文化研究与后马克思主义，本文主要内容关键词为：马克思主义论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：G02 文献标识码：A 文章编号：1009-8860(2011)04-0040-07
文化研究与后马克思主义同处于后现代，它们与后现代主义理论前沿有一种互动的复杂性关系。相对于学院式研究，文化研究为非学院派知识分子提供了一个对社会各种现象进行批判的阵地，然而，正如对文化的界定众说纷纭莫衷一是，文化研究也没有划一模式。关于“后马克思主义”的界说同样繁多复杂，有人提出“后现代境遇中的马克思”[1]，有人称之为“马克思主义以后的马克思”[2](P86)，甚至有人斥之为“没有马克思主义的马克思主义”[3](P120)。美国的后马克思主义者拉克劳和墨菲在他们的书中以斜体与正体之post-Marxism与post-Marxism来表示“后”与马克思主义的互动关系。[4]杰姆逊认为：“后马克思主义通常出现于资本主义经历结构性变态的时期”，他把后马克思主义分为两代：第一代后马克思主义产生于现代化或现代主义时期；1970年后为第二代后马克思主义，并指出：“形形色色的后马克思主义强调的重点因它们所分析的资本主义的命运而不同。”[2](PP70-73)文化研究几支主脉没有全然游离于马克思主义之外，在其升温到降温的过程中，从文化理论到“后理论”，马克思主义随着历史重大政治波澜的起伏变化，交织着躁动与忧虑，充满着挑战与机遇。
一、文化研究主脉与后马克思主义
后马克思主义不是某种马克思主义学说或派别，而是西方马克思主义在后现代流变出来的多种思潮所代表的倾向，多以文化研究的形态出现。所谓西方马克思主义相当于杰姆逊所说“第一代后马克思主义”，它所强调的不是地域，相对于经典马克思主义与被权威性阐释化为某种权力话语的马克思主义而言，它是在与众多现代非马克思主义思想和理论流派互动关系中形成的。19世纪末到20世纪以来，一些西方的马克思主义者受现代主义哲学影响，在对教条独断主义的纠错上表现为对经典马克思主义某种离心之张性，其主流倾向在于张扬人本主义主体性以抵制教条的机械唯物主义的实践论和反映论，并摒弃经济基础决定论。而在这种颠覆性挑战的另一面，对自1970年代以来处于低谷状态的马克思主义又有一种激活式复兴作用。这两种相反极端的作用紧扣着两次世界大战以来冷战期间的意识形态论争与知识左翼的激进运动，以及随之而来的里根撒切尔保守主义与左派消沉时期，直至殖民体系与苏东体系先后崩解，在欧美移民文化作用与边缘群体抗争等政治波澜中的不断回响着“回到马克思”的呼声。在20世纪与新世纪之交的经济和文化全球化潮流中，后马克思主义有从欧美向全球扩张之走势，如斯洛文尼亚、日本等都产生出具有世界影响的后马克思主义的学者。这对中国的“新左派”和自由主义产生了重要影响。
后马克思主义的根系可追溯到20世纪20年代的卢卡奇的《历史和阶级意识》。除卢卡奇，对后马克思主义起重要影响的人物还有20世纪30年代意大利的葛兰西。他在法西斯的监狱里所写代表著《狱中札记》中提出，组织起来的革命知识分子要在文化上代表工人阶级取得领导权。这被认为是文化研究的开创性观念，文化研究因此被溯源到他这里。
法兰克福学派活跃在两次世界大战前后，是西方马克思主义的持续时间最长的中坚，其主要特点表现为在哲学、美学与文化领域展开的社会批判，具有浓重的激进色彩，也有某种乌托邦意味。法兰克福学派反映了从第一次世界大战到冷战时期的世界政治的紧张形势，对20世纪60年代中后期欧美的左派运动有重要的思想影响。阿多诺的文化工业批判与本雅明的机械复制时代的艺术作品开消费主义文化批判之先河，对后来的文化研究中的社会批判倾向起着举足轻重的作用。他们的一些代表著堪称文化研究之典范。阿多诺的《启蒙辩证法》关于启蒙的批判对后现代主义反思现代性起着某种领军作用，但是他以精英主义对现代先锋派艺术的推崇则与后现代主义的大众文化及边缘主义有些格格不入，表现出传统/现代/后现代之间的复杂张力。
法国思想界极其活跃。20世纪上半期兴起的结构主义，到中期与存在主义对峙，到60年代一下子转为后结构主义。在结构主义马克思主义者阿尔都塞的影响下，德里达一方面在文本上疏远马克思，另一方面又把马克思主义的批判性纳入他的解构法则。去逻各斯中心是从语言转向到文化转向的信号，不仅直接影响到边缘群体对西方中心主义的批判，而且为后马克思主义提供了对待马克思文本的一种普遍性阅读阐释方式。在这样一种氛围中，布尔迪厄与鲍德里亚的文化资本与符号消费的批判在世界文化研究中独树一帜，产生了无可替代的影响力。
在上世纪50年代-60年代兴之于英国的新左派运动中，雷蒙德·威廉斯的文化唯物主义与汤普逊对工人阶级文化状况的调查报告为英国的文化研究独树一帜。1964年英国伯明翰大学首创“文化研究中心”建制。英国新左派马克思主义者以一种冷静的旁观立场与激进主义保持一定距离，这使他们能以经典马克思文本为依据来分析阐释当代的思潮与事件，如佩里·安德森短小精悍的《西方马克思主义探讨》。创刊于20世纪60年代享誉全球的《新左派评论》在半个世纪的风风雨雨中成为欧洲左派运动一面不倒的旗帜与坚固的阵地。特里·伊格尔顿坚持文艺的意识形态性与后冷战时期普遍的“去政治化”从而形成一种逆动，他的《理论之后》召唤着一个不同时代的新思维。
杰姆逊指出，在上世纪60年代-70年代美国理论很少，美国从英国转来法国理论，[5]后来这些理论又被转手贩运到中国。在欧陆各派综合影响下，多元移民文化的边缘性及其与西方中心主义的紧张关系在美国形成后殖民批评话语，与女性主义、生态主义批评等汇成强大的反西方中心主义与去美国化浪潮。其影响至于20世纪80年代-90年代的西方及至中国与后发国家，这股思潮由于在中心与边缘对立问题上表现出的非历史倾向，以及以民族、性别、性选择等身份政治替代现实关系的经济根源表现为去阶级化，甚至一度影响到弗·杰姆逊对“第三世界文学文本”的解读以及对当代宗教/民族/文明冲突的分析。杰姆逊以“永远的历史化”原则对后现代文化进行精深的马克思主义阐释，正如佩里·安德森为他的《文化转向》论集写的前言所道，要把后现代这个领域“在谱系学上弄清楚，非杰姆逊莫属”[6](P1)。在文化研究与后马克思主义的关系问题上，杰姆逊提出了许多独到的启发性见解。
除以上略述几支文化研究主脉之外，还派生出来许多支系，如麦克卢恩的媒体文化论、德波的景观社会说以及各种生态主义、环境保护主义等。它们与马克思主义的关系若即若离，忽远忽近。
阿伦特有一段论本雅明的话：“如果把他完全说成了我们通常的框架里的作家，就会得出许多否定的陈述，例如他是极其博学的，但他不是一个学者；他的研究对象包括文本及其解释，……我想把他说成是诗意思考的人，但他既不是诗人，也不是哲学家。……(他的)这些研究离马克思主义和辩证唯物主义多远，可以通过它们的形象——游手好闲者来证实”。[7]对这番话加以放大，可用于对整个文化研究某些特征的理解。总的说来，德国的文化研究在社会批判上相当激烈，由于其本土深厚的思想文化传统而更显出理论深沉。法国风格充满灵敏性的激进，各种流派随着政治运动起伏而复杂演进，呈现出斑驳眩目的色彩。英国特色相对沉稳，较易为经典马克思主义守住阵地。美国以边缘知识群体为主干后起的文化研究，能够博采众长，于20世纪80年代-90年代似乎取得中心地位。这些地域差异也有在互动中互补弥合之倾向。
二、后理论状况与西方知识左派危机
从西方马克思主义滥觞到第二代后马克思主义崛起与文化研究占据20世纪以来思想运动前哨，这有着深刻的时代根源。杰姆逊指出：“每当马克思主义的研究对象——资本主义——发生变化或经历出乎意料的变异时，马克思主义的范式就会发生危机。”[2](P70)资本主义生产关系对生产力发展的应变能力突破了马克思主义经典作家当时做出的某些估计，资本主义全球化却又映记了马克思关于一种生产关系只要还能够适应生产力的发展就不会退出历史舞台的唯物史观。一方面，晚期资本主义在发展生产力上表现出的旺盛生命力使之不可能很快寿终正寝；另一方面，在资本主义创造出后工业文明时代新的生产力之同时，资本主义的经济、政治和文化危机仍然没有解除，其固有病症及其所导致的社会矛盾，使左派们不能放弃反抗的逻辑。问题在于武器的批判停息之后，知识左派批判的武器从何而来。从斯大林主义到20世纪90年代的苏东剧变破灭了左翼知识分子的种种乌托邦幻想，然而把马克思主义放进旧仓库却抵挡不住自由主义右翼的进攻。于是文化研究中的后马克思主义便沉浮在德里达“马克思的幽灵们”与齐泽克“我们不能没有马克思主义”的声浪中。
文化研究与后马克思主义以挑战方式带着新鲜的活力使马克思主义在低潮时期得以复兴，并对资本主义文化消费主义的冲击起到了重要的作用。它们在后现代提出的问题，如剩余价值在晚期资本主义知识经济中的形态变异问题，马克思关于进步主义、世界历史发展模式、亚细亚生产方式及欧洲中心问题，工人阶级的功能弱化与中产阶级的增长问题等等，在这样一个新时代是不可回避的。然而，在世界格局瞬息万变、社会思潮起伏汹涌的历史时期，某种潮流达到顶峰之际往往离唱式微之歌的时日也就不远了。
当20世纪80年代后期挤上文化研究末班车的中国乘客还没来得及发现前方停靠站并非自己想要去的游乐园之时，2002年伯明翰大学以“重组”名义宣布文化研究中心解散，第二年伊格尔顿所写《理论之后》指的就是文化在“理论之后”的思想氛围，2008年我国学者刘康也喊出了以文化研究为主战场的“西方左翼知识界的危机”。这样一些新世纪初年不无关联的事件是否表明文化研究如福柯在他的《知识考古学》中所说“我的话语正如把它带到这里的形态那样正在消失之中”呢？[8](P268)在第二代后马克思主义与文化研究氛围中成长的新一代知识左翼没有经过二战、冷战、60年代历练。伊格尔顿在《理论之后》中写道：“老一代早已证明要追随他们并非易事。毫无疑问，新世纪终将会诞生出自己的一批精神领袖。然而眼下，我们还在利用历史，而且还处在自福柯和拉康坐到打字机前以来发生了剧变的世界，新的时代要求有什么样的新思维呢？”[9]
20世纪的文化研究在文化与意识形态、意识形态与经济基础，在现实中人的性征、族类与经济政治状况的各种关系上显出了困顿。西方左派激进先锋一度在文化研究中重振20世纪60年代叱咤风云的街头政治锋芒之后，于20世纪90年代的全球化中，似乎只能在每届诸大国的全球峰会门前喊喊口号，或在阿富汗、伊拉克战争中确认“美国是世界上最大的恐怖主义”(乔姆斯基)，或是像齐泽克那样再用拉康的那部打字机在电影中寻找新思维的灵感，或是像马丁·雅克那样写出一部《当中国统治世界》让世界震惊……
如果西方左翼知识界在新世纪确实面临危机的话，首先应该表现为他们从上一世纪延续下来的主要思想和战斗方式——文化研究的式微。文化研究承袭着马克思主义本来所带有的反学院式特点，以反建制出现的后学科之文化研究与其在各地建立文化研究中心(中国的文化研究中心一时间如雨后春笋)存在体制上的悖论，其后果如我们在伯明翰大学看到的那样。文化研究不是像师父带徒弟那样具有可传授性，如阿伦特描绘的本雅明的风格不是通过学院化的学科建制训练出来的，不可指望齐泽克之后还会出现第二个那样的文化研究者。文化研究的任务和目的不在于传授知识，而是在知识的基础上开发批判的智慧以改变世界，它的悖论在于既不可能以文化研究中心那样学院式建制来运作，又不可能离开学院真正进入大众之中，他们反学院、反精英之大众化姿态多少带有表演性。
刘康的文章以斯皮瓦克、奈格里、齐泽克等为例，指出的是学院式“制造明星”之学术商业化、“缺失社会变革的参与感”、“没有建设性方案”等效应使西方左翼知识界处于危机之境。他认为，齐泽克的特点就是“先造一个很大的宏伟叙事”(即资本主义必须终结，不能没有马克思主义之类)，然后从电影里面找来很多例子进行个案分析。他的叙事在其本人的“文本逻辑之内你可以说是对的，一旦去做一个社会调查，你就发现站不住脚”。[10]刘康将之归为“公共与私人的界限的模糊和越轨”。其实这里包含着人文与社会科学的关系，文化研究认为其关注的是人文，因而无需社会科学那样严格的论证。在这种理念下人文与社会科学共同面对的真理性被模糊了。
文化研究作为左翼知识分子的思想运动，反中心为其基本姿态。在解构阅读的方式下，他们的文章常常不顾概念范畴的准确性，无需论证，随感而发，信笔写来，纵横恣肆，有些文章不列参考文献，根本不把学术规范放在眼里。在他们看来，学院化与学科建制都是资产阶级用来限制、批判束缚思想的戒规。而文化研究一跃成为中心话语之后，知识左翼从反精英主义到自我精英化，无法如同上一个世代左派先辈那样与大众结合。他们对理论陌生化效果的过度追求，使他们的文风越来越晦涩难懂，也就越来越脱离大众。“真理的平凡性”是被他们置诸脑后的东西，他们“自认为是普罗米修斯，在世人眼中却越来越像西绪弗斯”，美国著名文化研究家劳伦斯·格罗斯伯格的这个话说得入木三分。[10]
伯明翰中心的解散、理论之后、西方左翼知识界的危机，这一切是否意味着文化研究已经画上一个句号？任何一种潮流越过其高峰必然会有一个低谷，文化研究难免因一些学术泡沫的泛起盛极而衰，但它正如后马克思主义之后马克思主义还会存在那样不会终结。需要的是在反思的凝重中期待新人、新思维、新理论，正是“我劝天公重抖擞，不拘一格降人才”。
当前文化研究的困境不尽在知识左翼的文风做派，而根本在于思想的贫乏和理论的枯竭。由于冷战后计划指导经济向市场经济的普遍转轨，几乎所有的经济学家一下子从《资本论》转到自由主义或凯恩斯经济学的旗下，这种变局使文化研究者更不屑于从经济来追究文化与意识形态的根源。由于哲学上从西方马克思主义伊始对辩证唯物主义的摒弃，相当一部分后马克思主义者们把主体性的实践一元论当做历史唯物主义，把真正的历史观弃置在视野之外，因而失去了历史地分析当前资本主义的能力。某些知识左派用来对抗全球资本主义的武器只能是民族主义和民粹主义。而从长期的农业国刚刚开始转型的中国正是民族主义和民粹主义施展身手的大好场域，这个问题笔者另有专论。
三、走出文化研究的后马克思主义
“走出文化研究的后马克思主义”主要意味着回归被一般文化研究排除于视野之外的经济领域。这样的关注并非出于经济学家或马克思主义经济学家，而是如杰姆逊这样的大家既在文化研究领域内作出众所瞩目的成就，又能以历史唯物主义立场关注资本主义经济结构的变化与发展，给出独到的见解。
在此，我们先把目光移向日本的马克思主义左派。马克思主义在日本的传播早于中国，中国早期的一些马克思主义著作较多从日文翻译。战后，马克思主义在日本经济学领域较强，《资本论》的日文译本就有多种。东京大学的宇野弘蔵教授对马克思经济学的研究形成了一个“宇野经济学派”。20世纪60年代-70年代欧美的激进左派运动对日本影响巨大，以大学生为主体形成了抵制美军基地、反对越南战争以及打倒资本主义的声势浩大的运动。美籍日裔学者福山与三好将夫在文化研究领域代表着自由主义与左派两种倾向。此外，还有星野克美的消费社会批判、岩佐茂的环境保护思想等等。日本共产党内的马克思主义与学院马克思主义仍然有所区别，前者与现实状况结合更为紧密。早期资本主义发展使日本避免了俄式民粹主义对马克思主义的干扰，美国的实用主义在日本本土的影响也并不很深，所以前日本共产党书记不破哲三认为没有必要搞马克思主义的“日本化”，这种异于中国之马克思主义非权力话语性使他们不失一种从世界资本主义状况来重新阅读马克思文本的态度。
这里我们着重要谈的是作为学院马克思主义左派柄谷行人2001年的《跨越性批判——康德与马克思》。这部著作所谓的“跨越性批判”的理论支柱可以说是走出文化研究回到马克思的政治经济学批判。柄谷在书中使用“跨越”与“超越”两个不同概念，通过康德回到马克思的《资本论》，进而跨越《资本论》步入后马克思主义。柄谷在马克思与康德之间引出一种跨越式批判，从而使马克思与康德都达到历史的超越，即从现实的经验上升到对未来世界的终极关怀。康德通过启蒙，以作为道德形而上学之实践理性实现人指向世界公民的超越；马克思则通过物质性的革命实践从资本产生向资本终结超越，完成柄谷所称“资本-民族-国家”的解体。
柄谷的跨越是通过道德决定向经济决定的转向而完成的从康德的启蒙到马克思的解放的历史超越。由于经济始终在康德的形而上学视野之外，柄谷的跨越式批判把我们从康德的启蒙主义与古典哲学时期，带到马克思的《资本论》，到达后现代消费社会，从而提出“可能的共产主义”问题。
苏东解体与中国市场经济改革使共产主义似乎成为一个消失了的乌托邦，讳莫如深，常被妖魔化，被左派看作“政治正确”的笑柄。恩格斯在《英国工人阶级状况》一书1892年德文第二版的序言中有段话：“共产主义不是一种单纯的工人阶级的党派性学说，而是一种目的在于把连同资本家阶级在内的整个社会从现存关系的狭小范围中解放出来的理论。这在抽象的意义上是正确的，然而在实践中却是绝对无益的，有时还要更坏。”卡廷屠杀、古拉革群岛事件、波尔布特的共产主义试验、中国历次政治运动直到“文革”等惨痛历史教训，证实了恩格斯之预见。但是，有人拦腰截断这段话的后文指认恩格斯晚年放弃了共产主义学说，这是严重的曲解。恩格斯的意思是，共产主义作为一种“解放”的思想不是从工人阶级的单个阶级利益出发的“党派性学说”，而具有把资本家阶级包括在内之全人类解放的普遍性。但是这种普遍价值在阶级社会的实践中不可能实现而表现为超越性的价值理想，因而恩格斯紧接着写道：“只要有产阶级不但不感到自己有任何解放的需要，而且还全力反对工人阶级的自我解放，工人阶级就应当单独地准备和实现社会革命。”[11](P423)在“单独”进行的社会革命中，工人阶级的价值与有产阶级的价值是截然相反的，而从人类解放的普世价值之最终实现来看，这种革命对于“全力反对工人阶级的自我解放”的资产阶级也是“解放”，所以恩格斯说“工人阶级单独地准备和实现社会革命”的时代也已过去。柄谷把问题集中于今天的语境之下怎样解体资本-民族-国家，怎样使共产主义从可能化为现实，进而又把这个问题具体化为在今天的世界状况中怎样解决劳资这一对基本矛盾。
劳资矛盾的核心在于剩余价值分配问题，柄谷依据《资本论》对之给以精到的阐释和分析。在今天的后工业文明中，剩余价值一方面由于生产效率的提高而放大；另一方面却由于知识经济、中产阶级等因素而发生转移与隐匿。进入后工业文明消费社会之前，现代资本主义剩余价值主体并不进入流通，而是直接转化为再生产的资本积累，不仅工人除了消费自身劳动力再生产的物质外不消费任何剩余价值，资本家也尽量少吃，少喝，少开舞会，少上剧院，把从工人身上榨取的剩余价值尽量多地用于扩大再生产，这在道德上即麦克斯·韦柏的资本主义新教伦理。进入后消费社会，资本主义一方面尽可能把更多劳动者变成消费者，另一方面随着第三产业与中产阶级的兴起，又将奢侈品消费、炫耀式消费、符号消费与文化消费方式拓展成为剩余价值转移的一种形态。柄谷通过跨越式批判，把“可能的共产主义”实现方案放到消费方面，他认为：“对抗资本的运动只能作为横向的多国间的消费者/劳动者运动来实现”[12](P256)，指出“拒买”运动只要在10％范围内对于资产阶级都是很恐怖的。这反映出后马克思主义的另一种特征。
然而，拒买与罢工同为对资本经济斗争的两种手段和策略，罢工斗争的有限性同样也体现在拒买运动上，只能在一定范围内起到对资本剥削的抑制和打击作用。正如2008年中国各地某些民族主义“愤青”对麦当劳搞的拒买运动与2010年他们号召的抵制日货运动那样，除了在符号象征意义上达到感情宣泄的作用，无论对跨国资本还是对它们在中国的代理，都毫发无损。实际上，局部的拒买运动比罢工运动局限性更大。罢工的有限范围比拒买的有限范围确定得多，罢工总是限定一国之内的特定企业、工种；拒买则无法做这样的限定。如果罢工无限期地扩大到整个工业文明社会，那么对资本的打击与对劳动者本身的打击是同样致命的；如果把拒买运动从10％扩大到90％，那不仅对资产者对劳动者也同样“恐怖”。对此，柄谷不会不清楚，于是他想出一个方案，跨越资本-民族-国家通过网络实现劳动者/消费者“联合的联合”。他也意识到这里还有两个要解决的问题：一是“联合的联合”在组织管理上对于国家形式的替代物以怎样的形态出现；二是“联合的联合”在流通方式上对货币的替代物以怎样的形态出现。他正确地提出了问题，却没有给出有效解决问题的方案。如杰姆逊所言：“当新的世界网络伴随着世界体系中自主性的丧失，任何国家或地区都不能实现其自己的自主性和主体性，或割断与世界市场的联系时，难以克服困境便会出现。知识分子不可能仅仅通过想象而找到一条捷径。”[2](P84)因为劳动者/消费者“联合的联合”不是建立在真空之中，而是在全球化资本主义体系之网中，怎么可能在这样一个蛛网中建立一个空中楼阁——一个与世隔绝的劳动者/消费者联合体——“国中之国”，怎么可能形成既不为资本主义生产又不消费资本主义生产的商品，既不是无政府主义的又不同于现有法式或美式的左派对抗组织？
柄谷指出，阻止资本无限运动的根本方法有两个：一个是奈格里所说的“不劳动”，另一个是甘地强调的“拒买资本制产品”。他没有从第三方——资本一方来看问题。在他看来：“今后当商品化更为彻底之后，资本因登峰造极而迎来资本主义的终结，这种事情亦不可能发生。”[12](P8)在这个问题上，柄谷与马克思文本发生了冲突，从而跨越了《资本论》，走到了建立在消费决定论上的新乌托邦，我们要在柄谷与马克思之间展开跨越式对话以超越后马克思主义。
四、超越后马克思主义——“回到马克思”
在劳资这对资本主义固有矛盾上怎样解体资本-民族-国家，柄谷着眼于劳动者通过“联合的联合”在消费者意义上成为主体，而杰姆逊则从另一端在社会建制上提出了方案，那就是构建福利国家的“大政府”。[13]这个大政府所管理的生产方式仍然是资本-民族-国家的模式，但在这个模式中排除了官僚主义特殊利益集团产生的可能，使三者从对立冲突转为统一和谐，这就相当于列宁在苏联上世纪20年代实行的新经济政策中的国家资本主义。[14](PP489-494)杰姆逊提出“社会主义者应当与自由主义者一道捍卫大政府”[2](P75)。一个廉洁的公仆式的政府公正地管理生产资料的使用与生活资料的分配，维护公平竞争的市场秩序，这不仅符合左派的愿望，同样也符合自由主义者的设计。福山认为，应该尝试“通过再分配由市场共同体创造的剩余价值从而产生资产阶级民主福利国家和在那些国家公民中间平等化生活机遇”[15](P368)。罗蒂也说：“无论左派为21世纪提出什么计划，它将既不包括国有化生产工具，也不包括剥夺私有财产。它也不可能包括世界的非技术化，只是因为除了发展更新更好的技术管理创新机制以外，没有人能够设法抵制拙劣而过时的技术管理机制。”[15](P375)
然而，这样超越阶级、集团利益代表公共理性的“大政府”也是理想化的。非但当年“十月革命”后列宁的国家资本主义新经济政策时期没有建立起这样的非官僚化的理想政府，当前西方民主福利国家也不能说已经确立了这种大政府的建制，在福利国家这个民主化程度较高的机器中，仍然不可避免地产生着官僚主义。“大政府”作为国家的一种政治体制其实现的根本根据仍在经济基础本身，因此，资本-民族-国家的解体从根本上必须由资本本身的逻辑来完成。这可从马克思的文本中找到充分的依据，这正是柄谷所否定的资本从内部的自身解体。
马克思指出，由于“资本不可遏止地追求的普遍性，在资本本身的性质上遇到了界限，这些界限在资本发展到一定阶段时，会使人们认识到资本本身就是这种趋势的最大限制，因而驱使人们利用资本本身来消灭资本”[16](PP393-394)。马克思在答《祖国纪事》杂志编辑部信中重申了他在《资本论》所论证的(资本主义)“生产的历史趋势”：资本主义“本身以主宰着自然界变化的必然性产生出它自身的否定”[17](P131)。这个否定的途径是股份公司作为与私人资本对立的“社会资本”，从私有制向集体所有制的过渡——“联合起来的生产者的财产，即直接的社会财产”。这是生产更进一步发展走向全民所有制的途径，因此，在这里资本表现为“积极地扬弃”[18](PP493-498)。在股份制中，资方以向工人分股的方式，不仅使劳动者成为消费主体也成为投资主体，在这种资本的积极摒弃中，生产、消费与积累在失去单方的规定性的同时获得了三重规定性。但股份制不可能消除对剩余价值的剥削，也不可能改变资本主义固有的经济危机，并且再生产出了一种新的金融贵族，一种新的寄生虫转换着剥削的方式。这些正是我们今天在国内证券市场和全球金融风暴中所看到的情形。
在后工业文明中知识经济可能成为剩余价值转换的纽带。一方面从事信息技术的资产者没有同蓝领工人发生直接的雇用关系，另一方面白领之间的团队合作改变了这种关系。这种关系的变化将使觉悟的个人通过扩大社会福利事业，把资产从个人私有转化为社会公有。这正是恩格斯所说的有产阶级从“不感到自己有任何解放的需要”向“感到有这种需要”的自觉转化，从而使本身得到解放的途径。这种资本转化的方式与大政府以社会福利的方式实现剩余价值再分配齐头并进。应当认为，解体资本-民族-国家切实可行的捷径不在知识分子的想象中，也不在马克思的文本中，而是在现实的运动中。在柄谷的书问世不久，美国发生2006年的次贷危机，进而扩展为2008年的金融风暴，这再次证实了马克思对资本主义生产方式固有矛盾的论述。虽然这次危机的形态与以往有所不同，不是由制造业的生产过剩而是从信贷所撬动的消费过度引起的，然而其中隐伏着金融资本市场对利润最大化追求带来的贪欲、投机、诈骗，隐伏着资本主义商品生产的原教旨主义和后现代的消费主义。这场危机带来了另外的后果，一方面是在欧美各国包括日本，人们掀起对马克思《资本论》等著作重新阅读的热潮；另一方面，直接拉动了美国某些方面的改革，如奥巴马政府对几个濒临破产大型私有企业的收购，加大对金融监管的力度，启动医疗改革以扩大社会福利。虽然有舆论认为“奥巴马要搞社会主义了”，但奥巴马清醒地认识到美国仍然要坚持自由的市场经济，看来他无意于“挂羊头，卖狗肉”。
世界知识分子在“理论之后”需要一个在文化研究同后马克思主义、自由主义之间的跨越式批判，以超越自我。知识分子的跨越式批判是从西绪弗斯向普罗米修斯的跨越。他们首先要如康德所说“有勇气运用自己的智力”，才能完成这种跨越式批判，而这有着决定中国与世界命运的意义。
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