强度讨论。但德勒兹指出，这些预设是理解新的“差异/重复”理论的障碍，(15)因而梳理就是清障。 八条预设构成了“教条的思想形象”，(16)它们包括：第一，原理的(或普遍的)、天赋的“我思”的预设(包括对思想者的善意与思想的善质的预设)；第二，理想或共识的预设(作为视觉、触觉、记忆、想象等所有官能协调能力的共通感与保证这种协调得到分配的善意)；第三，模式或识别的预设(召集所有官能对假定为同一物的某个客体进行识别)；第四，要素或表象的预设(在这里，差异通常被隶属于相同物和相似物、类比物和对立物的各个次要层面)；第五，关于否定或错误的预设(所谓错误表达着所有在思想中可能出错的东西，但那通常是外部机制运作的结果)；第六，逻辑功能或命题的预设(指示符号被当作真理的发生场所，意义不过是命题的中立性的复制物或无穷复制物)；第七，模态或求解的预设(问题被从命题中实质性地推出，或在形式上由其能否得到解决的或然性来确定)；第八，结局或结果的预设、知识的预设(让学习从属于知识、文化从属于方法)。 在对八种预设的解析中，德勒兹对柏拉图、亚里士多德、笛卡尔、康德、黑格尔、尼采以及分析哲学作出了细致新颖的评判，其中对笛卡尔“我思”论证中暗含的“所有人都如是假定”的分析让人印象深刻。同样精彩的还有对“错误”与“愚蠢”之差异的分析。所有这些无非是为了说明，形而上学的表象或再现(representation)信念是传统“差异/重复”概念的基石。此外，在该书结论部分，德勒兹还对“表象的四种幻象”、“差异的四种幻象”等进行了讨论。如果将这一切理解为传统形而上学的基本思想特征，那么德勒兹就像个以形而上学为食的饕餮。其实，对哲学史的讨论构成了本书所有篇章的特色。 2.差异与重复的相互拯救 如书名所示，《差异与重复》的第一主题词是“差异”，这也在全书结构中得到了体现，它构成了正文(如第1章“自在的差异”、第2章“自为的差异”、第4章“观念与差异的综合”以及第5章“可感世界的非对称性综合”)的第一焦点话题。(17)然而，在长达28页的全书导论“重复与差异”中，第一焦点却是“重复”。这个安排表明，对重复的重新解读是进入差异问题的门径。这样的安排是有道理的，因为我们在生活和科学哲学中所熟悉的“重复”通常是一个“去差异”的概念。“年年岁岁花相似”或“人生代代无穷已”是重复，有烟就有火是重复，机器的批量生产是重复，学校一年一度的招生是重复，再如19世纪美国印第安部落领袖黑麋鹿(Black Elk)的诗句：“成就万物的宇宙之力是一个圆……日出日落是个圆，四季变化是个圆，人生代谢也是一个圆”，所有这些“圆”莫不是重复。在这里，重复或者被理解为“相同物”、“相似物”(如太阳或季节)的反复出场，或者被理解为有规律的行为或运动，这一切似乎都与“差异”无关。总之，重复是去差异或无视差异的。 正是在人们信以为真的地方，德勒兹提出了质疑，以此为重复“正名”，说明真正的重复不是“去差异”的。“不是……”构成了德勒兹讨论重复的基本句式。该书导论第一句话便是：“重复不是一般性”，因为“一般性”是理性哲学、逻辑和现代科学的基本定语，人们因此可将它们统称为“一般性的科学”。这门科学的基本特征在于，它认为运动的主项是相同物、相似物或可类推物；运动的方式是合规律的复现；用以测量运动的时间是刻度均匀的直线；用以表示相同物或合规律运动的符号是可替换的。所有这一切从严格的哲学意义上来说，都以同一性为依据。由于同一性，整个世界被归入一个种属科目的分类体系，该体系进而被纳入“存在”(Being)这个大全。因此，“重复的科学”等于“一般性的科学”，它们都是关于同一性概念或概念之同一性的科学。 德勒兹认为上述重复都是伪运动，(18)他进而提出了一些看似悖谬的判断：“重复不是自然律”、“重复不是道德律”。重复不是自然律，因为规律存在的前提在于在内容上去除自然对象(岩石、山石、树木、河流)的个体的具体差异，去除这些个体在境况各异的浑然空间中的差异。同时，规律还在方式上泯灭了对象演化的力量之流与时间之流的无间特性，让它们统统屈从于可计算的时间之点。依照同样的逻辑，重复也不是道德律，因为后者的存在条件是“养成习惯的习惯”，而习惯就意味着“行动的诸因素在不同环境下都是等同的”，因而能使人在“完善”或“一致”的尺度下规训行为。(19)显然，所有自然律或道德律都让运动的东西屈从于同一者，让运动屈从于可量化的秩序。于是运动枉担了“变化”的虚名。 在德勒兹看来，在同一性、规律性框架内，重复是不可能的，为此必须拯救重复，即“把重复本身变成新的东西……这是自由和自由任务的问题……毫无疑问，束缚意志的正是重复，但如果说我们死于重复，我们也由于重复而得到拯救，由于重复而得到治疗——主要是通过另一种重复而得到治疗”。这“另一种重复”就是德勒兹全书的主题。在此，德勒兹表现出与“去差异”的重复截然相反的取向。他说“重复就是差异，是绝对的没有概念的差异”，(20)也即“去(同一性)概念”的重复。(21) 德勒兹界定差异的首选句式依然是“不是……”。所谓“没有概念的差异”，即是说“差异”并不是分类意义上的差异(如苹果不同于梨、动物不同于植物等)，也不是那些需要借助同一性去解说的作为相同物之互补侧面的差异。 为了拯救“差异”并进而拯救“重复”，德勒兹创制了大量的新概念，这似乎有违他一再重申的“无概念的差异”这一初衷。但“无概念的差异”所说的概念是同一性的囚徒，释放这个囚徒依然要借助于概念工具——它们是“反概念的概念”。因此，德勒兹不仅不拒斥概念，甚至格外钟情于打造概念，以至于他在《何谓哲学》一书中高调宣示，“哲学就是创制概念”(22)。“创制概念”一说真切地刻画了哲学的知识社会学特征，当代法国哲学家们在这方面各显神通，无所不用其极。通过概念创制，他们让“不可见的”成为“可见的”，让“不可说的”成为“可说的”。(23)他们让世界“世界化”了。 创制概念就是拯救概念，目的是回到原生态的“差异”，使“差异化”真正显现。这里的一个重要任务是拯救时间。在“自为的差异”一章，德勒兹结合对休谟(联想)、康德(时间直观)和柏格森(记忆)的分析，提出了三种“时间综合形式”，描画了从传统时间观走向新时间观的基本路径。这里的“综合”(synthesis)概念无疑源于康德。在逻辑中，综合判断区别于分析判断的地方在于它是经验性的，能够提供新的知识内容。而在德勒兹看来，综合正是以差异的世界为前提。如果世界只是一，综合就没有必要。 德勒兹的第一综合和第二综合都是为了探讨使经验成为可能的时间形式。第一时间综合意在说明知觉的当下性如何可能。面对本来处于离散状态的事项，休谟通过联想让我们在心理上建立了某种习惯性关联。这种习惯性联想具有“收缩”(contraction)功能，即把并非同时出现的对象联系和收缩于当下知觉，因此因果的本质就是习惯。现在的问题是，与习惯对应的当下总要流向过去，而与流逝相对抗的心理形式当然就是记忆，因此记忆成为德勒兹第二时间综合的主题。记忆是带着不同强度的当下经验的储存器，它等待重复的出现和再体验，并与当下一道成为稳定的经验得以成立的条件。 如果仅仅局限于前两种综合，整个经验就不可避免地会陷入同一性、表象论的圈套，意识便处于对象之外，生命屈从于可测量的尺度。为了真正恢复意识和生命的自主性，德勒兹建构了第三时间综合。这是一种由期待引导的朝向未来的时间形式，作为物体所予形式的经验隐去了，可度量的时间退场了，让习惯与记忆出现各种遗漏的真正时间登台亮相。一切都正在发生，发生就是差异化。因此世界不再仅仅是事物的总和，它依靠涌动的力量而延续。世界像个巨大的变形虫，它依靠一个差异引发无数差异的事件而存在。(24) 德勒兹对时间的讨论类似于一部关于时间话题的百科辞典。他探讨了奥古斯丁、休谟、康德、黑格尔、尼采、柏格森等人的时间观，还借用了诸如记忆女神、爱神、纳西索斯的神话命名，为后人的研究提供了丰富的资料和想象空间。 3.差异就是世界的发生 那么，到底什么是差异？或者说，什么是德勒兹心目中的差异？在“可感世界的非对称性综合”一章中，德勒兹对此展开了大量讨论。其中一段精辟的概括性论述值得援引：“差异不是多样性，多样性是所予(given)，差异是使所予物被给予的东西。差异不是现象，而是现象由来有自的暗密的本体空间。如果说上帝通过运算创世，他的运算绝不会是精确的，这种运算结果的非精确性与非公正性，这种不可还原的非等同性，构成了世界存在的条件。伴随上帝运算出现的是‘发生’(happen)这个词，如果上帝的运算是精确的，世界将不会存在。世界可以被理解为一个‘提醒者’，世界中的实在只能被理解为碎片的或不可通约的数。任何现象都意味着非等同性，这是它们存在的条件。任何多样性和任何变化都意味着差异，这是它们存在的充足理由。任何发生物和任何显现物都关联着各种差异的秩序：平面的差异、温度的差异、压力和张力的差异、潜在的差异，一句话，强度的差异(difference of intensity)。”“强度”是德勒兹解读差异的第一语词。整个第5章充斥着关于强度超越精确计算、可确定性、可还原为同一性概念的论证。德勒兹说：“‘强度差异’是个重言式。就其作为可感物的理性而言，强度就是差异的形式。任何强度都是差异化的，这本身就是一种差异。强度的公式是E-E’，在这里，E本身意味着e-e’，而e意味着ε-ε’，等等。任何强度本身就是耦合(coupling)，该耦合中的要素与其他要素相互耦合。它们或许揭示着数量概念的质性内容。”与强度相关的另一个重要概念是“非一致性”(disparity)，“它是所有现象的充足原因，是现象之所以显现的条件”。(25)此外，强度还与“隐含”(对立于阐明)、程度、个性化和差异化、事件等一系列概念相关。 上述探幽索隐的讨论将我们引向了“使差异成为可能”的最终条件，即力量与生成。德勒兹围绕着对尼采和柏格森的讨论，形成了“力量—时间—生成”的三位一体话题，它们是差异的三位一体。我们都知道尼采所说的“相同者的永恒轮回”一向是个难解的话题。如果相同者就是同一性意义上的相同者，那么这个说法就是一个简单轮回论的陈词滥调。但在德勒兹那里，“相同者的永恒轮回”就是在强度中得以显现的力的永恒轮回。不断重复轮回的就是差异化的差异。 三 柏拉图的重复观与尼采的重复观 美国学者J.H.米勒在《小说与重复》一书中提到，哲学史上存在着两种重复观，其中之一是“柏拉图重复观”：“柏拉图式的重复植根于一个不受重复效力影响的纯粹原型。其他任何实例无不是这个模式的摹本。这样的世界假说导致以下观念：只有在各种事物间真正的、共有的相似性乃至同一性的基础上，才可以提炼出其他隐喻性的表现形式”。(26)与之对应的是所谓“尼采式的重复”。(27)德勒兹的差异/重复理论显然属于后者。 需要说明的是，德勒兹对柏拉图以来的再现论传统的批判以及对重复的另类解读，并不是“一个人的战斗”。作为贯穿“激进解释学”历史的重要关键词之一，“重复”的话题同样或隐或现地出现在克尔凯郭尔、尼采、弗洛伊德、本雅明、米勒、鲍德里亚、德里达等人的论述中。克尔凯郭尔在尼采诞生前一年，即1843年，就发表了一本题为《重复》(Repetition)的小册子。克尔凯郭尔回忆说，触发他重新思考重复的动因源于古希腊思想家第欧根尼对爱利亚学派否定运动(kinesis)的论证所作的批评，这个批评让克尔凯郭尔思考：什么是“真实的运动”？它难道就是原样的“重复”吗？怀着这个困惑，他认真考察了“回忆”(recollection)问题。在柏拉图那里，“认识就是回忆”。而“原型”、“原本”和“再现”等就是这种知识观承诺的前提。回忆被理解为“回溯性的重复”，这应当是所谓“柏拉图重复观”的必然果实。 克尔凯郭尔对此辩驳说，回忆难以让我们回溯到原本已有的东西，对依然存在的东西的严格重复只是“虚假的运动”，“真实的运动”应该是“真实的重复”，它是“前行性的回摄(即回忆)”(being recollected forward)。所谓“前行性的回摄”意味着回忆因为包含“遗忘”而不能一丝不苟地回到原本。遗忘这种缺陷提示着一种积极含义，因为只有“前行”才能使未来和希望成为可能，才能让记忆(recover)转化为发现(discover)。克尔凯郭尔举例说，“我”曾经去过柏林，现在又去柏林，两次柏林之行确实是重复，但每次的感受不同。显然，“温故”与“知新”是重复的两个方面，这恰好刻画了“真实的重复”所具有的生存含义，即“一切生存都是出新的重复”。(28)毫无疑问，克尔凯郭尔的这个发现颠覆了古希腊以来由再现论所支撑的运动和重复观念，这种运动重复观的信念就是“所是者不变，所变者不是”。 克尔凯郭尔对重复的思考显然启迪了不少后人，他与尼采一样成为德勒兹的《差异与重复》的重要思想源头。笔者注意到，海德格尔的《存在与时间》曾在“历史”部分展开了对“演历”(Wiederholung)的讨论，这个概念想必应当与克尔凯郭尔有关，因为后者的《重复》一书在1909年译为德文时，用的就是“Wiederholung”这个词。然而，海德格尔并没有在《存在与时间》中说明这一点，该书也很少提到克尔凯郭尔，这或许并不是无意之举。 除了克尔凯郭尔，在所谓“尼采式重复观”中，柏格森无疑是另一位里程碑式的人物，他更像德勒兹思想的“直系祖先”，其《创造进化论》与德勒兹的《差异与重复》无论在内在理路还是外部特征上，都具有很强的家族相似性。柏格森对传统哲学“将时间空间化”、“用无机体去模仿有机体”(29)的批评，几乎成为德勒兹的重复理论的“脚手架”。而柏格森的“用一千张照片也无法重建对象本身”(30)的断言，则直接是德勒兹的差异理论的最佳例证；他关于“记忆”的讨论更对德勒兹的时间综合理论产生了深刻影响。事实上，如果将《创造进化论》的一些论述放入《差异与重复》中，两者简直是若合符节，难分轩轾，譬如下面这段关于重复的论述：“真正的绵延一步步地吞噬着事物，在那些事物上留下自己的齿痕。倘若一切事物都是即时的……那么，同一个具体现实便绝不会再度出现。因此，只有抽象的重复才是可能的：被重复的只是我们感觉的某些侧面，尤其是我们智力的某些侧面，它们从现实中凸现出来……因此，智力便不顾时间的虚象，而集中于那些重复的东西，专注于将相同的东西密切相连的工作了。它不喜欢流动的东西，它将接触到的一切都加以固化。我们并不思考真正的时间，然而我们却生活着真正的时间，因为生命超越智力。”(31)这段话与德勒兹的文字的唯一区别只在于多出了“绵延”这个词。在笔者看来，德勒兹创制的概念之多是柏格森所不及的，但柏格森发明的“绵延”概念却是德勒兹一直寻找却无法替代的第一命名。“绵延”是使重复得以重复、使差异成为差异的母词。 还有一个值得关注的事实：德勒兹的《差异与重复》首版于1968年，而德里达的《书写与差异》也在前一年结集出版。在对“差异/重复”的另类解读上，德里达如果不是超越德勒兹的话，至少也与德勒兹在伯仲之间，而《书写与差异》则不仅大量地直接论述差异问题，也直接谈论重复，其中提到的“延异”(differance)更是继尼采、柏格森之后的一个里程碑式的概念，它在文本讨论的框架下缩合了“差异/重复”的全部要义。但德勒兹当时没来得及关注此书，《差异与重复》全书只在一处注释中引用了德里达关于延异的论述。(32)同样难解的是，卡普托在其1987年出版的著作《激进解释学：重复、解构和解释学的方案》中将重复视为解释学的诞生地，(33)他在讨论“重复”、“解构”与“冷解释学”(cold hermeneutics)等话题时，不惜用整整三章共90页的篇幅(占全书近三分之一)谈论德里达，但却只在一处提到德勒兹。而这仅有的一次提及也与德勒兹对“差异/重复”的贡献无关，只是借他之口赞扬德里达“不惜用一切代价展开对运动和重复哲学的精细研究”。(34)对于这个疑点，唯一合理的解释是，德里达崇信“文本之外，别无它物”，他对差异与重复的解读基本限定在文本的视域，这或许是卡普托在其关于“激进解释学”的著作中对其惜墨如金的主要原因。 四 代结论：立足于“无处之处”——重复、复制与拟像 《差异与重复》时期的德勒兹像个不问世事的传统学者，但他在批判传统哲学时所表现出的超常力量和热情表明，他不会冷漠地面对现实生活。事实上，即使在尚未写作《反俄狄浦斯》之前，德勒兹就表现出强烈的思想济世情怀。在《差异与重复》的序言中，他写道：“哲学不是关于(过去)历史的哲学，也不是关于永恒的哲学。哲学一向是或只能是不合时宜的东西，这意思是说，‘反对我们的时代，从而以此影响我们的时代，并且让我们希望，为了行将到来的时代’。”(35)以反对时代的方式来影响时代，这是对前述“哲学的波西米亚人”一语的绝好注释，这样的人肯定不会见容于我们这个主旋律社会，但却正是我们所必需的。 有趣的是，德勒兹随后提到维多利亚时代的一部小说《无处之处》(Erewhon)，并对作为书名的那个生造词议论说：“Erewhon真正表达了‘无处’(nowhere)与不断被替代、被掩盖、被修改和被再造的‘此时此处’(here-and-now)的含义”，它描述了我们时代的基本特征。《无处之处》是个科幻作品，它揭示了现代科幻的一个基本问题：“人们何以能对他们一无所知或所知甚少的那些另类事物(else)进行书写？”这种写作活动一定处于知识的边缘，处于所知与无知的分界线上——“惟其如此我们才决定写作。”(36) 面向行将到来的世界，站在知识与无知的分界点上写作，这必定是无原本的写作。写作者面对的不再是现象，即那种具有再现特性的对象。取代这种“现象”的是如幻影一样、产生于“无处之处”的拟像(simulacra)。我们都知道，“拟像”是鲍德里亚《符号的政治经济学》(1972)、《象征交换与死亡》(1976)等一系列著作的第一主题词，它是“符号”的基本形式。在《象征交换与死亡》一书中，鲍德里亚指出，自文艺复兴以来的整个近现代社会可以被视为拟像发展的三个阶段：第一个阶段是指从文艺复兴到工业革命之前的古典时期，该时期的核心主题是仿造(counterfeit)，那时人们把被动的模仿当作符号的基本功能；第二个阶段是工业化时代，其支配性的概念是制造或生产(production)，根据模具进行批量制造构成了符号的基本存在方式；而第三个阶段则是指今天受代码支配的时代，其第一主题词“hyper-reality”的本义是“超现实”，其符号性名称则是“拟真”。(37)这个概括刻画了符号的自主性生成的历史，它日益远离原本，日益获得“无处之处—应无所住”的特性，是现代声色世界的基本“皮相”或肉身。 鲍德里亚的名字在德勒兹1968年出版的《差异与重复》一书中从未出现。但“拟像”这个概念却在该书中多次出现。(38)其原因不难理解，一旦德勒兹将现象(phenomenon)从柏拉图的“洞穴假说”中解放出来，拟像就成为近在手边之物了。在《差异与重复》的结论部分，德勒兹描述了“拟像”的诞生：“那种通过差异自身让不同物与不同物联系起来的体系，就是拟像的体系”，在那里，“我们与狄奥尼修斯的本来面目不期而遇，这张面孔显现着幽深性与无根据性的真正本质——它们环绕着表象”(39)。 无根据性、无处之处、应无所住，这固然刻画了今日符号世界的漂泊特性，但也展示了符号的自由与生成本质，以及德勒兹的“差异/重复”理论的最深刻的意味。特别值得注意的是，一旦将柏拉图式的重复与尼采式的重复综合考虑，“重复”概念就变成了一个双面的雅努斯神。这个神是西方形而上学传统的图腾，在此传统中，形而上学与反形而上学“对立共生”。这个神还是现代化社会的图腾，这里一方面活跃着本雅明所说的高度秩序化的批量生产和复制，(40)即“柏拉图式的生产或复制”，另一方面又高调张扬着对秩序、复制创造的突破，拟像与拟像在不期而遇的邂逅中繁衍出更多新的拟像，这是“图像时代”(41)的真正本质，是尼采式的创造和轮回。 正是这种对立共生的“重复”构成了我们今天欢呼的数字时代的双重变奏，德勒兹对此有着明确的意识。由此，我们的阅读再次回到《差异与重复》的开端，德勒兹在那里写道：“现代生活是这样的，我们在内心和外部世界所面对的莫不是最机械的、最模式化的重复，我们竭力要从中提取出那细微的差异、变形和改异……而在拟像中，重复已经在游戏着重复，差异也已经在游戏着差异。重复重复着自身，而差异者也差异化着自身。生活的任务就是要使所有这些重复共存于差异得到散布的空间中。”(42)走笔到此，《金刚经》中那句偈子或许是本文的颇为合题的结语：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。” 注释： ①本雅明曾区分“文本的现世”(the life of text)与“文本的来世”(the after-life of text)，认为文本的生命在于其来世。参见Benjamin,Illuminations,Hannah Arendt,ed.,Harcourt,Brace & World Ltd.,1968,p.71. ②(28)Kierkegaard,Kierkegaard's Writings,VI,Howard V.Hong and Edna H.Hong,trans.& ed.,Princeton University Press,1983,p.149,pp.131～133. ③(11)(12)(13)(14)(15)(16)(18)(19)(20)(21)(25)(32)(35)(36)(39)(42)Deleuze,Difference and Repetition,Paul Patton,trans.,The Athlone Press,1994,p.1,p.xvii,p.xv,p.2,p.18,p.vii,p.167,p.8,pp.6～7,p.13,pp.262～270,p.222,p.318,p.xxi,p.xxi,p.277,p.ixx。关于注释(11)，德勒兹曾提到“将思想从囚禁它们的形象中释放出来”。关于注释(12)，德勒兹认为“writing history of philosophy”不同于“writing philosophy”。关于注释(16)，德勒兹也曾在《千高原》中将“(传统的)思想形象”(或“思想意象”)与“国家机器”问题结合起来讨论，指出“思想形象”在对中心、根据的追求中获得了“国家—形式”，由此在思想领域中形成了“你越是服从，你就越能成为主人”的状态。“一旦国家—形式激发出一种思想的意象，那么，一切就都得到控制。”对此，德勒兹就尼采等思想家评论说：“他们摧毁了意象。”参见德勒兹、加塔利：《资本主义与精神分裂(卷2)：千高原》，姜宇辉译，上海书店出版社，2010(以下均简称为《千高原》)，第539～541页。关于注释(20)，德勒兹说道：“我们必须识别这些对象之间的非概念性差异……重复因而显现为无概念的差异。”关于注释(21)，德勒兹在《差异与重复》的结论部分批判了哲学史上让差异屈从于再现论的“四种先验幻象”，即让差异从属于概念中的同一性、知觉中的相似、谓项中的对立物或否定物、判断中的类推。德勒兹说：“每当思维主体让差异从属于概念的同一性(即使这里的同一性是综合性的)，思想中的差异就消失了。”关于注释(39)，德勒兹也在《千高原》中论及狄奥尼修斯与自然创造的话题，参见《千高原》，第484页。 ④参见Ian Buchanan,ed.,A Deleuzian Century?,Duke University Press,1999。 ⑤⑦《千高原》，第483页；第542页。关于注释⑤，德勒兹在《千高原》中对浪漫派、大地和疆域(或界域)进行了论述。作为最深层的强力之源，作为批判的力量(即大地的新教)，大地始终是与疆域分裂的；而对于以认识根据为己任的知识活动来说，疆域也始终是与大地相分裂的。“界域是德国，大地是希腊的”。类似的论述还可参见Deleuze,What Is Philosophy?,Hugh Thomlinson and Graham Burchell,trans.,Columbia University Press,1994(以下均简称为WP)，p.86。关于注释⑦，《千高原》中的“1227——论游牧学：战争机器”一章是关于成吉思汗的哲学隐喻(成吉思汗死于1227年)。在那里，德勒兹建构了一系列对立概念：如崇尚体制的国家机器与反尺度的战争机器、等级性王权的国家或城邦与不知国家和城邦为何物的游牧者(如成吉思汗)、王权科学与游牧科学、几何化的条理空间与没有任何固定的可计算点的平滑空间等。他进而论及哲学，认为传统哲学如同国家机器，而克尔凯郭尔、尼采、舍斯托夫等人则是思想领域的游牧者，他们“将思想置于与外部、与外部的力的直接的关联之中……使思想成为一部战争机器……它摧毁了所有那些将思想从属于某种真、正义或权利的原型的可能性”。 ⑥丹纳：《艺术哲学》，傅雷译，天津社会科学出版社，2004，第25、119页。 ⑧⑩David Roberts,"From the Cultural Contradiction of Capitalism to the Creative Economy:Reflection of the New Spirit of Art and Capitalism",Thesis Eleven,110,2012,p.84,p.84. ⑨理查德·佛罗里达：《创意阶层的崛起》，司徒爱勤译，中信出版社，2010，第80、153页。 (17)比较而言，第4章“思想的形象”略有游离，它更像德勒兹对其以前哲学史研究的一个记录。 (22)WP,p.5。德勒兹认为“哲学就是创造概念的科学”。他后来进一步论证说：“哲学不是所予物(given)，而是被创造物(created)，它是有待于创造的(it is to be created)”，参见WP,p.11. (23)德勒兹说：“直到塞尚，岩石才开始通过它们所截获的褶皱之力而存在，风景才通过磁力和热力而存在，苹果才通过萌发之力而存在：不可见的力，但却变得可见……问题不再与一个开端有关，也不再与奠基—基础相关……[音乐]使绵延发声。”(《千高原》，第489页)“在所有的时代，绘画的计划始终是试图使……变得可见，而不是复制那些可见者，音乐的计划一直是试图使……可闻，而不是复制那些可闻者。”(《千高原》，第495页) (24)此处是对《差异与重复》第2章的较为简单化的概括。 (26)(27)J.H.Miller,Fiction and Repetition,Basil Blackwell,1982,p.6,p.5. (29)(30)(31)柏格森：《创造进化论》，肖聿译，译林出版社，2011，第31页；第29页；第43页。 (33)(34)J.Caputo,Radical Hermeneutics:Repetition,Deconstruction and the Hermeneutic Project,Indiana University Press,1987,p.9,p.116. (37)让·鲍德里亚：《象征交换与死亡》，车槿山译，译林出版社，2004，第67页。 (38)《差异与重复》一书中涉及simulacra的论述出现了近二十处。 (40)参见本雅明1935年的著作《机械复制时代的艺术作品》。值得注意的是，reproduction一词在经济学领域大多译为“再生产”，而在对本雅明本书的翻译中则通常被译为“复制”，即一种摄影类型的“复制”。这种差异是在中文语境中生成的。这种“复制”是电影时代乃至今天数字化时代的第一主题词。 (41)参见阿莱茨·艾尔雅维茨：《图像时代》，胡菊兰等译，吉林人民出版社，2003。标签：德勒兹论文; 克尔凯郭尔论文; 尼采哲学论文; 哲学研究论文; 文化论文; 哲学史论文; 哲学家论文; 同一性论文;