辛亥革命与思想话语的变迁，本文主要内容关键词为：辛亥革命论文,话语论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、引言
1911年的辛亥革命是20世纪中国发生的第一次具有划时代意义的历史变革。伴随封建专制制度的废除和民主共和政体的建立而来的是社会意识形态中的思想话语的转变。
辛亥革命前，“进化”、“民权”、“自由”、“平等”、“国民”、“革命”等语词，虽然为大多数爱国者和革命家反复宣扬，但并没有得到晚清社会的普遍认同。辛亥革命后，“进化”、“科学”、“革命”、“民主”的语词不仅广为流传，而且深入人心。它们不仅是这一时代思想主流的集约化符号，而且也是这一时期最有影响的思想话语。它们裹挟而来的是近代西方的思想观念和价值准则，即以进化论为基础、以科学为准绳、以革命为手段、以民权民主为目的的思想话语和价值诉求。它们共同使得传统中国的思想世界处处岌岌可危，也使新生的中华民国在政治、经济和文化教育等方面不得不进行新的整合和创造性转换。
晚清思想话语的变动早已引起当今学术界的深切关注，专题性的研究正在日益加强。如陈建华的《“革命”的现代性：中国革命话语考论》一书，不仅从史的角度认真地考察了现代中国“革命”话语之源，而且对现代文学特别是小说中的“革命话语”和“革命意识”的变动过程进行了深入的剖析，为我们了解革命话语的兴起、形成、转化和传播，以及作用与影响，提供了很好的线索和例证。（注：陈建华：《“革命”的现代性：中国革命话语考论》，上海古籍出版社2000年版。）刘小枫在探索“革命”话语的现代意义时，把思想的触角延伸到中国历史上的儒家革命精神，并把儒家思想视野下的“革命”与西方近代意义上的“革命”进行比较，认为中国现代性革命不是西方世俗化神圣革命的延续，而是儒家革命精神与西方世俗化神圣革命的近亲性历史构合。（注：刘小枫：《儒家革命精神源流考》，上海三联书店2000年版，第87页。）葛兆光则在《20世纪20年代佛教对西潮的回应——以“进化”、“科学”、“革命”三个语词为例》一文中，具体地分析了“进化”、“科学”、“革命”三个语词在中国和佛教领域的传播，以及佛教对此所作的反应，为我们了解清末民初思想话语的转变提供了思维方式和研究方法上的参考。（注：葛兆光：《20世纪20年代佛教对西潮的回应——以“进化”、“科学”、“革命”三个词语为例》。吴志良主编：《东西方文化交流》，澳门基金会出版发行1994年。）严昌洪以1903年上海国民公会的演变为例，探讨了辛亥革命时期国民意识和国家观念的发展变化和实质特征。（注：严昌洪：《“国民”之发现—1903年上海国民公会再认识》、《近代史研究》2001年第5期。）史革新、王彤、段治文等，也对清末民初“科学”思想在中国的传播和社会影响进行了较系统的研究。（注：龚书铎：《中国近代文化概论》，中华书局1997年版；史革新：《辛亥革命时期国人科学观初探》，《光明日报》2001年11月6日；王彤：《从几本书目看“科学”一词在五四运动之前使用中的含义》，《历史文献》第5期，上海文献出版社2001年版；段治文：《中国近代科技文化史论》，浙江大学出版社1996年版，《中国现代科学文化的兴起》，上海人民出版社2001年版。）但是，到目前为止学术界没有关于辛亥革命与思想话语发展变化之间的相互关系方面的专题性研究，也没有从总体上对辛亥革命前后思想话语的转变进行历史的考察。辛亥革命到底在多大程度上影响了中国思想文化的发展进程，对此学术界一直也没有一个较为具体的分析和客观的评价。因此，本文拟就“辛亥革命与思想话语的转变”问题做一尝试性的探讨，以便求教于同行。
二、从民本到民主：政治思想话语的转变
民本思想在漫长的封建社会，一直被儒家用来作为治国安邦的指导思想，也一直被历代统治者视为国家长治久安的策略和方法。但它在本质上与西方近代民主思想有所不同。民本思想简单说来其内容包括四个方面，即一是民众为国家的根本，二是立君为民，三是民贵君轻，四是爱民富民。（注：朱义禄、张劲：《中国近代政治思潮研究》，上海社会科学院出版社1998年版，第14页。）它的意义在于其一，人民的利益是国家和社会的价值主体；其二，君主的权利只有得到人民的拥护才能稳定。（注：张小平：《中国之民主精神》，人民出版社2000年版，第145、140—141页。）而民主思想的原则是“主权在民”，其意义在于实现“民有、民治、民享”。虽然民本思想重视人民，但“民”是对象性的客体，这种客体与作为主体的“君”互相对立。民本思想严格说来并不代表人民普遍政治个体的自觉，所以恰如人们所说，中国历史上虽有民本思想的巨流，却无民权运动的勃兴。（注：梁启超：《先秦政治思想史》，东方出版社1996年版，序论第5页。）
尽管民本思想与民主思想不同，但是，民本思想强调民众在政治社会中的作用，又和主权在民的民权民主思想有着相通相近之处，所以很容易为近代进步思想家所接受，甚至成为近代中国人接受西方民主思想理论的文化基因和西方民主中国化的重要土壤。19世纪下半叶在思想界颇有影响的人物如冯桂芬、王韬、郑观应、马建忠、陈炽、何启、胡礼垣等人对西方民主政治中的通下情、去尊隔的看重和主张设议院、行君主立宪的言行，就带有浓厚的民本思想的色彩，或者说他们是站在民本思想的立场上去审视和选择西方近代民主政治和民主学说的。（注：参见刘学照：《洋务思潮与近代中国》，山西高校联合出版社1994年版，第24-41页；何烈、王尔敏等：《中国历代思想家（十八）》，台湾商务印书馆1999年版；王人博：《宪政文化与近代中国》，法律出版社1997年版。）郑观应的观点和态度就很有代表性，他说：“欲行公法，莫要于张国势；欲张国势，莫要于得民心；欲得民心，莫要于通下情；欲通下情，莫要于设议院。中国而终自安卑弱，不欲富国强兵，为天下之望国也则亦已耳，苟欲安内而攘外，君国子民持公法以保太平之局，其必自设立议院始矣。”（注：郑观应：《盛世危言·议院上》，《郑观应集》上册，第314页。）在郑观应等早期改良派的心目中，西方民主制度与中国上古时代的“三代之治”有相通相同之处，西方近代的民主思想与中国古代的民本思想并没有太大的差别。他们要么用中国民本思想的眼光去审慎的选择西方民主政治和民主学说；要么只是用一知半解的西方民主学说和民主政制来反观中国的历史和现实，西方民主思想和民主政制在民本思想的解读下失去了本来的意义和真实的价值。
这种不是站在完全意义上的西方民主思想立场而是立足于传统的民本思想的理知方式，在康有为、梁启超和谭嗣同，甚至严复的身上同样存在。康有为不仅用民本思想比附西方近代民主，而且还用民本思想的精义去劝说皇帝仿行西制，变法维新，即所谓“夫国以民为本，不思养之，是自拔其本也。”（注：康有为：《上清帝第二书》，中国史学会主编：《戊戌变法》（二），上海人民出版社与上海书店2000年版，第143页。）在他那颇具民本思想意味的观点看来，西方设议院是为了听取众议，通达下情，以使民之疾苦上闻，君之德意下达，以去权奸之私和杜中饱之弊，（注：康有为：《上清帝第四书》，中国史学会主编：《戊戌变法》，第176页。）认为西方各国所行的民主制，中国的孔孟“已早发明之”。（注：《孟子微总论》。）虽然康有为惯用借古人名义发挥自己新意的“托古改制”技法，但从他的著述和后来的言行看，民本思想依然是他观察西方民主政治的重要视角。梁启超也不例外。他虽然服膺于卢梭的民权思想，但同样的把孟子思想直接比附成西方民主，他说：“孟子言民为贵，民事不可缓，故全书所言仁政，所言王政，所言不忍人之政，皆以为民也。泰西各国今日之政殆庶近之。”（注：《饮冰室合集》文集之三《读〈孟子〉界说》。）甚至认为：
“议院之名，古虽无之，若其意则在昔哲主，所恃以均天下也。……《洪范》之卿士，《孟子》之诸大夫，上议院也；《洪范》之庶人，《孟子》之国人，下议院也。苟不由此，何以能询？苟不由此，何以能交？苟不由此，何以能见民之所好恶？故虽无议院之名，而有其实也。”（注：梁启超：《古议院考》，见李华兴、吴嘉勋编《梁启超选集》，上海人民出版社1984年版，第32页。）
反封建专制最激烈的如谭嗣同，在歌颂西方民主政治时自然不能忘情于“三代之治”和“民本思想”，他的政治思想就是沿着略具民主思想的王阳明——庄子、孟子的线索向上追溯思想源头而形成的。（注：冯天瑜：《中华元典精神》，上海人民出版社1994年版，第494页。）在《上欧阳中鹄》中，他清楚地指出：“国初三大儒，惟船山先生纯是兴民权之微旨；次则黄黎洲《明夷待访录》，亦具此义。”（注：《上欧阳中鹄》，《谭嗣同全集》，第464页。）在《仁学》中认为：“生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君。夫曰共举之，则非君择民，而民择君也。夫曰共举之，则其分际又非甚远于民，而不下侪于民也。夫曰共举之，则因有民而后有君；君末也，民本也。天下无有因末而有累及本者，亦岂可因君而累及民哉？夫曰共举之，则且必可共废之。君也者，为民办事也；臣也者，助办民事者也。赋税之取于民，所谓为办民事之资也。如此而事犹不办，事不办而易其人，亦天下之通义也。”（注：谭嗣同：《仁学》，中州古籍出版社1998年版，第177—178页。）也就是说合理的君民关系应该具有以下几个特色：其一君是由人民选择、选举的；其二，因是人民选举的，君自然亲民；其三，君既是由人民选举产生的，因此人民为国家的主体；其四，人民能选国君，也可罢免国君。其五，人民选举国君，是要他为大家办事，做人民的公仆，如不能尽职，就要将他罢免。（注：韦政通：《中国十九世纪思想史》（下），台湾东大图书公司1992年版，第758页。）
就是对西学颇有研究的严复，也赞诵孟子的“民贵君轻”，说它是“古今之通义”，认为孟子的这一提法与西洋关于“国者，斯民之公产也”的思想并无二致。他在《辟韩》中对尊君论的批判，也总是离不开民本思想和原始民主的精神和实质。辛亥革命时期革命派中的许多人也同样地将民本思想与民主思想混为一谈，如陈天华、章太炎常把黄宗羲等人的反封建专制和倡民贵君轻的民本思想与卢梭的民约论和西方民主立宪思想相等同。刘光汉、林獬甚至在《中国民约精义》一书中，仍然把中国古代的民本思想当作民约论和民权思想加以阐述。（注：参见熊月之：《中国近代民主思想史》，上海人民出版社1987年版，第290页。）所有这些均表明，辛亥革命前，尽管人们对西方民主学说和民主政治有了比较广泛的接触，但对西方民主思想的认识与了解仍然停留在重民爱民亲民教民养民的民本思想水平上。尽管当时的思想家和革命者也极力鼓吹西方民主学说和民主革命，但是，他们并没有深入研究西方民主学说的历史变化和实质特征，以及民本思想与民主学说之间的区别和联系，只是简单地比附和笼统模糊地宣传。民本与民权、民主的纠缠不清，使民主思想话语的魅力在辛亥革命时期难以充分显示出来。
但是，辛亥革命的胜利和中华民国的诞生，以及孙中山在南京临时政府任期内颁布的一系列具有民主性革命性的法令、法制和为民主政治生活的正常化所作的努力，使在民本与民权民主思想之间徘徊的人迅速抛弃犹豫，以一种积极的姿态去重新审视民主和接受民主。1912年1月1日，孙中山在南京宣誓就职中华民国临时大总统，在《临时大总统就职宣言书》里，孙中山表露的民主观念已经疏离了传统的民本思想，也比近代早期的思想家眼中的西方民主有所不同。尽管孙中山思想观念中仍然存有民本思想的文化成分，但从总体上看，以民为本，在制度和观念上实现“民有”、“民享”、“民治”的政治愿望已经牢不可破。
在孙中山颁布的一系列民主法令中，就反复强调：“保国存家，匹夫有责；束修自好，百姓与能。”（注：《宋教仁集》，下册，第377页。）“官厅为治事机关，职员乃人民之公仆，本非特殊之阶级，何取非分之名称。”（注：《孙中山全集》第二卷，第154—155页。）指出“今查民国开国之始，凡属国人咸属平等。背此大义，与众共弃。……嗣后不得再有买卖人口情事，违者罚如令，其从前所结买卖契约，悉与解除，视为府全雇人之关系，并不得再有主奴名分。”并通令蛋户、惰民等所谓贱民均享有共和国民的资格和权利。唐绍仪、蔡元培、宋教仁、汪精卫等也发起组织生活改良会，意在以人道主义和科学知识以及民主思想训练国民。
虽然孙中山所颁布的法令看似琐碎，但处处渗透着民主共和与人权平等的精神。而且随着这些法令的推行，民主共和的观念也就随之逐渐深入人心。为了用法律约束袁世凯，保护辛亥革命的胜利成果，使新生的中华民国从此健康发展，孙中山在南京颁布了《中华民国临时约法》。按约法规定，中华民国由中华人民组织之，中华民国之主权属于全体国民，中华民国人民一律平等，无种族、阶级、宗教之区别；中华民国人民得享有人身、居住、财产、言论、出版、集会、结社、通信、信仰等自由，人民有情愿、诉讼、考试、选举及被选举权利，人民有纳税、服兵役等义务；民国政府采取立法、行政、司法三权分立制和内阁责任制。（注：朱育和等著：《辛亥革命史》，人民出版社2001年版，第438页。）《临时约法》的颁布，在思想史上显然具有重要意义。正如有的学者指出那样：“它在中国历史上第一次以根本大法的形式，将资产阶级的民主原则规定下来，它不仅对以往‘皇帝至高无上神圣不可侵犯’的君主专制是一个完全的否定，而且为日后的反对帝制复辟的斗争提供了法律依据。”（注：熊月之：《中国近代民主思想史》，第474页。）同时，由于专制的废除，民国的诞生和民主法令以及《临时约法》的颁布，从法律和制度上否定了王权神圣至尊的地位，充分肯定了人民的权利的至高无上和神圣不可侵犯，也为思想话语从民本向民主的转变创造了相应的思想语境。从此以后，民本思想话语已不再是思想家和政治家表达自己政治主张的理论武器，代之而起的是“民主”、“民权”、“共和”、“国民”等民主思想话语的流行。
表现一：以“民主”、“共和”、“国民”等命名的政党纷纷成立。据不完全统计，民国初期各种政治党团达到200多个。几经分化组合后仍然有共和党、统一党、民主党和国民党四党派活跃在民初政坛上。（注：李剑农：《戊戌以后三十年中国政治史》，中华书局1965年版，第151—160页。）尽管各党派在具体的政治主张上各有差别，但大都相信政党政治如果“以多数民意之向背为进退，则民视民听之实支举，而政象日即于良。”（注：《进步党之宣言》，1913年5月15日《时报》。）而且在形式上使用“民主”、“共和”、“国民”等与民主思想相关的语词来给自己党派命名，也说明他们在内心深处已感觉到民主话语的潜在威力和社会影响。
表现二：以“民主”、“民权”、“民国”和“国民”等命名的报刊如雨后春笋般地出现。《民生报》、《民主报》、《民立报》、《民国报》、《民意报》、《民强报》、《国民》、《民国新闻》、《中华民报》、《民国西报》、《民权报》、《民心报》、《天民报》、《国民日报》、《民风报》、《国民公报》、《民声日报》、《大共和日报》、《共和民报》、《国民新报》等等，这些冠以民主、共和、民权、民生和民意等的名词的报纸，据不完全统计达500余家。（注：参见方汉奇：《中国近代报刊史》，（下），山西人民出版社1983年版；史和等编：《中国近代报刊名录》，福建人民出版社1991年版。）虽然各家报纸所立宗旨和宣传的重点不同，但他们几乎离不开“民主”、“民权”这个旗号。如共和党和进步党就利用报纸大唱高调，极力标榜自己是如何拥护民主共和，如何致力于“发挥民主立宪之精神，巩固共和国建国之基础”；如何为民请命，关心民瘼，“以谋国利民福”和“注意民生主义”等等。（注：方汉奇：《中国近代报刊史》，第702—703页。）就是那些反对革命和民主的人，也喜欢打着民主的旗号来攻击民主自由党派和个人。如有人在《民立报》上发表文章攻击国民党人进行二次革命，认为“前次大革命之后，元气凋丧，民力疲极，并力恢复，犹虞不及，庸能再受莫大之损失乎？且社会心理，莫不翘首企踵以渴望太平之隆盛，一闻变起，心惊胆裂，寝食为之不宁，较诸前次革命时，闻兵变而色然以喜者，盖大相悬绝者矣。夫人民之厌乱既如此，则尚有谁敢为戎首，轻心发难乎？发难之后，谁肯附从之乎？此我国之无二次革命之余地可知。”（注：朱宗震、杨光辉编：《民初政争与二次革命》，上编，上海人民出版社1983年版，第373页。）
表现三：民国以来的政治变化总是离不开“民主”、“共和”、“民权”、“国权”这个大方向。
辛亥革命胜利和民国建立，“民主共和”和“民权约法”也就成了人们的政治要求和评判政治得失的标准。袁世凯执政以后，虽然行的是专制统治，但他仍然要打着“拥护共和”的旗号，披着“代表人民”、“尊重民意”的外衣。迫使清帝退位，袁世凯用的就是“民主共和”的名义；暗杀宋教仁，镇压革命党，也是以代表人民利益为借口；想做皇帝，还是口口声声地称他是“事与愿违”，不得不“顺从民意”。（注：熊月之：《中国近代民主思想史》，第477—481页。）那些反对革命，曾经拥护袁世凯的人，当真正意识到袁世凯要行专制独裁和复辟帝制时，也不得不起来用“民主”和“民权”这个武器来批驳和反对袁世凯的倒行逆施。梁启超就是一个典型。民国初年，梁启超极力支持袁世凯，但自所谓国体问题发生以来，他就公开表示反对，其理由仍然是民主共和的国体不可变更。
袁世凯之后虽然还有张勋复辟帝制的闹剧上演，也有段祺瑞的破坏《临时约法》，但是，民主共和，人心所向，这些违反民意、不尊重民主民权法规的行为都逃不脱失败的命运。
事实表明，辛亥革命后，“民主”不仅逐渐成为人们表达政治见解和政治愿望的思想话语，而且被人们视为救国救民的灵丹妙药。1915年陈独秀在《青年杂志》发刊词中就指出：科学与人权，“若舟车之有两轮焉，”“国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重。”（注：陈独秀：《青年杂志》创刊号。）虽然在宣传民主与科学的过程中，陈独秀等新文化运动的旗手们还常常提到民本思想，甚至借用民本思想的某些词语来解释民主民权思想，但他们只是为了更好地让国人了解和接受民主，才采用人们习惯了的民本思想中的某些词语来表述，其目的不在于宣传“民本”，而在于弘扬“民主”。他们指出，三纲五常，“别尊卑、明贵贱”，完全违反了自由、平等、独立的原则，都是“奴隶之道德”，与时代的潮流格格不入，与民主共和绝对不可相容。李大钊还指出：“民与君不两立，自由与专制不并存”，在民国已经建立的情况下，“有敢传播专制之余烬，起君主之篝火者，不问其为筹安之徒与复辟之辈，一律认为国家之叛逆，国民之公敌而诛其人，火其书，殄灭其丑类，摧拉其根株。”（注：李大钊：《民彝与政治》，《李大钊选集》第56页。）他们相信民主代替君主，国民政治代替个人政治，官僚政治趋于自由政治，新法代替旧理，是新陈代谢的必然规律。在民主思想话语的鼓励下，他们不仅痛击尊孔复古的思想逆流，而且认为民主政治的实现必须以封建纲常的破除为前提。（注：参见熊月之：《中国近代民主思想史》，第513—518页。）
到了陈独秀、李大钊等新文化运动的旗手这里，民本思想的实质和特征已经清晰可辨，而民主政治在辛亥革命以后又是如此贴近大众和历历在目，因此，民主思想在辛亥革命尤其是新文化运动以后，迅速成为思想界的共同话语也是情理之中的事情。
三、从“技器”到“科学”：科学思想的泛化
科学技术在中国古代一直被视为形而下的“末艺”和“贱业”，是所谓“奇技淫巧”，坏人心智，又无益于安邦治国的“不良物”。因此，在中国古代汉语中，几乎找不到一个可以与“科学”相对应的词语，人们探求自然界的认识活动和对于自然界的知识，是附带在儒家“格物致知”理论之内的。所以，明末西方传教士在介绍西方科学技术时，为了让中国的读书人和官僚士大夫们能够理解和接受，煞费苦心地在儒家文化里找到了“格物致知”这个词语，将它等同于西方的科学技术。（注：参见段治文：《中国近代科技文化史论》，浙江大学出版社1996年版，第2页。）从此，“格物”就成了“科学”的代名词。
鸦片战争以后，儒家经世致用派人士受西方船坚炮利和先进的器物刺激，开始注意西方的科学技术。不过在林则徐、魏源这一代人的心目中，西方之强主要是“器”和“技”。魏源就说：夷之长技具体表现在三个方面：“一战船，二火器，三养兵练兵之法。”（注：魏源：《海国图志·筹海篇三》。）到了19世纪60年代，冯桂芬开始透过西方器物看到了其“学”的一面。他认为明末清初翻译的意大利书籍和当时翻译的英国书籍已有数十种，除去宗教书无足道，“此外如算学、重学、视学、光学、化学等，皆得格物至理。舆地书备列百国山川、厄塞、风土、物产，多中人所不及。”（注：冯桂芬：《校邠庐抗议·采西学议》，中州古籍出版社1998年版。）并且依据“夫学问者，经济所从出也”的道理，观察到先进的西学正是产生先进的技术和机器的基础。他指出“一切西学皆从算学出，西人十岁外无人不学算，今欲采西学，自不可不学算。”（注：冯桂芬：《校邠庐抗议·采西学议》。）主张设翻译公所培养人才，从西方学术著作中“择其有理者而译之，”“由是而历算之术，而格致之理。而制器尚象之法，兼综条贯，轮船火器之外，正非一端。”（注：冯桂芬：《校邠庐抗议·采西学议》。）可见，冯桂芬已不满意于魏源之师夷长技之说的狭隘，而主张在“师夷长技”的同时“师夷之长学”，其探索西学的目光已从“器”与“技”的层次进入到“格致之学”的学理层面。
70年代以后，“技”源于“学”逐渐成为洋务派知识分子的普遍看法。郑观应在分析西方所以能在技器等方面有所长的缘由时，就指出：“论泰西之学，派别条分，商政、兵法、造船、制器，以及农、渔、牧、矿诸务，实无一不精，而皆导源于汽学、光学、电学。”（注：《郑观应集》（上），上海人民出版社1982年版，第274页。）与郑观应同时代的薛福成也认为：“夫西人之商政、兵法、造船、制器及农、渔、牧、矿诸务，实无不精；而皆导源于汽学、光学、电学、化学，以得御水、御火、御电之法。”（注：薛福成：《出使英法意比四国日记》，岳麓书社1985年版，第132页。）1886年王佐才在《课艺答卷》里不仅把格致之学视为制器强国的基础，而且亦将其与礼乐教化联系起来。
由此不难看出，这时期的知识分子对西方科学技术的认识不仅从“技”与“器”的层面进入到格致之学的境界，而且格致之学的价值与意义已开始为更多的经世之士和洋务知识分子所看重。著名化学家徐寿在致李鸿章的信中就说：“格致之学，大之可跻治平，小之可通艺术，是诚尽人所宜讲，今日所当急务也。”（注：《上李鸿章书》，《中报》第780页，同治十三年十月初三。）作为理论形态的存在，科学已不再仅仅附着于有形的器，而是获得了相对独立的意义。（注：杨国荣：《科学的形上之维——中国近代科学主义的形成与衍化》，上海人民出版社，第85页。）
而且，这一时期的洋务知识分子对格致之学的理解还比过去深入了一层，即将格致之学与中国传统的“道”联系起来。如郑观应、薛福成等。这种对科学的理解，由“技”到“道”的演进，已不仅仅基于对科学外在作用的认识，而且亦以科学本身的内在品格（普遍必然性）为根据。（注：杨国荣：《科学的形上之维——中国近代科学主义的形成与衍化》，第92页。）不过，正如有的学者所指出的那样，“在洋务知识分子中，‘道’实际上被区分为两种形态，其一是作为天地间普遍必然之理的‘道’，其二则是作为价值体系核心原则的‘道’；与格致之学相联系的道，主要是就前一意义而言，而后一意义的道，则体现于传统的价值系统之中。”（注：杨国荣：《科学的形上之维——中国近代科学主义的形成与衍化》，第92页。）也就是说，从事实与价值判断上看，洋务知识分子承认科学的普遍效用，但就文化与道德判断而言，他们又认为科学之精神实质并没有达到中国传统文化体系中的“道”的层次。郑在应就说：“今西人由外而归中，正所谓由博返约，五方俱入中土，斯即同轨、同文、同论之见端也。由是本末具，虚实备，理与数合，物与理融，屈计数百年后，其分歧之教必浸衰，而折入孔孟之正趋；象数之学必精研，而潜通乎性命之枢纽，直可操券而卜之矣。”（注：《郑观应集》上册，第243页。）由此可以看出，科学的社会作用和内在价值虽然在洋务派知识分子当中逐渐得到不同程度的确认，但科学的社会作用和内在价值又很难直接进入中国儒家文化的价值体系，成为普遍的社会文化认同。
到了甲午战争前后，科学不仅由“器”、“技”提升到天地间公共之道（作为自然之理的“道”），而且开始被引向价值观意义的道。（注：杨国荣：《科学的形上之维——中国近代科学主义的形成与衍化》，第95页。）“科学”也正式取代了“格致”。1897年11月15日梁启超在《时务报》上为康有为编的《日本书目志》一书作介绍时称：该书“一册，卷二，理学门”中列有：“科学入门，普及舍译。科学之原理，本村骏吉著。”可见，康有为最早将“格致”之学称为“科学”（注：参见段治文：《中国近代科技文化史论》，第3页。）1898年6月，康有为在进呈光绪帝的《请废八股试贴楷法试士改用策论折》中多次使用“科学”一词。在康有为之后，梁启超、严复、蔡元培也在与康有为相同的观点上使用过“科学”一词。“格物致知”是宋明心学的一种认识方式。从客观事物中寻求其自身发展的规律，就是格物；排除事物的假想和心中的偏见，才能正确认识事物的内在本质和规律，就是“致知”。简而言之，格物是感性认识，致知是理性认识，格致是认识事物的过程和方法。（注：参见段治文：《中国近代科技文化史论》，第4～7页。）用“格致”代替“科学”，“一方面反映了近代中国人对西方科技看重的良苦用心；另一方面也促进了西方科技在具有强大儒学传统的近代中国落脚生根，减轻了近代中国对学习西方科技的阻力，使西学首先以“科技”的形态在相当大一部分知识分子中迅速传播。”（注：参见段治文：《中国近代科技文化史论》，第4～7页。）但同时由于“格致”本身带有伦理道德修养的含义，以致为后来“科学”价值和意义的泛化提供了生存的土壤。“科学”从涵盖“科学、技艺、工艺”的“格致”中分离出来，也再次显示了中国知识界重道轻器、重理轻用的价值取向的复苏。
辛亥革命前，人们虽然对西方近代“科学”有了更深入的了解，但大多数人仍然分不清什么是“科学”与“格致”。而且这一时期人们关注的主要不是“科学”和“格致”的区别与联系、内容与实质，而是“民主”、“民权”和“革命”。西方近代科学技术只是在改良与革命相互激荡声浪中缓慢地发展着。辛亥革命胜利和中华民国成立以后，随着思想的解放和民主自由平等意识的增强，加上实业救国和教育救国思潮的影响，以及科学在近现代西方所取得的巨大成就，更加速了中国人认识到科学不仅早已成为学堂学校学生学习的课程，而且也成为人们批判专制、追求真理、发展实业和创造新文化的理论工具和思维方法，甚至成为新型知识分子的世界观和生活哲学。科学的重要性对20世纪的新式知识分子来说正在日益增长。尽管在20世纪的中国社会里仍然还有一种反科学和科学主义的思潮时刻向科学主义宣战，甚至在20年代爆发了一场声势浩大的科学与人生观的论战，（注：朱耀垠：《科学与人生观论战及其回声》，上海科学技术文献出版社，［美］郭颖颐著，雷颐译：《中国现代思想中的唯科学主义(1900—1950)》，江苏人民出版社1995年版。）但是，正如1923年胡适在为《科学与人生观》作序时描述的那样：“这30年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位；无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对他表示轻视或戏侮的态度。那个名词就是‘科学’。这样几乎全国一致的崇信，究竟有无价值，那是另一问题。我们至少可以说，自从中国讲变法维新以来，没有一个自命为新人物的人敢公然毁谤‘科学’的。”（注：胡适：《科学与人生观序》，《科学与人生观》（上），上海亚东图书馆1923年版，第2—3页。）
辛亥革命胜利，尤其是中华民国临时政府成立后颁布的一系列鼓励工商业发展的条令和法规，不仅为科技在中国的发展提供了政治和制度与法律的保证，而且也为“科学”的传播营造了良好的氛围。一些带有科学研究和宣传科学文化的机构和刊物的相继诞生，（注：段治文：《中国近代科技文化史论》，第78—88页；《中国现代科学文化的兴起》，上海人民出版社2001年版，第二章。）特别是1915年《青年杂志》的创立和新文化运动的开始，更为“科学”的泛化提供了特定的思想语境。“科学”在这一时期不仅在社会地位和历史作用上得到充分肯定，而且在内容和形式上也得到进一步扩充和完善。
表现一：“科学”与“民主”并重。1915年1月《科学》创刊号开篇就指出：“世界强国，其民权国力之发展，必与其学术思想之进步为平行线。”此“民权”即“民主”，而此“学术思想”就是“科学”。同年9月，陈独秀就持相同的观点。他说：“西洋人因为拥护德、赛两先生，闹了多少事，流了多少血，德、赛两先生才渐渐从黑暗中把他们救世，引到光明世界。我们现在认定只有这两位先生，可以救治中国政治上、道德上、学术上、思想上一切的黑暗，若因为拥护这两位先生，一切政府的压迫、社会的攻击漫骂，就是断头流血，都不推辞。”（注：陈独秀：《敬告青年》，《陈独秀文章选编》（上），三联书店1984年版，第77—78页；《〈新青年〉罪案之答辩书》，第318页。）
表现二：“科学”概念的厘定和“科学精神”的提倡。什么才是真正西方近代意义上的“科学”，辛亥革命前似乎并未引起思想界和学术界足够的注意，但辛亥革命后却引起了广泛的讨论。1915年任鸿隽在《科学》杂志创刊号中撰文指出：“科学者，智识而有系统之大命，就广义言之，凡智识之分别部居，以类相似，井然独译一事物者，皆得谓之科学。自狭义言之，则智识之关于某一现象，其推理重实验，其察物有条贯，而又能分别关联抽举其大例者谓之科学。”胡明复、陈独秀亦持相似的观点。这一时期中国知识界对“科学”的理解使我们很容易想到丹尔皮在1929年出版的《科学史——及其与哲学和宗教的关系》一书中对科学的界定：“科学可以说是关于自然现象的有条理的知识，可以说是对于表达自然现象的各种概念之间的关系的理性研究。”（注：〔英〕丹皮尔：《科学史——及其与哲学和宗教的关系》，北京商务印书馆1975年版，第9页。）可见，辛亥革命后人们对“科学”的理解基本上与世界接轨。
而且，“科学”的精神在辛亥革命后也得到知识分子们发掘和提倡。1916年任鸿隽在《科学》杂志中提出了“科学精神论”，认为“科学精神”就是“求真理而已”，而“真理之特征”就是“有多数之事实为之佐证”，科学精神具有“求实”和“贵确”二大特征。（注：任鸿隽：《科学精神论》，载《科学》1916年第2卷第1期。）毛子水认为“科学的精神”包括许多意义，大旨是从前人说的“求是”。凡立一说，须有证据，证据完备，才可以下判断。对于一种事实，有一个精确的公平的解析，不盲从他人的说话，不固守自己的意思，择善而从，这就是“科学的精神”。（注：《新潮》1919年第1卷第5期。）科学精神的提倡，不仅说明20世纪中国人对科学的认识已大大地前进了一步，而且在客观上无疑推动了社会的发展。
表现三：“科学”逐渐向政治文化和社会各个领域渗透，它不仅成为认识世界和改造世界的方法，而且也成为人们的世界观和人生观。陈独秀在《新青年》杂志多次撰文都把科学同社会人生等问题的解决联系起来，并指出：“要拥护那德先生，便不得不反对礼教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治。要拥护赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教。要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”（注：陈独秀：《〈新青年〉罪案之答辩书》。）也就是说既要用科学的精神与知识反对旧的一切政治、文化、教育、宗教的观念与行为，又要用科学的精神、知识与方法来改造过去那所有的不合理不合情不合法的观念、思想、制度。胡适等人认为应该根据科学的方法和科学的精神去做事和做人。有的还更进一步地提出了“科学化人”和“科学化事”的主张。
总之，辛亥革命以后，“科学”已经从传统的“技”与“器”以及“格致”的话语中跳出来，它不再局限于科学本身的理论、知识和方法，也不再被锁定为单纯的自然科学，而是逐渐主宰了20世纪中国人的言行和思想观念。一句话，20世纪，“科学”逐渐成为全社会共同信奉的对象和普遍使用的思想话语。
四、从改良到革命：革命话语的流行
辛亥革命的壮举，加速了中国“革命”语境的形成和民主革命话语的广泛传播。
“革命”一词，中国人并不陌生。儒家就讲“革命”。不过，他们所讲的“革命”只是改变“受命称王”的成命，通过与民的关系转接天命，以显德治仁政的正当性，即所谓“天地革而四时成，汤、武革命，顺乎天而应乎人，革之时义大矣！”与西方近代意义上的“革命”本质不同。西方近代意义的“革命”有广义和狭义之分，用梁启超的话说就是：“其最广义，则社会上一切无形有形之事物所生之大变动者皆是也。其次广义，则政治上之异动与前此划然成一新时代者，无论以平和得之以铁血得之皆是也。其狭义则专以武力向于中央政府者是也。”（注：梁启超：《中国历史上革命之研究》，《新民丛报》，第18号，1902年9月。西方革命话语在最初进入中国的过程中，既含有世界革命的图像，亦明显打上传统意义的烙印。邹容就指出：“革命者，天演之公例也；革命者，世界之公理也；革命者，争存争亡过渡时代之要义也；革命者，顺乎天而应乎人也；革命者，去腐败而存良善者也；由野蛮而进文明者也；革命者，除奴隶而为主人者也。”周永林编：《邹容文集》，重庆出版社1983年版，第41页。）中国传统革命话语在邹容这里得到突破而开始具有世界性和现代性的意义，并在宣扬暴力手段的同时亦包含着有关民主和民族内容的社会变革的种种许诺。
但是，中国人理解和接受“革命”一词的过程并不一帆风顺和步调一致。也就是说，在不同的历史时期，或对于不同的人，“革命”往往具有特定的含义。王韬在《重订法国志略》中把“革命”与民主共和相联系；孙中山受日本革命话语的影响和中国传统文化的暗示，将革命与反清共和结合起来。至于社会下层和普通的知识阶层，则总是习惯性地将“革命”与“造反”同等看待，“革命”在他们的思想话语里实际上是一个不太好的行为。梁启超虽然对“革命”有较为深入的研究，但他在思想认识上倾向于在更为现代意义和广泛性上理解“革命”，在行为取向上则又不赞同采用更为激烈的“革命”方式。在梁启超的心目中，“革命”应该如英文"Revolution"一样，指一般的“变革”，而非“王朝易姓”。他这种在政治上认为“革命”就是“变革”，实际上否定了先前带有暴力、破坏、流血、武力的成份。在革命党人的视野里，“革命”明显地与武装斗争、暴力联系在一起，它实际上就是一种激进式的政治革命。
不过，在近代中国，“改良”总是比“革命”更有吸引力，因为它符合中国人的心理习惯和生活方式、价值观念。自康有为、梁启超主张变法维新以来，“改良”就面临着孙中山等革命党人提出的全新意义的“革命”思想的挑战。历史进入20世纪以后，改良与革命虽然不断交战，但最终还是事实说话。“革命”毕竟迎来了辛亥革命的胜利和中华民国的诞生，“革命”的含义也在辛亥革命以后得到更进一步的延伸和扩充。
辛亥革命胜利后，“革命”话语因此得到更进一步的传播。原先与“革命”相连的天命观随着皇权的被否定而丧失其合法性，那种“革命”合乎自然与历史过程的意识却与作为新文化基础的达尔文进化论得到亲密结合。因此，辛亥革命后，“革命”话语既带有“变革”或“改革”的意味，又包含以坚持暴力夺取权利的自然与历史的合理性。而且随着俄国十月革命的胜利，中国人的“革命”话语日益趋于激进和暴力。它不仅成了20世纪初期中国人激进救亡的心理基础，使民族意志得以迅速凝聚，并逐渐成为反抗敌对势力的有效手段和社会动员的响亮口号，而且“革命”作为一种从根本上否定历史和文化传统的方式和方法在社会各个领域也得到普遍的赞同，并成为整个社会流行的具有现代性的思想话语。
事实上，辛亥革命后，“革命”意义的转变和“革命”话语的流行也预示着具有现代意义的“革命”时代的到来。具体表现在：
其一，“革命”概念在内涵和外延上均发生了变化。
辛亥革命前，“革命”经梁启超、邹容、章太炎、陈天华、孙中山的阐扬发挥，不仅在内涵上得到进一步加深，而且在外延上得到迅速延伸。“革命”不仅仅在于“排满”和建立共和政体，而且还与“历史进化”、“社会变革”相等同。梁启超虽然反对“革命”，（注：参见刘小枫：《儒家革命精神源流考》，上海三联书店2000年版，第85～87页。）但“他是站在Revolution‘普世’语境里，强调政治制度、文化建设层面的变革。”（注：陈建华：《“革命”的现代性：中国革命话语考论》，上海古籍出版社2000年版，第136页。）邹容更是将“革命”大而化之，成功地完成了“革命”话语的世界性与地方性的结合。辛亥革命后，中华民国在民主共和的气氛中脱颖而出，“革命”之功因此也逐渐得到进一步确认和揄扬。继晚清梁启超、夏曾佑、谭嗣同等人提出“诗界革命”之后，新文化运动的一般人物也陆续提出了“文学革命”、“思想革命”、“家庭革命”、“婚姻革命”、“教育革命”、“政治革命”、“社会革命”、“佛教革命”等思想主张。太虚就在《说革命》和《对于中国佛教革命僧的训词》中不仅指出：“革命不难于命令革命而难于生命革命”，而且还把革除以往“在帝制环境中所养成流传下来的染习”也称作“革命”，并提出了中国佛教革命的主张。（注：葛兆光：《20世纪20年代佛教对西潮的回应：以“进化”、“科学”、“革命”三个语词为例》，吴志良主编《东西方文化交流》，澳门基金会出版1994年版。）至于“革命”在其它如文化、教育、社会等领域的放大，则已是不争的事实。但也有如学者指出的那样：“五·四以后的思想革命”的提法多半和政治上激烈变革要求相连，其“革命”一词在词义上带着传统的意义，这和胡适的“文学革命”的“革命”——渐进变革——的意义就有了性质上的冲突。（注：陈建华：《“革命”的现代性：中国革命话语考论》，第233～234页。）
表现二：“革命”不仅成为20世纪二三十年代人们的口头禅，而且还成为人们的政治行为倾向和整个社会意识形态的一部分。
辛亥革命以后，“革命”一词不仅被大多数思想家和革命者反复引用，而且也为社会大多数人所信奉。鲁迅就说：“南京政府一成立，漂亮的士绅和商人看见似乎革命党的人，便亲密的说道‘我们本来都是草字头，一路的呵’。”（注：鲁迅：《补白》，《鲁迅全集》第三卷，第78页。）胡适更看重“人心的大革命”，即充分发展自己的天才性，需要充分发展自己的个性。其目的就是要张扬个性、呼唤自由、在事实上造成“革命”词语等的转化，使之趋于平和、中庸、稳健和渐进，而不是激进、暴乱和突变。尽管胡适对“革命”话语的诠释反映了很多人的心声，他的意向也为一些人所理解和接受，但是“革命”话语在意识形态的渗透已成不可逆转之势。李大钊在《法俄革命之比较观》、《庶民的胜利》和《Bolshevism的胜利》等文章中就讴歌法国革命和俄国的十月革命。
李大钊所理解的法国革命和俄国革命与近代早期的“革命”话语之间有了不同的内涵，也与胡适等人所理解的“革命”在性质上存在较大的差别。在他这里，“革命”就不单纯是政治革命，也不是立于国家主义之上的狭隘性的革命，而是以俄国革命为榜样的在马列主义理论指导下的更为广泛的社会主义革命。从而标志着中国新时期的革命话语不仅与马列主义的革命思想结缘，而且也使中国革命思想话语从此日趋走向“阶级斗争”和“大众化”。
从总体上看，辛亥革命以后，“革命”一词不仅被社会各阶级和各阶层广泛使用，而且也为大多数人所接受。所不同的是“革命”不再局限于政治上的国体政体之变更，而是不加限制地向社会、经济、文化、教育等各个领域扩张，并在这种毫无节制的扩张中实现了意义的转换和价值的提升。也正是革命思想话语的流行，直接或间接地改变了20世纪的政治运动和意识形态的发展趋势及性质特征。
五、结语
从以上对“民主”、“科学”和“革命”三个语词的演变过程的探析可知，尽管在辛亥革命前“民主”、“科学”、“革命”语词对于思想界、知识界和学术界来说并不陌生，甚至成为他们反封建专制，追求民主、自由、平等和文明的理论凭借，但因人们的知识结构、思想观念和理想信念，以及思维方式等仍然深受中国几千年积淀下来的文化传统所制约，故在情感上、心理上和现实生活上难以产生所谓“了解之同情”式的解读和接受心态，因此“民主”、“科学”、“革命”的思想话语在辛亥革命前并不拥有普遍“话语的权利”，只是到了辛亥革命胜利、中华民国成立之后，它才在思想界的话语里红红火火起来，成为这一时代最有权威的思想载体。“民主”、“革命”和“科学”在辛亥革命胜利后，特别是新文化运动以后，不仅成为社会动员的口号和政治运作的动力，而且也同时成为人们社会生活和人生奋斗的目标。它们在社会各个领域获得狂飙式的扩展，不仅为20世纪初死水般的中国注入了新的活力，而且也为中国传统思想和价值观、人生观、世界观实现全面和深刻的转变提供了思想话语上的不可缺少的支持。从此以后，“民主”、“科学”和“革命”的思想观念深入人心，中国人的价值观念、思维方式和行为方式才逐渐朝着民主和科学的方向迈进。从这个意义上说，辛亥革命才是20世纪初中国意识形态和思想话语转变的重要推动力。
标签：辛亥革命论文; 共和时代论文; 中国近代史论文; 历史论文; 民主制度论文; 民国论文; 郑观应论文; 人民出版社论文; 清朝历史论文; 中国革命论文;