“思”与“在”——笛卡尔对终极存在的现象学之思，本文主要内容关键词为：笛卡尔论文,现象学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“思”（cogito，“意识”或“语言”）之外有没有“在”（being，“有”或“是”）？“思”外之“在”是否只是“思”为自身所建构的逻辑基础和合理性根据？如果“思”外有“在”，它如何在“思”中显现、如何被言说？如果“思”外无“在”，我们的意识为何能自觉到自身的非自足性而去寻索一个“思”外的存在论基础？如同康德所言人性中潜存着形而上学的本能冲动。言说不可言说者成为哲学的千古悖论。古代哲学撇开其显现方式而直接断言终极实在，当代哲学注目于语言和意识的显现而拒绝言说终极实在，笛卡尔则居于二者之中。人们一般认为笛卡尔确立了人类理性而摧毁了上帝的权威。的确，笛卡尔之后的很多西方近现代哲学家只能在自明的意识范围内谈论“在”的问题，但笛卡尔《第一哲学沉思》的副标题是：“展示上帝的存在和人的灵魂与身体的差异”。他在第三、第五沉思中以“上帝”的名号探讨终极之“在”，这种探讨与第一、第二沉思的反独断论相结合，形成了全新的现象学存在之思。当笛卡尔确立了近现代哲学的自明性原则而步入自我学之后，他没有像其后继者一样停留在那里，而是很快跨越了出来。
一、把知识限定在理智之光中——步入自我学
远在古希腊，巴门尼德就提出了“存在”与“非存在”问题，他部分地意识到“存在”就是能被思维和言说，也就是处于心灵理智的光照之中，但他的这种意识似乎没有清晰到笛卡尔的程度：在后者的认识论维度上，非存在（虚无，notingness）仅仅是“在”的否定，如同是理智光照所否定的思维盲区。笛卡尔为近现代哲学所建立的原则是：言说你所能够有意义言说的，如同看你所能在光照之中清晰看见的，我认为这正是巴门尼德所想说而没有说明白的。因为巴门尼德断言存在的无限性和至大无外，不可能在其外存在任何其他的东西，因此非存在没有任何的居身之所；而对于笛卡尔，自明的意识是有限的，被意识的幽暗所包围，自明意识之外的东西尚未被揭示，但等待着被揭示。因此当笛卡尔在其第一和第二沉思中为了寻得一个坚实的认识基点，通过普遍怀疑而抛弃所有缺乏自明性的东西之后，他在第三沉思中又找回了在前面所拒斥的终极关怀；他发现“我思”的非自足性，它需要某种其他的东西来作为其终极支撑者和解释者，“我思”之外的“在”对于他来说成为一个课题。因此笛卡尔的哲学可以大致分为两个步骤：步入自我学和走出自我学。
在此，笛卡尔所走的第一步是把近现代哲学引上自我主体的路向，这一步的任务是清除独断的终极实体和上帝存在的问题，其目的是在理性的基础上而不是在独断的信仰基础上建立终极信仰问题：“我一直认为上帝和灵魂这两个问题，应该是借助于哲学的论证而不是神学的论证去阐明的基本问题。”（Descartes，1986，p.3）如同黑格尔所评说的，怀疑一切是笛卡尔哲学的第一要义：怀疑即是要清除思维的路障，即是使用理性的标准去评判，而不是盲目地去信仰。
现在让我们追寻一下笛卡尔式的怀疑的思路。
笛卡尔按照认识的顺序，首先怀疑感觉，然后怀疑理性，最后怀疑信仰。笛卡尔首先揭示了感官的欺骗性：“有时候塔从远处看是圆形的，而从近处看则是方形的……我发现外知觉的判断是错误的……任何我曾经认为在我清醒时所拥有的感性经验，我都同样可以在睡梦中拥有。”（Descartes，1986，p.53）笛卡尔花了较大的篇幅讨论睡梦的问题，对梦的存在论思考是动摇经验实在论的最好方式。经验实在论认为我们通过感觉经验可以达到客体实在，认为一旦我们感觉了，我们就是感觉到了某种引起我们感觉而又处于感觉之外的对象客体。但我们每个人都在睡梦中感觉过并不具有实在性的东西，尽管在梦中我们坚信其实在性。对梦的思考给东西方哲学大师们以极大的启示。柏拉图曾说：“人人都在睡梦中生活，惟有哲人挣扎着醒过来”；“庄周梦蝶”更是逼近本体论思考：人们皆以为庄周为现实，蝴蝶为梦，庄子反问之，为何不能是蝴蝶为实而庄周为梦？“不知周之梦为蝴蝶与”还是“蝴蝶之梦为周与”？笛卡尔和庄子一样，也认为从意识的直观性而言，梦之为实还是实之为梦是意识的直观所无法区别的。笛卡尔说：“于是我决定把一切曾经进入我的心智的事物都认为并不比我梦中的幻觉更为真实。”（同上，1970，p.44）“我清晰地意识到根本没有任何确定的证据，可以用来区别睡梦和现实。”（同上，1986，p.13）
如果感觉不可靠，那么理性可信吗？笛卡尔接着论证道：物理学、天文学等经验学科是可疑的，但那些包含普遍本质的学科，例如数学和几何学，似乎是不可怀疑的，因为“无论我在现实中还是在睡梦中，二加三都等于五，一个正方形都不会超过四条边”。（同上，p.14）但是，“既然我有时候发现其他人在他们认为最为完善的知识之处出现迷误，难道我不会在我每次计算二加三，或者数正方形的边时也同样出现错误吗？”（同上）当我们使用我们的计算和推力能力时，这些能力并不受我们的心理意志支配，它们自发地在我们头脑中运作，就像程序在计算机中运作一样，例如当我们计算“2+2=4”，或推理“部分小于全体”时，结论自发地出现在我们的意识中，“它也不是我所创造的，因为很明显我既不能从它那里取走任何东西也不能给它增加任何东西”。（同上，p.35）我们的思维只能按照这个程序去运作而无法反思和判断程序自身的合理性问题。
那么最后信仰怎么样呢？笛卡尔接着论证道，我如何保证是一个善良意志的上帝而不是一个威力超群的魔鬼在左右着我的心灵和理性呢？而正是这种提问，使笛卡尔找到了他所要达到的目的。即使“我可以说服我自己在这个世界上一无所有，没有天空、没有大地、没有心灵、没有身体，但是否可以顺理推论我也不存在？不可以……如果有一个威力无比的、狡计多端的欺骗者在竭尽全力、持续不断地欺骗我……任凭他怎样欺骗我，他也无法致使我什么都不是，只要我还在思维，我就是存在的某物”（同上，pp.16-17）。这就是说即使我在被欺骗，那个被欺骗的我的存在也是无可置疑的。吉尔森认为笛卡尔的这种论证是基于奥古斯丁的“我错故我在，那不存在者不可能犯错，因此我错故我在”（Gilson，p.42）。同样，如果我不存在，我就不可能被欺骗。
只是在其另外的一本著作《哲学原理》的第七原理中，笛卡尔才更为明确地把这种推论表述为“我思故我在”：尽管我们能怀疑一切对象物，“但我们不能以同样的方式想象怀疑这些东西的我也不存在；因为想象那思维的东西在思维时不存在是自相矛盾的，因此，我思想，我存在”（Descartes，1970，p.221）吉尔森这样评论：“一切都可以被怀疑，但心灵不能被怀疑，因为没有心灵就不可能怀疑。”（Gilson，P.43）说思维（怀疑）没有一个思维主体是自相矛盾的；我可以怀疑一切，但我不能怀疑我在怀疑。“我思故我在”已经导向了“在”的问题，笛卡尔也认为自我是一个实体。但何谓实体？在汉语语境中“实体”极易混淆于“物体”，而“实体”的本意就是能“独立存在者”。实体（substance）的西文含义本身包含“根据”和“理由”，它与感知的广延对象已是相去千里。笛卡尔明确地把自我区别于广延的物体，因此所谓的实体已经退居为思维活动的逻辑支撑者。尽管笛卡尔常常使用传统的“实体”这个词，但他从来没有在自明给予的意识之外去谈论实体，他一直在描述自我意识的显现，他只是在关注到“我思”（cogito）的终极基础时才使用“实体”这个词，而这个词的使用的确使笛卡尔进入到显现的自我意识之后的终极存在探讨，因此笛卡尔的“我在”直接通向更为终极的存在之思，这也使笛卡尔的哲学没有像胡塞尔那样止步于意识的描述和显现。
在笛卡尔之后，回避存在关怀的意识自我学趋势主宰着整个西方哲学。洛克强化了经验论的原则，认为人不能丝毫跨越经验半步，终极存在不过是我们思维为经验所设想的一个支撑者。贝克莱明确断言“存在就是被感知”。如果感知（perceive）被理解为大于感觉（sensation），包括可能性感知和未来感知，贝克莱的这个命题就远远不是一个被人们所嘲笑的对象了（后来贝克莱为回避唯我论还是设定了一个绝对感知者——上帝）。分析哲学的鼻祖维特根斯坦坚定地相信语言的界限就是世界的界限，在《逻辑哲学论》的结尾处他写道：能说清楚的就说清楚，说不清楚的就保持沉默。欧陆哲学持有同样的观点，胡塞尔说：“每一种形式的超验性都是在自我内部所构造出来的内在存在特性。”（Husserl，p.84）这也就如同他在《现象学的观点》中所说的：“世界在意识中的消融。”胡塞尔坚信其具有意向性维度和主体间性维度的先验意识，成功地逃避了唯我论的责难，但胡塞尔一直坚持在先验主体的立场上，这使得他的处境有如叔本华所言：“唯我论是躲在攻不破的堡垒里的疯子。”因此对现代哲学而言，除了言语、除了意识之外没有任何东西存在；没有实体，没有终极存在，如果有，那就是主体和自我，而笛卡尔正是通过这个缺口，把意识引向终极存在。
二、追寻我思的终极支撑者——跨越自我学
就方法论而言，特别是在第三沉思前，笛卡尔所做的严格遵循了胡塞尔的“直面实事（Sachen）本身”的现象学原则：描述我思中的呈现者，拒绝言说自明意识之外的存在，因此胡塞尔高度赞扬笛卡尔：“我们几乎可以把先验现象学叫做一种新笛卡尔主义。”（同上，P.1）
笛卡尔的确已在相当大的程度上使用了现象学方法。在他探讨“我”是什么时，他说：“什么是人？我将说‘一个理性动物’吗？不，因为那样我将不得不探讨动物是什么，以及理性是什么，这样的话一个问题将会把我引向另外一系列更加困难的问题……相反我毋宁集中思维关注每当我思考我是什么时，自然而自发地出现在我思维中的东西。”（Descartes，1986，p.2）这正是“直面实事本身”的原则：既不是从一个抽象的原则出发，也不是从一个设定的实体出发，而是以意识的自发呈现为起点。这与流行的科学解释相异。当科学解释什么是“红”时，它所依据的是“红”之外的某个实体原则：“红是波长在多长多长之间的光。”但什么是“波长”？接下去是一系列进一步解释波长的概念：“光子”、“粒子”、“实体”，我们越来越远离我们直观到的红。而现象学的“红”就是例示在太阳、鲜血、苹果中的，介乎于黑和紫之间的本质经验直观。笛卡尔以同样的方式确立了其知识的现象学基本原则：“凡我清晰明白地知觉到（perceive）的东西就是真的。”（同上，p.24）
胡塞尔在两个问题上批评了笛卡尔，一是认为笛卡尔的“我思”缺乏彻底的现象学还原而引向了实体，这个问题在前面已经说过；二是认为笛卡尔的“我思”缺乏意向性维度而封闭在自我意识之中。我们这里看一下第二个问题，如同美国著名现象学家索科拉夫斯基（Sokolowsky）在其《现象学导论》（Introduction to Phenomenology）第一章中所言，胡塞尔运用其意向性而使其自我向世界开放，革新了笛卡尔和洛克自我封闭的心灵概念，证明笛卡尔和洛克曾经认为是心理学的东西实际上也是本体论的。这的确是胡塞尔把现象学从自我意识关注导向存在关注的契机，但胡塞尔在这一点上是不自觉的，他仅仅是处于从先验现象学向海德格尔存在现象学的过渡之中。胡塞尔始终坚持纯粹先验意识的现象学立场：“除非意识现象得以充分的显示和阐明，不要去动形而上学。”（Spiegeberge，p.250）这的确在胡塞尔思想中形成一种矛盾，如同J.萨利斯所言：在胡塞尔转向实事本身时，他力图转向意识的终极性原初基础，“但揭示‘始基’（arche），深究构成性的同一基础，实际上是游离了其自明性意味（aura of self-evidence）的立场”。（Sallis，P.114）在其“共现”（appresentation）理论中，意识实际是用可能性的想象去构成未充盈的意向（unfilled intention），但我们的可能性想象最终要由未来的原初知觉所矫正，原初知觉已经涉及到了一个非知觉的基础问题，胡塞尔的实事本身已经逼近一个意识尽头的终极基础。但胡塞尔还是拒绝了康德“物自身”意义上的实事本身，他将此置于现象学悬置的括号之中而把问题留给了海德格尔。
笛卡尔不愿把任何东西置于括号中，他没有止步于意识的呈现，而是进一步深入到意识背后，用一种传统的形上学方式追问意识的存在基础。在他看来所谓的自明意识不是自足的和自我支撑的，需要某种它物来支撑和解释。笛卡尔没有向外去寻找这种终极支撑者，而是像奥古斯丁一样反躬内求。自我不足以成为我们全部知识的基础，它需要被某种光源启明（illuminated）。胡塞尔用意向性向外发散，而笛卡尔的自我则是向内回溯：“我将闭上我的眼睛，堵塞我的耳朵，关闭我的所有知觉。”（Descartes，1986，p.24）他的自我似乎是外在封闭了，但却内在地敞开着。
笛卡尔在第三沉思中分析了意识观念的三种来源：A.天赋观念，B.外来观念，以及C.自我创造的观念。
从现象学的角度直观我们的意识，如同我们可以在意识中直观到非经验的绝对直线和圆一样，笛卡尔认为可以直观到一个绝对真善美的存在观念：一个“至高的上帝，永恒、无限、不朽、全知全能的万物创生者”，这种观念“在其自身中比有限实体拥有更多的客观实在性”。（同上，p.28）
但是这些观念来源于哪里？笛卡尔已经在其普遍怀疑中彻底地反驳了经验外来的主张，因为这些绝对的、无限的观念不可能起源于有限的和不完善的外来经验。那么它们可能会起源于自我的创造吗？如果这样的话，自我必须是一个无限的绝对起因，否则一个有限的原因如何能产生出一个无限的结果？笛卡尔详尽地分析了人的自我的非完善性，以及我思的非自足性：“我是一个思维者，也就是一个怀疑、肯定、否定、理解一些事物而对许多事情无知，意欲和不意欲者”。（同上，p.24）因此，“我如何能理解一个怀疑和欲望的自我——也就是一个缺乏某物的东西——而且我不是一个（成为绝对观念起源的）绝对完善者，除非在自我中存在某种更为完善的观念与之相比较而使我意识到自身的缺陷。”（同上，p.31）
非常明显，“某物不能产生于无，同样，某种完善性大的东西——也就是在其自身中包含更多实在性——不可能产生于完善性小的东西。”（同上，P.28）因而“我越是仔细地思考其特征，似乎它越不可能单独从我这里产生……因为我是有限的，除非这种观念起源于某个真正无限的实体”（同上，p.31）。“如果我从我自身中获得我的存在，那么我就既不会怀疑也不会有需求，也不会缺乏任何东西，因为这样我将把我所拥有的任何观念的所有完善性给与我自己，那样我就成上帝了。”（同上，P.33）而且虽然“我正在经历我知识的增长，而且看不出有任何东西能阻止这种增长越来越逼近完善性……但相对于上帝的观念，其本身完全不包含任何潜能的东西……这种逐渐的增长本身就是非完善性的最好证据”。（同上，p.32）
笛卡尔接着说：“我必须得出结论，从我存在和我拥有一种最为完善存在的观念，也就是上帝，提供了上帝必然存在的十分清晰的证据。”（同上，p.35）这种安瑟伦式的神学传统的话语，的确可以使我们思考很多的哲学问题，例如，绝对的直线和绝对的圆形的观念由何而来？在我们的外在经验中我们从来没有经验到它们；同样我们从来没有经验过我们生命和宇宙的开端，我们却在不停地追问我们由何而来；我们从来没有经验过绝对的善、美和无限，我们却在不倦地追寻它们。我们好像很轻易解释，是我们的理性从近似的直（如树干）和圆（如月亮）中抽象出来绝对的直和绝对的圆，同样从近似的善和美中抽象出来绝对的善和美——上帝，但这种抽象说包含着种种内在矛盾。笛卡尔说：“自然理性之光表明，在原因中至少包含着不少于在结果中的实在性。”（Descartes，1986，p.28）当我们把水加热到100度时，我们用以加热的火的温度至少有100度。水中或者沙漠中一条绝对的直线很容易被自然水波或风沙扭曲为近似的直，但自然力把一条近似的直线加工成绝对的直线的可能性几乎等于零。如果说我们拥有这种抽象的能力，那么这种能力由何而来？我们能在自然中找到它的原型吗？因此数学、逻辑学和宗教的起源一直是一个值得追问的问题。尽管休谟已经表明从经验的抽象我们得不出任何绝对的观念，但我们每个人的确可以在意识中直观到这种观念。
这种终极存在的观念，不可能来自于外在经验，也不可能来自于自我的创造，因此追寻终极观念的来源，“唯一的可能性选择就是它被天赋在我的心灵中”（同上，p.35）。我们应该特别注意笛卡尔的这段话：“我用‘上帝’这个词来指其观念存在于我心中的那个‘在’，我无法达到这种‘在’所拥有的所有完善性，但却能以某种方式在我的思维中达到它。”（同上）这种终极“在”通过人的意识而显现，但却大于人的意识，就像《约翰福音》第八章所言：“上帝大于我的心。”因此一个我思之外的终极支撑者，以一种间接而又直接的现象学方式呈现在笛卡尔的哲学中。
而这个终极“在”的问题，对于现代哲学至关重要：除非这个问题得到解决，否则现代哲学无法逃避唯我论的的致命纠缠。胡塞尔试图用意向性和主体间性、海德格尔试图用共在性来走出困境，而笛卡尔使用了传统的存在术语，但这种传统术语中却包含了现代的维度和哲学的永恒话题。
三、光照之外的“无”——不可显的终极之“在”
“在”以不同的方式显现：首先相对于我们的感官而显现为感性存在物，其次相对于我们的理智而显现为抽象的类和范畴，但“在”自身是完全不显现的，如同康德所言，我们没有对应于物自身的认知官能。因此终极实在是相对于我们感官和理智的“无”，但所有“在者”正是从这种认识论意义上的“无”，获得了其存在论意义上的“有”。尽管我们感知不到它，我们无法对它进行推理，但我们却能直觉到它的在。它是支撑“在场者”的“不在场者”。
老子是中国哲学史上最早论及宇宙生成的哲人，他的名言是：“天下万物生于有，有生于无。”无独有偶的是，古代印度思想也是这么认为，《奥义书》§9上说：“太始之初，这个世界是纯粹的无，从‘无’中，‘有’被产生出来”。基督教认为上帝从“无”中创造了世界，但上帝是“有”，而上帝这个“有”在犹太教中仍然是“无”中之“有”，耶和华（Jehovah）一词在希伯莱文中是没有原音字母的四个辅音——“YHWH”，因为“神”太神圣，因此甚至不能有任何声音去称呼他。正如老子所言，道不可言，言而非道。
“在”的显现部分是言说和光照中的“有”，“在”的本身又是言说和光照外的“无”，但这一切都是在理智的光照中得以被言谈。在《圣经·创世记》中，上帝第一天造光，第四天造太阳，这似乎违背常理，其实这“光”非眼目之光，而是言说“有”的理智之光。《创世记》一开始就说：“上帝的灵在水面上运行”。尚未创世之前，水为何物？而且太初之水在诸多创世神话中都存在。《黎俱·吠陀》（Rig Veda，X）的话似乎给了我们某种启示：“那时候既没有非存在也没有存在……黑暗笼罩着黑暗，无物可以辨认。”所谓“水”，其实是指幽深的黑暗。于是上帝的创世首先是将一束耀眼之光划破这幽深的黑暗，因为光照而“有”与“在”获得言谈的可能。
尽管光外之物不可显、言外之物不可说，然而一个作为意识光照之终极处的“无”的问题一直存在于哲学家的视野中。苏格拉底在《申辩篇》中竭力表明自己不是智者，智者只是关注语言和论辩的技巧，但苏格拉底认为他在追求语言背后的真理，而苏格拉底的对话永远只是一个过程，最终的真理永远在过程之外。柏拉图的“善的相”（idea of good），康德的“物自身”、维特根斯坦不能言说的神秘物，都涉及到这个言说不可言说之物的悖论。而18世纪法国唯物主义把这个终极之“在”简化为感觉对象，被感觉者仍然是在意识之内的相对呈现。
巴门尼德在本体论的意义上谈论“非存在”，而笛卡尔之后的现代哲学则是在认识论的意义上谈论“无”。“无”仅仅意味着在意识的理智之光外。那些在知觉的光照之下的显现物是在者（beings），有趣的是，这正是巴门尼德叫做“非存在”的东西。“无”隐居在知觉和理智的光照之外，而“在”自身也在显现之外，当黑格尔说“纯存在等同于纯虚无”时，他注意到了“在”本身没有任何可被感知的具体特性。海德格尔承接了黑格尔的思想，认为“在”本身被剥离了其具体感知内容后，退居于具体存在者的显现之后，是某种意义上的“无”：“‘在’不同于‘在者’；它不能被置于已经对它进行描述的确定性和清晰性中。亚里士多德清晰地意识到，‘在’不是最高的种类……当我们能以某种方式认知、感觉和经验我们理解为‘在’之中的任何东西时，‘在’本身却无法通过在者来解释。它是绝对超验的，超越任何可能的在者或在者的类。”（King，P.16）海德格尔本人也说：“我们只能把‘在’定义为不是某个‘在者’的东西。”（Heidegger，p.3）
研究了古代中国和印度思想后，海德格尔把“无”看成是其存在现象学的重要主题，认为生命的否定——死亡，和“在”的否定——“无”，为生命和存在提供了重要意义。他认为生命的唯一终结之途是死亡，死亡是绝对的，也是通往“无”之门。这就使“在”和“无”成为一个整体的两个方面。海德格尔认为如果深究哲学史就会发现“无”并不是“在”的对立物；他赞同黑格尔“纯在”和“纯无”同一的看法：“在”与“无”是共在的，“在”应被纳入“无’的超验性领域之中显现出来。海德格尔认为没有“无”，“在”便不再为“在”，他甚至认为“在”本身通过其基本的有限性而实际上成为“无”；要定义“在”就必须跨出“在”而追问“无”。
而追问“无”，即是言说不可言说者。在逻辑和语言终止之处，维特跟斯坦的“神秘”、海德格尔的“诗”开始进入哲学话题。笛卡尔顺着安瑟伦的思路进入信仰之思而探讨终极的“在”，也就有着逻辑的必然。笛卡尔没有直接强言不可言说的“无”，而是通过描述剖析“有”的非自足性而间接地言说“无”，因此他的终极之思亦是现象学之思。