梁启超与清末西方传教士之互动研究——传教士对于维新派影响的个案分析，本文主要内容关键词为：传教士论文,互动论文,清末论文,个案论文,新派论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K256文献标识码：A文章编号：0559-8095(2006)04-0079-18
在这篇文章中我试图依据传教士的影响和梁启超的回应，来描述维新运动形成时期(1897年之前)梁启超思想发展的轨迹。
1898年秋发生的戊戌政变，加之其后流亡的维新派人士对政变后所受迫害的夸张记述，使世人对1894-1898年中国知识分子的境遇产生了不准确的印象。① 观察家们想象出一幅当时在中国极为保守反动、只有康有为和梁启超及极少数的其他人士为改革维新而孤身奋战的画面。现在我们认识到这种看法过于简单化。② 甲午战争中中国被日本这样的“东夷小国”击败，导致国家威望被摧毁，传统的自信也消失殆尽。在这种情形下，中国的知识分子们突然发现他们徘徊于黑暗之中，最后的火炬熄灭了。他们不得不抓住任何一种方策，即使这种方策是西方的舶来品。
一直受到中国书商冷落的广学会(SDK,Society for the Diffusion of Christian and General Knowledge in Shanghai)的出版物在1895年忽然受到空前欢迎，有几本书被盗印了数百万册，传播于整个中国。[1] (P183)因而，1896年美国驻上海总领事不得不要求中国地方政府禁止中国书商在市场上出售这些未经授权的重印本。[2] (序，P12a-b)康有为在其自传中记述，到1898年西方书籍在北京已经售罄。[3] (第4册，P157)广学会的总干事李提摩太(Timothy Richard)从1895年9月到次年2月25日一直在北京访问，他首次发现自己在中国的京城受到官绅们的欢迎。[1] (P207-216)[2] (第8册，P4)林乐知(Young J.Allen)编辑的《万国公报》渗透到中国的每个角落，他的中文名字“林乐知”也因此广为人知。[4] (P168-169，228-229)
1896年8月，梁启超在上海首次刊印《时务报》，得到公众的广泛欢迎，几个月内发行量就达12，000册。[5] (P38)[3] (第4册，P171)当时国家处于炽热的改革浪潮中，就连声名狼藉的湖南保守派学者叶德辉和王先谦也都在寻购梁启超的刊物。[6] (卷6，P25)顽固的满洲贵族，如当时的直隶总督荣禄，也谈论自己的西化方案，并且使维新运动在天津其直接管辖的范围内继续活跃。[3] (第1册，P357，400，463)据说连慈禧太后都很欣赏冯桂芬的维新著述，并表示只要光绪皇帝不剪辫子，不焚烧祖宗的牌位，慈禧太后就会容忍他的改革。③
有多种因素导致上述现象的出现：基督教传教士的活动；面对来犯的外国帝国主义，清帝国的威望受损；新的中产阶级经济力量从旧贵族阶层中脱颖而出，他们与腐败的官僚政治间的冲突不断加剧；某些人或派别的特殊利益。④ 这些都加剧了1890年代中国的动荡，并且为基督教传教士提供了千载难逢的机会，他们得以借机启迪中国人的新思想并促使他们转变信仰。
传教士在启迪中国人的新思想和改变他们的传统信仰上取得了多大的成功、其失败程度又如何，是很值得研究的问题。随着这项研究的深入，以下这一点就显而易见了：有关传教士灌输的影响，大部分报道出自传教士一方。如果我们着眼于中国方面，这种看法似乎没有那么明显。有些中国知识分子忽视甚或否认传教士与维新派之间的接触以及前者对后者的影响。许多中国著作批评传教士的报道夸大其词。[3] (第4册，P645)为了求得真实状态，我们需要对中方的看法详细研究。
本文以梁启超为聚焦中心，试图分析这时期受到传统教育的中国学者对于新知识和传教士所宣扬的新世界观的反应。梁启超从传教士那里接受了什么？他拒绝了什么？影响他采纳并适应这些新思想的心理力量是什么？他的回应与其同时代人有何异同？在尝试回答这些问题时，我们不仅要考察梁启超的态度，还要分析康有为、谭嗣同和其他人的看法。通过这一集体性的回应，可以更清晰地突显出梁启超独特的反应。
一、准备阶段
甲.广学会的活动
我们无法在此对当时传教士的活动及其对中国公众的影响做出详尽的叙述，不过有必要概述广学会(原名同文书会)的某些活动，这些活动对1890年代的维新运动产生过重大影响。同文书会创建于1887年，创始人是苏格兰协和长老教会教士韦廉臣(Alexander Williamson)，建立在1884年成立于格拉斯哥的同文书会(the Chinese Book and Tract Society)基础之上。其目标是“把体现基督教原则的文献著作传遍中国及其殖民地和附属国。这些著作都是站在基督教立场，配合中国本土思想方式加以改编以训导并提高其人民的教养，特别要从知识阶层和统治阶级入手”。[7] (P218)[1] (P168)
早在1877年时，中国士绅对基督教的敌视态度已经是在上海召开的第一届基督教传教士全体大会(the First General Conference of Missionaries)的严肃主题。林乐知博士被任命为五人委员会成员，负责起草基督教对中国士绅的声明。[4] (P227)1890年春天在上海召开第二届大会期间，李提摩太教士宣讲一篇论文，题为《基督教传教士与中国政府的关系》。在这篇文章中，他唤起人们注意这样一个事实，即“在可称为中国蓝皮书的报告中，中国政府正在出版传播对基督教最卑鄙的中伤和对基督教教义无知的曲解”。他担心这将再次煽起中国人反基督教的火焰。[8] (P78-79)[7] (P214)[1] (P168)大会结果，包括李提摩太和林乐知在内的七人委员会受命起草一份备忘录，向中国政府澄清基督教的真正理想和精神。[7] (P242)这也提供了李提摩太与诸多高官政要和贵族人士——如张之洞、李鸿章、翁同和、恭亲王、孙家鼐和刚毅等——广泛结交的机会。几年后，他又结识了另外一些人。[7] (P234-259)
韦廉臣在1891年去世后，李提摩太应邀担任同文书会的总干事，浸礼会传教协会许诺帮助他。[1] (P170)[7] (P217)李提摩太设定目标如下：启化若干最具影响力的高官、高级主考官、郡县教育督察、教谕和小部分秀才生员(据估计为44，676人)。李提摩太提出下述建议：1.为上层社会提供一些类似卡塞尔(Cassell)“大众教育家”(" Popular Educator" )的期刊；2.提供一系列书籍和小册子，说明教育和宗教的发展对工业、贸易和国家进步等等所起的作用；3.奖励中国人撰写与国家民族进步有关的各种主题的最佳论文；4.鼓励对中国人进行启蒙的其他方式，诸如举办讲座、设立博物馆、阅览室等，并让人们了解这些机构的重要价值；5.在每个考试试场或省会建立保管处以销售广学会的出版物；6.尽一切努力争取中国人的合作，并说服他们组建各种增进知识的学社；7.在科举考试时大力宣传“广学会”的目的和意图；由于很多遥远地方最好的教导们都会出现在考场，从而会把广学会的影响传遍中国的每一角落。[7] (P220-221)
1905年，李提摩太在一份非公开发行的草稿中进一步解释了广学会的目的和手段，在这篇名为《崭露头角的政治家指南》(" Some Hints for Rising Statesmen" )的草稿中，他陈述了高级官员和文人学士在中国社会中所发挥的作用，并且强调广学会必须争取这些统治精英。[9] (chap.12,P1-2)
广学会所采用的办法之一，就是让各省的差会的传教士们向所有聚集在省会角逐三年一次的举人考试的学子们免费分发广学会的出版品。[9] (chap.12,P2-3)[7] (P222)实际上，早在广学会创建之前的1870年代，李提摩太和其他许多传教士们就采用了这种办法。当时分发的出版物包括林乐知及1877年第一届传教士全体大会任命的委员会所准备的宣传小册子，还有一篇上海本地基督徒所撰的文章《心镜》(" The Mirror of Conscience" )。[9] (P150)
中国方面的资料证明此种方法是有效的。康有为和梁启超在回忆录中都将他们改革思想的起源回溯到某些西方书籍的影响，这些书籍是他们参加会试失败后在返回家乡途中获得的，尽管梁启超谨慎地避免提到源自基督教的书籍。[3] (第4册，康有为“自编年谱”，P115，116，117；梁启超“三十自述”，P44)在1884-1894十年间曾六次参加北京和湖南的会试和乡试皆失败的谭嗣同，在1880年代就经常与他同时代的人探讨西学。[10] (P43)由于这些著作出版的时代过早，也因其强烈的宗教特色，在1894年之前，这些作品在文人学士中没有流行开来。梁启超在1890年底遇见康有为之前没有受到多少传教士的影响。谭嗣同也继续其传统思路，把西方视为劣等的野蛮文化。⑤ 此外，还有下述明确的迹象：“在基督教文献传播过程中出现一些反面作用，导致李提摩太在1891年传教士大会上提到的那些尖刻亵渎的湖南反教小册子的产生。”——中国士绅文人直接仿效传教士的反宣传小册子。[8] (P41)
传教士们逐渐积累起的经验改进了传教工作，他们学会了如何去淡化其宗教内容或掩饰其直接意图，以适应中国本土思维模式。[8] (P40-41)广学会的建立就体现出这个原则，这可以在它的机关报《万国公报》中得到明证。1868年9月初，林乐知创办了一份基督教色彩很浓厚的周刊《教会新闻》，这份周刊的对象大都是各基督教教堂，发行量很小，并于1872年停刊。[11] (P69)[12] (P335-422)然而，林乐知已经“意识到一份世俗报纸可能有比较大的成效，正如当时大多数传教士一样，他把西方的科学和物质进步，连同基督教一起作为传播目标”。[13] (P53-55)[14] (P77)1875年，一份中文名为《万国公报》(英文名为《The Globe Magazine》)的世俗刊物诞生了。林乐知在该刊“不断地增加新闻报导的比例，包括摘录北京的政府公报的内容，中外新闻皆在报导之列，按地区分门别类予以刊登，形式上注意符合中国人的阅读习惯”。[15] (P84-85)[14] (P77)另外，1876年增出一份科学杂志《益智新报》(" The Miscellany of Useful Knowledge" ，有时被称为《中国宗教与科学杂录》，“The Chinese Miscellany of Religion and Science" )。[15] (P85)[11] (P69)《万国公报》在1883-1889年间停刊，1889年复刊，并改为月刊，由广学会赞助出版，英文名字改为" A Review of The Times" (《时代论坛》)。[7] (P218)[14] (P78)这本内容较从前更为宏富的刊物旨在向中国上层官绅和知识分子灌输西方文明的正确观念，并向他们宣扬基督教。[4] (P168)《万国公报》逐渐有了知名度，在全国乃至国外发行。[4] (P168)[1] (P173-174)康有为在自传中回忆说他在光绪九年(1883)买了几册《万国公报》以加强对西方事务的认知。[3] (第4册，P116)这是康有为在自传中提名的唯一一本西方读物，我们有理由认为《万国公报》对他的思想产生了重要影响。
广学会另一位有影响力的著作家是传教士T.E.Faber(中文名字花之安)博士，他在中国古典文学方面颇有造诣，发表了大量德文、英文和中文作品。1890年传教士大会邀请他从基督教徒的视角就中国古典文学撰写评介文章，花之安博士却写了一本关于“文明”的大部头著作，中文书名为《自西徂东》。在这本书中他将中国文明与基督教文明从各方面进行比较，内容上至古典知识、正统历史编纂学和哲学学派，下至赌博、吸鸦片和杀婴。该书在香港首次出版，后由广学会再版，发行量非常大。[7] (P220)
1892-1893年，李提摩太开始翻译麦肯齐(Mackenize)的《十九世纪史》，1894年完成，恰在中日甲午战争中国惨败之前。他在导言中提出了这样的问题：“在过去60年间是什么导致了中国屡次对外战争失败、赔款、和蒙受耻辱？”他的回答是：“上帝正在用铁路、轮船和电报打破所有国家间的界线，目的是让所有人像一个家庭中的兄弟一样生活在和平与幸福之中，但是满洲人自始就决定阻止这种交流，不断地设置障碍。因此与其说他们反对外国人，不如说他们反对上帝这个全世界的主宰。中国人屡次蒙受屈辱是上天对他们的惩罚。因此，如果这种对世界的敌对态度是中国失败的原因，那么她就应该改变自己，以善意和友爱的面目出现，这样才能使中国立于世界大国之林。”[7] (P231)
由此我们看到基督教传教士如何把宗教信仰与科学结合在一起，或者说科学对宗教信仰起到了怎样的粉饰作用。这种奇异的混合也是1890年代康有为和谭嗣同这些维新派人士的著述的特征。康有为著《大同书》、谭嗣同著《仁学》，将上述世界主义理论推进到极端。谭嗣同在《仁学》的自叙中宣称他的目的是摧毁通往世界大同之路上的所有障碍物。在大同世界里，所有的人都像兄弟一样、生活在和平与互惠中。[16] (P3-4，12)[17] (9：P11-13，33-34)
中国在1894年甲午战争中的惨败为传教士们提供了一个向中国政界要人和士绅文人施加其意识形态影响的空前的机会。战前数年，李提摩太和林乐知一直就对中国的落后和日本的快速发展发出忠告，并警告说中国试图与外国开仗是愚蠢的。[1] (P142-143)[7] (P150，215)[2] (P8-25)此刻战争应验了他们的预言，使他们可以更全面地阐释自己的观点。《万国公报》就是在这时影响倍增，它发表了林乐知就中日战争撰写的报告和文章，既唤起了政界要人的注意，也导致士绅文人的关注。为回应他们的需要，广学会将这些文章集结在一起以书的形式出版，名为《中东战纪本末》，于1896-1897年间先后印发了几个版本。[4] (P226)[1] (P182-183)[2] (序)林乐知在该书中加入了几章新内容，如“论日本的教育与进步”，以及多篇论及中国必须改革的文章。他重申先前的警告和对战争灾难的细述作为前言。[2] (序，6-8章)康有为在他的万言书及回忆录中大量引证上述论点和广学会的其他出版物，特别是议论他国改革经验的小册子，这些小册子内容涉及日本的明治天皇和俄国的彼得大帝，是康有为倡导维新所做的准备功夫。
此时，基督教文献与非基督教文献的分野被打破了。李提摩太回忆到：
中国舆论坚决抵制基督教著述长达80年。事实上，基督教的小册子被中国人用来制成鞋底，其余大多数宣传册子的最终命运是与其他包含汉字的报纸一起被收集在庙宇中焚毁。中国书商无论如何都拒绝出售任何有关基督教的书籍，认为这种交易是对国家的不忠，是不体面的行为。然而，1895年麦肯齐的《十九世纪史》和广学会的其他书籍出版后，中国书商的观念却大为改变。
李提摩太接着描述中国书商如何通过出售和盗印广学会的出版物来谋利。[7] (P231-232)林乐知的秘书、《万国公报》的中文编辑蔡尔康在广学会1898年的年度报告中也证实，1893年出售广学会出版物的收入大约是800美元，到1898年上升到18，000多美元。[12] (P336)
然而，传教士们往往过高地估计了他们对维新运动的影响。1923年，为庆祝广学会从事出版事业36年而出版的纪念号上刊发的一篇文章，认为广学会的出版物是当时中国人获取现代知识的唯一来源；并宣称像康有为和梁启超这样的革新派人士和知识精英阶层的成员都是通过广泛阅读广学会出版物才获得其思想理念的；甚至中华民国的建立都是广学会倡导的结果。[12] (P332)中国方面对此看法迥异，梁启超和其他许多现代中国的领袖人物否认了传教士们的说法。我们随后将看到即使是在维新运动的鼎盛时期，李提摩太、林乐知和广学会的其他成员提出的某些建议由于被认为是过于武断而没有被中国人采纳。
乙.传教士对康、梁党人的影响
维新派人士之间对基督教传教士的态度也各有不同。首先应该指出的是，康有为、梁启超和谭嗣同这三位主要人物之间的差别或许更多是由于个人心理上的，而不是社会或政治上的，是个性和经验上的不同，而不是相异的经济或政治态度。毕竟，他们都是士绅文人出身，有着大致相似的背景。
康有为接受的是旧式文人教育。他既精通古典文献又能掌握非正统的资料，并且有能力利用这些资料以支撑他在意识形态、政治、历史和文学方面的诠释(或新诠释)。⑥ 和中世纪欧洲教士一样，在传统中国，无论是在政府还是在地方地主绅士中间，有综合的能力和渊博学识的人总被认为是理想的领导人物而受到尊重。中央政府建立官学来施加其精神指导，这种教育体现在科举制度中，它成为选拔地方官员的凭据。随着时间的推移，中央政府所定立的僵化的科举制度与社会实际需求之间的矛盾日益凸显。当这种教育传统受到西方的军事、经济和意识形态强势力量的挤压产生了一系列危机时，形势变得更为严峻了。其结果是双重的：现存政府体制不能任用有实用价值才智的人；革新者也无法适应旧式官职模式。
康有为接受过无懈可击的正统教育，然而他也是一位对于新时代的变化感觉敏锐并深信新问题需要新的解决办法的革新者。⑦ 这或许是他在长达25年(1870-1895年)里屡次参加科举考试皆未及第的原因之一。[3] (第4册，P110-126)这些考试甚至没能提出符合时代要求的新问题。
康有为的改革生涯开始于他的“公车上书”。1888年9月(公历10月5日到11月4日)康有为在会试失败后试图上书皇帝，但是没有成功。[3] (第4册，P120)他的大胆举动招致众人严厉的敌意批评，在北京的广东人甚至要把他驱逐出京城。[3] (第4册，P120-121)这双重挫折使我们联想起洪秀全在1836年的不幸经历。⑧ 与洪秀全一样，康有为也不得不在其他领域为自己的精神寻求出路。[3] (第4册，P110-122)从宗教视野理解世界是对他所受挫折的慰藉。[3] (第4册，P117)1898年政变后康有为在香港逗留期间接受《中国邮报》(China Mail)的采访时说：他“转向改革维新主要归功于李提摩太和林乐知这两位传教士著作的影响”。[4] (P174-175)这一点在康有为的自传中进一步得以证实，他在自传中提到1879年他在香港得到了几本西方书籍，1882-1883年期间又在上海购买了大量西文图书。[3] (第4册，P115-116)据梁启超说，这些书籍大半是宗教或科技方面的。[3] (第4册，P9)康有为很可能在漫长的考场生涯中开始熟悉传教士在考场分发的出版物。⑨ 由此可见在广学会成立之前，传教士们的宗教宣传小册子就已经对正在崛起的对现实感到不满的年轻一代中国人产生了影响。
类似情形可以在谭嗣同的经历中看到。⑩ 在屡次参加科举考试的过程中(1884-1894年)，谭嗣同可能也阅读了传教士们分发的宣传品。尽管在他与朋友们的日常交谈中透出强烈的排外态度，但西学逐渐成为一个热烈争论的话题是很明显的。[10] (P43)谭嗣同更喜欢阅读非正统的中国哲学著作；他在墨子富有宗教精神的博爱学说中找到特殊的慰藉。[10] (P42，45，54，59，61)1884年中法战争期间，谭嗣同撰写了一篇论述自强的文章，名曰《至言》，他在该文中认为西洋各国的政教制度都源出于中国墨学。[10] (P46)
1893年，在又一次应试落第后，谭嗣同从北京返回湖北。途中遇见牧师傅兰雅(John Fryer)，并得到江南制造局翻译馆的书籍和广学会的出版物。1894年中国在甲午战争中蒙受的民族耻辱使谭嗣同对基督教的态度发生了彻底的变化。1895年夏天梁启超首次与谭嗣同在北京相见时，发现谭嗣同“佞西学太甚”。[10] (P72)[6] (P4)
对比之下，传教士对梁启超的影响似乎相当间接。梁启超接受的是全面的传统经典训练。四五岁时祖父就开始教导他学习《四书》和《诗经》。六岁时父亲给他讲授《五经》和中国历史。1884年，他12岁时成功地应考秀才。1887年，梁启超进入广州学海堂。学海堂是由著名学者阮元(两广总督)创建的，目的在于传授汉学(包括对经典考证、语言学和历史学的研究)。1889年梁启超17岁时，参加广东乡试并以优异成绩中举，主考官李端棻(后任礼部尚书)爱其才，将自己的堂妹许配给他。[5] (P8-13)[18] (P16-17)当时梁启超醉心于他的成就，以至“不知天地间于训诂词章之外，更有所谓学也”。[5] (P10-11)[3] (第4册，P43-44)
然而梁启超在1890年会试失败。在返乡途经上海时，他购买了《瀛寰志略》，这是徐继畲在1840年代编纂的一本世界地理大纲。梁启超在自传中说，他看到上海江南制造局翻译的西书感到十分欣喜，当时无力购买。[3] (第4册，P44)[18] (P17)但他没有提到任何一本传教士的出版物。这表明，他早期生涯在某种程度上并没有受到传教士的影响。
1890年8月(公历9月14日到10月13日)，梁启超在广州初见康有为。梁启超对这次会面的回忆发人深思：
其年秋，始交陈通甫，通甫时亦肄业学海堂，以高才生闻。既而通甫相语曰：“吾闻南海康先生上书请变法，不达，新从京师归，吾往谒焉。其学乃为吾与子所未梦及，吾与子今得师矣。”于是乃因通甫修弟子礼，事南海先生。时余以少年科第，且于时流所推重之训诂词章学，颇有所知，辄沾沾自喜。先生乃以大海潮音，作狮子吼，取其所挟持之数百年无用旧学更端驳诘，悉举而摧陷廓清之。自辰入见，及戌始退。冷水浇背，当头一棒，一旦尽失其故垒，惘惘然不知所从事。且惊且喜，且怨且艾，且疑且惧。与通甫联床，竟夕不能寐。明日再谒，请为学方针。先生乃教以陆王心学，而并及史学、西学之梗概。自是决然舍去旧学，自退出学海堂，而间日请业南海之门，生平知有学自兹始。[5] (P15)[3] (第4册，P44)
基督教传教士通过康有为对梁启超和陈通甫这样具有传统思想的年轻人产生了影响。康有为所传授的是一种“开明的儒教”，是宗教神话与科学知识的混合体。1891年，徇梁启超和陈通甫之请，康有为在广州长兴里开办了著名的万木草堂。梁启超描述了课程构成实况：
(先生)每日在讲堂四五点种，每论一学，论一事，必上下古今，以究其沿革得失，又引欧美以比较证明之，又出其理想之所穷及，悬一至善之格，以进退古今中外。[3] (第4册，P10)
康有为在自传中也述及这一方法：
光绪十八年(1892)，与学者习仪礼十七篇，置礼乐器，……而笛管甚长，手指不能远擪，不能成声。乃悟古人身体甚长，故尚有长狄，去巨兽之期不远，地热力甚大故也。今隔两千余年，地绕日渐远，热力渐小，人身渐短，因推再过两千余年，今笛亦不合后人之用，后万年人小极多。[3] (第4册，P124)
这种半吊子科学知识与宗教神话的奇异结合是康有为和谭嗣同作品的特点，类似于广学会的传教风格。
康有为学说中的宗教成分被对“文明”的讨论冲淡或伪装起来。在梁启超看来，康有为公开讲授的内容无非是传统经典、历史、诸子哲学，还有佛学和某些西方书籍的译本，并时时让学生习古礼。至于其宗教观，他仅向几位至交有保留地透露过。[5] (P16)[3] (第4册，P45)
在这方面梁启超与康有为的关系亲密程度不如陈通甫与康的关系。[5] (P16)康有为当时正撰写《公理通》和《大同书》。《公理通》没有出版，我们无从知晓其内容。“公理”这一术语通常是在翻译新教训诫和天主教教义问答手册时使用，康有为使用“公理”二字作为其书名，可能有极强的宗教内涵。[5] (P16)梁启超曾设法了解康有为的大同思想(cosmopolitan idea)，但是当时康有为没有出版其《大同书》，所以无法做到。《大同书》十卷本全部付印是在康有为去世之后。[3] (第4册，P598)
康有为“肤浅”的西方知识使他把传教士作为效仿的唯一榜样。彼时广学会的出版物再三声明中国应该有自己的精神导向，西方无意让中华民族皈依基督教。另一方面，他们却严厉攻击中国民族的精神弱点和中国人民道德的低落，认为这是内心缺乏宗教信仰所致。(11) 作为回应，康有为试图把儒教变成与基督教相类似的宗教。他确信宗教信仰是西方国家繁盛的原因，并意欲通过将孔学基督教化使中国兴旺起来。(12)
康有为认为后世注解者掩盖了孔学的超自然价值，他们仅仅将孔子看作一位具有历史头脑的学者，认为孔子只是把在周代已完善的政教(institution)和思想传给后代。康有为则认为孔子负有神圣的使命，并且运用其精神力量向中华民族揭示出一套思想和政教原则。这些原则体现在孔子的经典著作中。孔子著作应该得到如圣经在西方的至尊地位，以创造出一种超自然的精神力量，去引导中国作为一个永恒整体永无止境的革新与进步。(13) 康有为将这一理论扩展成文献佐证充分的两部著述：《新学伪经考》和《孔子改制考》。这是他通过考论正统经典著作来掩饰或伪装自己的宗教意图的作为。(14)
梁启超有丰富的经学知识，这使他能在1891年和1892-1897年间协助康有为编纂《新学伪经考》和《孔子改制考》。[3] (第4册，P45，124-125)[19] (P93)但他似乎并非完全赞同康有为的宗教与形而上学的观点。他在自传中说：
先生又常为语佛学之精奥博大，余夙根浅薄，不能多所受。先生时方著《公理通》、《大同学》等书，每与通甫商榷，辨析入微，余辄侍末席，有听受，无问难，盖知其美而不能通其故也。[3] (第4册，P45)
对比康有为在自传中所记他对陈通甫的印象可以理解梁启超这段消极的陈述：
(陈通甫)首来受学，……因以生死之理告之。……凡论今古天下奇伟之说，诸经真伪之故，闻则信而证之，既而告以尧舜三代之文明，皆孔子所托，闻则信而证之，……乃告以诸天之界，诸星之界，大地之界，人身之界，血轮之界，各有国土、人民、物类、政教、礼乐、文章，则信而证之。又告以大地界中三世，后此大同之世，复有三统，则信而证之。天才亮特，闻一知二，……学者之所未见也。[3] (第4册，P123-124)
康有为给陈通甫讲授的是宗教与基础科学的混合知识，然其方法则是纯宗教的。在此他再次使用了“证”这个词，该词通常用于翻译新教皈依者所采用的" testimony" 一词。
由于受到康有为的宗教灌输，陈通甫在1893年对康有为云：“吾穷天人之理已至矣，已无书可读矣，惟未尝试于事，吾等日言仁，何不假同人局而试之。”他采取行动试图改革家乡的同人局(同人局本是乡绅为抵御太平天国而于1854年建立的地方组织，以后成为地方公安机构)。不幸行动失败。康有为被劾逃往广西桂林；而备受挫折的陈通甫则于1895年春死于肺结核。[3] (第4册，P126-127)
二、在北京结交李提摩太
甲.康梁的“传教”活动
1894年中国在甲午战争中的惨败，使传教士们得到一个给中国人洗脑的机会，也使康有为得到在北京履行其救赎使命的千载难逢的良机。1894-1898年间他在北京遍访诸人，这种偏执热忱有悖于中国传统的习俗，只能从宣传变法的躁动角度来理解。旧式官僚们对他持深深的怀疑态度，其政敌猛烈地抨击他，而那些吹毛求疵的御史们则因康有为狂热地访问在京的官绅而严劾他。[3] (第2册，P482-483，P485-488)即使是开明的士大夫和实业家张謇看到康有为如此频繁地拜访各人士和被回访时亦感到震惊。[3] (第4册，P201，244)
御史文悌在1898年5月20日(公历6月8日)的奏折中描述了康有为以中国的命运为托词在北京实施的“救国”活动。文悌在回忆录中陈述道，中国官吏传统守则是不参加额外的社会活动，彼此间不搞私人接触。然而，康有为屡次试图接近他，要尽一切努力宣传他激进的救国思想。文悌写道：
奴才曾以此言戒劝康有为，而康有为不知省改，且更私聚数百人，在辇毂之下立为保国一会，日执途人而号之曰：“中国必亡，中国必亡。”其会规设议员，立总办，收捐款，竟与会匪无异。以致士夫惶骇，庶众摇惑。私居偶语，亦均曰：“国亡，国亡，可奈何？”[6] (卷2，P6-11)
上述描写，使人联想到基督教传教士的街角布道。李提摩太早在1872年就采用这一做法，他在自传中对此做过简述。[7] (P48)“传教”二字本为传教士布道活动的术语，梁启超和康有为在谈到“救国”活动时经常使用该词。[3] (第4册，P152)
梁启超在1896年写给康有为的两封信中甚至主张放弃救国来专心于“传教”使命。他写道：“我辈以教为主，国之存亡于教无与；或一切不问，专以讲学授徒为事，俟吾党俱有成就之后，乃始出而传教是亦一道也。”[6] (附1卷，P4)
康梁“传教”活动的首项成果是1895年强学会的建立和《中外纪闻》报的创刊，这都是效仿基督教传教的模式。[1] (P218)
按李提摩太的说法，他与康有为初次相见于1895年10月17日。在这次会见中，康有为告诉李提摩太他相信广学会出版物中所教导的上帝的“天父性”和国与国间的兄弟关系。[7] (P254)李提摩太没有提及梁启超的态度，但听说李提摩太需要一名中文秘书，梁启超便自告奋勇，在李提摩太暂住北京时(从1895年10月17日到1896年2月24日)提供帮助。[7] (P255)至于梁启超发行的第一份报纸，李提摩太做出了如下评论：
值得注意的是这时维新党人的胆怯。他们听到广学会的月刊《万国公报》在高级官员中间流传多年而未受阻，遂把自己的首份报纸也定名为《万国公报》，而且最初主要是转载我们刊登的内容。唯一的区别是我们的《万国公报》是在上海用金属铅字印制，而他们的《万国公报》则是用木活字印刷。北京的政府公报就是用木活字印刷的。外表看它像政府机关报，内容却是广学会所传播的西方思想。[7] (P255)
梁启超为李提摩太提供了何种秘书服务不甚清楚。前面的陈述对比中文资料略有出入。梁启超本人没有提起过担任李提摩太秘书的经历。在写给夏曾佑的两封信中[一封注明日期为1895年5月(公历6月24日到7月22日)29日，另外一封也写于同月]，梁启超提到：“顷欲在都开设报馆，已略有端绪。”此当在康有为与李提摩太首次见面之前数月。[5] (P25)按梁启超的说法，他的报纸不久即改名《中外纪闻》；该报日出一张，只有论说一篇，别无记事，“鄙人则日日执笔为一数百字之短文”。[5] (P26)
李提摩太提到他经常参加强学会的集会，他写道：
此时，美国长老会使团的李佳白(Gilbert Reid)博士开始活动于北京上层人士当中，希望他们能对基督教持友善态度。李佳白、毕德格(Pethick，美国人，李鸿章的外文秘书之一)和我经常应邀赴改革俱乐部(Reform Club)成员举行的晚宴，我们也回请他们。在每次晚宴上人们都发表关于维新的讲演，随后讨论成员们最为关切的问题。他们请我在北京再留几个月，以便提出一些能够指导他们行动的建议。[7] (P255)
康有为在自传中证实了这一点。他认为李提摩太出席强学会的集会是中国士绅与西方人往来的第一个重要标志。[3] (第4册，P34)
康有为在1894年12月17日离开北京，而梁启超继续留在北京负责强学会和报纸的工作，梁氏很可能在一段时间内与李提摩太有比较密切的接触。作为强学会的秘书，梁启超可能协助李提摩太去接触强学会的成员。[3] (第4册，P34)[5] (P26-28)也许是李提摩太相助，美国和英国在北京的牧师们向强学会捐助了一部分西文书籍和一些示范的科学仪器。强学会也设法从上海购置了某些仪器。[3] (第4册，P34)[5] (P26-28)
李提摩太在强学会发表演讲的内容我们不得而知。然而他为山西官员授课的早期经历是发人深思的，他写道：
仔细思索西方文明，我感觉它之所以优于中国文明是由于以下事实，即它寻求揭示大自然中上帝的活动，并且应用自然法则为人类服务。……我确信如果我能够对这些官员和学者进行说教，使其对这些科学奥秘产生兴趣，那么我将得以指导他们，使其利用自然界中上帝的力量使其同胞受益。但在我能够成功地发表谈话或讲演之前，我必须给自己装备许多最新的书籍和仪器。[7] (P158)
他所购买的书籍包括一般天主教和新教的神学书籍、宗教比较研究、教会史和传记；还包括天文学、电学、化学、地质学、博物学、工程学、医学，以及各种工业方面的书籍。购置的仪器有望远镜、显微镜、分光镜、手动发电机、各种蓄电池和电压表。借助于这些书籍和仪器，李提摩太为官员和学者开设了如下专题讲座：(1)哥白尼所发现的天文奥秘；(2)化学的奥秘；(3)机械的奥秘，如制造缝纫机和自行车的车床和其他工具等；(4)铁路、汽船和工厂中可见的蒸汽的奥秘；(5)应用于发电机的电力照明和能量传输的奥秘；(6)魔术般的提灯和摄影中所展现的光的奥秘；(7)内科学和外科学的奥秘。
1895-1896年，李提摩太可能用同一方式给维新派人士讲授知识。(15) 此间梁启超和谭嗣同这类维新派所撰写的文章里充斥着新近输入的词汇，如电学、热、天体、细胞和血液循环。他们的诗文中也充满了科学词汇和宗教引语。此时，他们似乎真的仰慕宗教领袖而不是政治领袖。[5] (P36)
一个令李提摩太感到鼓舞的迹象是，维新派人士承认过去对外国人的仇恨是不合道理的，应该培植对外国人的友善态度。[7] (P261)对基督教也应有同样的态度。[20] (P68)维新派在1898年7月12日颁行一份布告，目的就是提倡宗教宽容并保护传教士。[3] (第2册，P35)
乙.儒教与“统一群众运动”的第一个信号
李提摩太声言在传教士的影响之下，一些维新派走得更远，以至认为儒学过于唯物。这一点不能说是错误。然而，说这些维新派倡导把基督教奉为中国国教，则是过于乐观，[7] (P261)这是只从表面上理解维新派话语所导致的错误。当康有为与其谈到上帝是天父而世界上所有国家都是兄弟时，康有为头脑中想的是把儒家世界大同的思想宗教化。康有为试图把孔教变为一个与基督教等量齐观的真正宗教，并把孔子尊为堪与基督耶稣相比的中国的救世主。在整个维新运动期间康有为始终执着地践行这个理想。
在1895年4月初8日(公历5月2日)给皇帝的第二份上书中，康有为强调中国由于缺乏宗教精神而变得衰弱：
盖风俗弊坏，由于无教，……孔子为经世之学，鲜有负荷宣扬。于是外夷邪教，得起煽惑吾民，直省之间，拜堂棋布，而吾每县仅有孔子一庙，岂不可痛哉？
他要求政府建立“道学”一科，以修习儒家“神学”，鼓励人们对研究真正的儒教教义做出贡献，在每一村庄“宣讲”儒家学说，或者走出国门做儒教传教士，令乡落淫祠悉改为孔子庙，并在国外和东南亚建立孔庙。[3] (第2册，P150)在同年5月11日(公历6月3日)的第三份上书中他重申了这一观点和请求。[3] (卷2，P168)
1898年6月(公历7月19-8月20日)，康有为上书要求尊孔圣为国教、立国家教堂、以孔子纪年，如西历以基督诞生纪年，并罢废淫祀。康有为没有把基督教视为邪道，实际上，他的建议颇有基督教的作风。他觉得淫祠遍地为来访的欧美人所怪笑，岂不耻哉？应该效仿欧美之民“庙祀只于教主”。为了将宗教事务和政治事务区分开来，政府应建立国教以宣扬“儒家圣经”并尊行安休日。但他也提倡人民有信仰基督教的自由。[3] (第2册，P234)康有为一改对基督教的敌视态度，主张两种宗教进行公平竞争。为了赢得胜利，儒家学者应该效仿基督教的某些方式。一个富有成效的可能性就是开始一项“有组织的群众运动”。在康有为看来，儒教没有成为真正的宗教，原因在于它没有深入到普通民众当中：
今自学宫尊祀孔子，许教官诸生岁时祀谒外，其余诸色人等，及妇女皆不许祀谒，……妄立淫祠，崇拜神怪，乃自然之数矣，……闻昔在明世，民间尚有祠祀孔子者，至康熙时御史吴培乃始奏禁妇女入孔庙烧香，自是禁民间庙祀孔子，以为尊崇先圣，岂知圣教从此不及于民。[3] (第2册，P234)
梁启超并不很赞同康有为将儒学基督教化的建议，但他确实发现基督教传教差会是一个鼓励民众运动的有效组织。他在基督教里发现人们具有无穷的精力和爱国行动的强大动机。1898年闰3月初1日(公历4月21日)，梁启超在保国会第二次集会上发表演说，对中国士绅的消极状态进行了严厉的抨击：
启超复游京师，与士大夫接，则忧瓜分惧为奴之言，洋溢乎吾耳也。及求其所以振而救之之道，则曰天心而已，国运而已。谈及时局，则曰一无可言。语以办事，则曰缓不济急。千臆一念，千喙一声，举国戢戢，坐待刲割。[21] (文集3，P27)
他评论说中国衰落并非毁于贫穷，也不在于外国的侵略或内战，而是毁于这些无耻被动的士大夫。梁启超在其著述中自始至终不断重申这一论点。[21] (文集2，P67)
梁启超在基督教中发现了献身于共同事业的坚定信仰和勇气。1897年，在写给朋友的探讨保教使命的信中，梁启超描述了基督教是如何通过使徒们不屈不挠的斗争而变得强大起来的，这些使徒面对残忍的迫害去传播福音。他继续谈到儒教在古代作为国家的正统信仰之建立，不仅仅是由于某些贵族成员的提倡，更重要的是由于普通民众锲而不舍地传播圣贤的教义。梁启超还描述了公共组织的重要性：
西人一切政议，皆有学会。合众人之聪明，以讲求一议则易明。联众人之声气，以主持一事则易举。故有天文会，地学会，算学会，农学会，商学会，兵学会。其最小至于照像丹青浴堂，莫不有会。其入会者，上自后妃王公大臣，下及佣保奴隶。是以会中人与国为体，而有国者以会为命。
梁启超认为为了救中国，志同道合的文人学士们要建立保教公会，共同努力筹划中国的美好未来。“其大会一在京师，一在上海。其会中人所至，必分立小会，见人必发明保教之义，由斯渐广，愈讲愈明。”[21] (文集3，P9-10)
梁启超似乎从未成功地正式建立起这样的协会。然而他确实有效地宣传推广了改革思想。1895-1898三年间维新派其他人士在全国建立了许多协会。(16) 基督教传教士所建立的各种协会不仅激起了维新派为共同事业而奋斗的勇气，同时也树立了在中国的“有组织的群众运动”的模式，即使他们所影响的“群众”不过是少数士绅文人。
1897年，梁启超撰写了一系列关于大众运动的文章(《说群》)，在《〈说群〉序》中他说：
今夫千万人群而成国，亿兆京垓人群而成天下，所以有此国与天下者，则岂不以能群乎哉！以群术治群，群乃成；以独术治群，群乃败。己群之败，它群之利也。……天下之有列国也，己群与他群所由分也。
梁启超继而以太阳系和人体为例(这种方法传教士在布道时经常使用)来详述“群”是如何共同或有机性地运行。从这种集体主义的或有机体的理论出发，他将群力描述为物竞天择的根本原则：
于是乎有能群者，必有不能群者，有群之力甚大者，必有群之力甚轻者，则不能群者必为能群者所摧坏，力轻者必为力大者所兼并。
他强调在为生存和自然选择而斗争的进化过程中，那些团结并具备强大组织能力的“群”将会战胜能力较弱的“群”，这也恰是人类打败兽群之故。美洲、非洲和澳大利亚的土著人被殖民者征服并逐渐灭绝也是同样道理。“世界愈益进，则群力之率愈益大。不能如率则灭绝随之。”(17)
这种有关国家的集体主义或有机的理论在梁启超1890年代的著述中十分常见。在此，基督教教义中被高度推崇的个体生命的价值似乎无法找到位置。
丙.传教士的特权与“民权”
1894年中国在甲午战争中的失败大大损害了清朝的威望，并使具备政治头脑的士绅文人意识到政府在面临外国侵略时的无助。汉族士绅曾经帮助清政府渡过1860年代太平天国起义的危机，现在他们再次认识到必须自发地采取行动，一方面是为了国家，另一方面也是为了自己。对此感觉最敏锐的当属谭嗣同。谭嗣同是湖南人，他的诸多亲属从前曾经在湘军服役。早在1884年，当中法两国就安南发生战争时，谭嗣同的哥哥谭嗣襄(1857-1889年)就曾试图组织第二支湘军为国家效力，然未果。(18)
谭嗣同充分认识到政府的无能，他对时务的处理有敏锐的洞察力，并率先向政府发起了猛烈的抨击。甲午战争期间和战争结束后，在写给朋友们的私人信件中，谭嗣同强调清政府无可救药的腐败导致中国战败。[16] (P287-300)他认为政府不再是可以信赖的，士绅们应该亲自采取行动了。[16] (P167)
康有为则通过向皇帝上书要求改革的方式把自己的事业与国家的功业融为一体，由此开启了维新运动。当这种努力受到保守的满洲贵族与官吏的阻挠时，他转向一个新的路径，即效仿那些数十年在整个中国普及新思想的基督教传教士的模式，设法在士绅文人中宣传维新思想。[3] (第4册，P133)
当时传教士们仍不断面对地方士绅在民众中引发的麻烦，但他们受到条约特权的保护并享受中国政府所谓“不干涉”的待遇。与之相较，维新派的境况就差得多了。从传统观念上看，士绅文人没有胆量干涉国事，对政务要持缄默态度。维新派抗拒这一惯例，因而自维新运动之始他们就受到政府的怀疑。
1898年之前，康有为仅仅因为有意向皇帝提交请愿书就招致剧烈的批评。[3] (第4册，P120-133)1895年5月2日傍晚，当他试图将公车上书呈给光绪皇帝时，整个北京城到处张贴布告，内容皆为诽谤康氏之辞。[3] (第4册，P130)这使人想到在义和团起义之前各地传播的反教宣传。
李提摩太注意到维新党在其初始阶段的怯懦：维新人士为自己的报纸取名《万国公报》，与广学会的出版物同名，希望以此来避开政治迫害。[7] (P254)李提摩太的叙述可以从维新人士自身对其首份报纸所做的说明中得到印证。康有为在自传中讲述了他如何于1895年6月(7月22日-8月20日)设法在北京出版第一份报纸。[5] (P25)他说：
以士大夫不通外国政事风俗，而京师无人敢创报以开知识，乃与送京报人商，每日刊送千份与朝士大夫，纸墨银二两，自捐此款，令卓如、孺博日属文，分学校军政各类，日腾于朝，多送朝士，不收报资，朝士乃日闻所不闻，识议一变焉。[3] (第4册，P132)
他回忆说，初时北京保守派人士怀疑这份报纸是外国人出版的，不愿采取反对行动：
时报大行，然守旧者疑谤亦渐起，当时莫知报之由来，有以为出自德国者，有以为出自总理衙门者，既而知出自南海馆，则群知必吾所为矣。……于是大学士徐桐、御史禇成博皆欲劾奏。[3] (第4册，P134)
康有为被迫于1895年12月17日离京后，梁启超负责强学会和万国公报的事务。[3] (第4册，P134)
强学会及其机关报于1897年1月20日被一纸法令宣告禁止。[3] (第2册，P2)梁启超设法留在北京直到农历三月(公历4月13-5月12日)。[5] (P26，27，31)李提摩太在此首次迫害发生时是否给予梁启超任何帮助不得而知，然而梁启超在滞留北京期间确实好像阅读过许多西方书籍，李提摩太在这个方面无疑是帮助过梁启超的。(19)
几个世纪以来，满族人一直努力宣示他们是儒家正统的护法，试图以这种文化使命来使其王朝入主中原合理化。现在由于承认基督教传教士的特权，这种宣示开始在士绅文人中失去说服力。1890年代，中国年轻一代对清廷的不满情绪因清政府对维新派的镇压态度进一步加深，他们对政府保护外国宗教而禁止本国宗教的事实感到愤恨。
谭嗣同在1895年除夕(次年2月12日)的一封私人信件中写道：
康长素倡为强学会，主之者内有常熟，外有南皮，名士会者千计，集款亦数万。忽有某御史起而劾之，请严拿为首之人，果允其严禁。传耶稣教则保护之，传孔子教则封禁之，……中国人士何其驯也！[16] (P334)
谭嗣同计划组织一个在外国保护之下的新学会：
嗣同与总会分会均未与闻，……无论或开或禁，原与嗣同毫不相干，今见事理失平，转思出而独逢其祸，拟暂将孔子搁起，略假耶稣为名，推英国驻汉领事贾礼士充会首，结为湖南强学分会，已与贾领事面议二次。惟订立密约极费推敲，既欲假耶稣之名，复欲行孔子之实，图目前之庇护，杜日后之隐忧。……此约一定，学会随意可兴，谁敢正目视者？并移书总会请其仿照办理，则所谓严禁者不值一嗤矣。[16] (卷1，P334)
直到此刻，满人与汉人之间的种族歧视被统治阶级所宣示的文化使命微妙地掩饰起来。但来华的西方人对种族的有关问题有更多的认识，并尝试着手处理这个问题。谭嗣同在《仁学》中述说外国人一直把满人和汉人作为两个不同的种族来对待，俄国某份报纸甚至有云：“华人苦到尽头处者，不下数兆，我当灭其朝而救其民。”[16] (P59)随着士绅对政府的不满日益加深，中国的年轻一代也开始意识到种族歧视问题。梁启超写过一篇名为《论变法必自平满汉之界始》，描写种族歧视的罪孽，并倡议公平对待这两个种族。[21] (文集1，P77-92)
一旦人们认识到种族歧视的存在，清廷自称的神圣文化使命就受到怀疑了。基督教传教士传入的民主与宪政思想在维新派中间逐渐流行。康有为要求朝廷进行制度上的改革，这一思想体现于他在1898年1月初8日(1月29日)的上书中。[3] (第2册，P197-202)梁启超和谭嗣同也都热心倡导民权和议会政府。在1898年6月(7月19日-8月16日)的上书中，康有为明确地陈述了议会政府与民权的重要性，主张废除种族歧视，并认为后者是前者的先决条件。[3] (第2册，P237-240)
湖南是谭嗣同与湘军的故乡，其倡导民权的呼声最高。(20) 梁启超在1897年11月胶州湾租借事件发生后写的一篇文章中，主张为拯救中国必须兴民权(至少是士权)。梁启超认为人民或士绅应该掌握拯救国家的主动权，并且制订一项独立于政府控制的行动方针。即使清王朝被毁灭或国家被瓜分后，他们也应该一起加入各种社团，坚持争取自己的权利。[21] (文集3，P41-48)与此同时，梁启超向湖南巡抚陈宝箴递交了一封信，要求他不受中央政府的干预在湖南独立地实施改革。[6] (P1-36)在这方面梁启超在国家的事业(国事)与清廷的事业(朝事)之间划出明确的界限。
三、与广学会在上海的冲突
甲.受到旧式洋务派的欢迎
1895-1896年梁启超暂住北京，使他有机会广泛接触有关西方事务的书籍，也扩大了社交圈，所结交的人包括夏曾佑、谭嗣同、陈炽、杨锐、吴季清和吴铁樵。(21) 1896年3月(4月13-5月12日)，梁启超离京赴上海，此时，强学会上海分会也被清政府取缔。张之洞把强学会的机关报改为《时务报》，由他的一个门徒汪康年负责经营管理，并请梁启超任总编。[5] (P31)[7] (P260)这标志着梁启超与基督教传教士蜜月期的结束。
梁启超具有非凡的文学天赋，他的见识(民权理论除外)大体上为温和的旧式改革家(洋务派)所接受。到达上海不久，他就受到聚集在此的洋务专家的热诚欢迎，其中有黄遵宪、马建忠、马亮、徐建寅、盛宣怀、陈季同，还有许多供职于江南制造局和汉阳铁厂的人员。(22) 这些人大多数受到像李鸿章、刘坤一和张之洞这类高官的庇护。由于他们的推荐与促动，《时务报》成为中国南方半官方性质的机关报。南京总督刘坤一下令向他管辖范围内的属下和学者分发该刊。1896年，张之洞和陈宝箴也有类似的行为。[18] (P24)[3] (第4册，P548)王先谦——康有为思想上的主要对头、著名的湖南岳麓书院院长——也为学生购进《时务报》，并称赞其“议论精审，体裁雅饬”。[3] (第4册，P549)自此，梁启超成为众所周知的名人。
1897年4月(5月2-30日)，直隶总督王文韶、湖广总督张之洞和大理寺卿盛宣怀联名向光绪帝保奏梁启超，梁被任命为铁路大臣助理，但他没有接受。张之洞屡次招请梁启超入幕府，也遭到梁氏拒绝。[3] (第4册，P45-46)在梁启超看来，他要把自己的理想和国家的目标、政府的事业融为一体的时机已经成熟。他的爱国能量找到了恰当的发泄途径。
乙.抨击“买办阶级的失败主义情绪”
在上海期间梁启超开始与广学会论战，他对“买办阶级的失败主义情绪”展开一系列抨击。
作为中西方在通商口岸接触的新产物，19世纪末中国的买办阶级发展出一种迥异于中国传统的新视野。这种视野，加上买办们以新方式培植起来的经济力量，使他们与传统的地方士绅乃至高官们不断发生冲突。买办们经济力量的增强是伴随外国投资对中国内地农业经济的渗透和颠覆而来的。(23)
但梁启超对买办的批评是建立在爱国主义和理性分析基础上的。他1896年在《时务报》发表了《变法通议》，在第八条中批评了那些只知讲洋泾浜英语并模仿外国人的外表行为而事实上却对西方文明一无所知的人。[21] (文集1，P62)[22] (36：1-3b，1897，8，18)同年，在写给张之洞的一封信中，梁启超指出中国学者忽视了对西方文明的研究，因而让那些市侩吹嘘他们对外国人肤浅的了解，这是一种耻辱。[21] (文集1，P105)在他的《西学书目表》的后序里，他描述了上海的所谓洋务专家：
吾尝见乎今之所论西学者矣，彝其语，彝其服，彝其举动，彝其议论。动曰：中国之弱，由于教之不善，经之无用也。推其意，直欲举中国文字，悉付之一炬。而问其于西学格致之精微，有所得乎，无有也。问其于西政富强之本末，有所得乎，无有也。之人也，上之可以为洋行买办，下之可以为通事之西奴，如此而已。[21] (文集 1，P126)
1897年，在知耻会的一次演说中，梁启超抨击了“不知羞耻的商人”：其甚者“习言语为奉承西商之地，入学堂为操练买办之才。充犬马之役，则耀其乡里；假狐虎之威，乃轹其同族”！[21] (文集2，P67)[22] (40：3b，1897，9，26)
那时，梁启超自己开始师从马建忠学习拉丁文，他在下述两种人之间做出了区分：“有欲学焉而为通事为买办以谋衣食者，有欲学焉而通古今中外穷理极物强国保教者。”他警告那些对西学感兴趣者要在西方学者的指导下从事学业，而不要师从洋行买办或外国商人；正如一个学习汉学的人应该师从中国学者，而那些仅仅会讲中文的人是远远不够格的。他还批评当时西方人所办的学校只能培养出那种使通商口岸社会道德腐败的买办学徒。[21] (文集1，P56；文集3，P3，13)[22] (18：2b-3，1897，2，22)梁启超的评论不无偏见，但至少表明了中国人方面的看法。值得注意的是，当时最为异端的思想家之一谭嗣同在其著述中对洋行买办也表现出类似的态度。[16] (P229-288，341，342，399)
梁启超的批判态度源自他与广学会的分歧。当他谈论那些只能培养出洋行买办的学校时，他头脑中浮现的可能是林乐知担任院长的著名的中西书院。[4] (P224)当他批判“买办们的失败主义情绪”时，所指是广学会的中国秘书蔡尔康。
作为李提摩太的前任秘书或密友，梁启超在滞留上海期间肯定与广学会总部有过联系。据林乐知说，梁启超在1897年对他有唯一的一次来访，两人长谈了整整一天，但此后梁再也没有访问过林乐知。(24) 林乐知批评康梁党人鲁莽不驯。(25) 显然，二人在长谈时话不投机。
蔡尔康是林乐知的秘书，《万国公报》和《中东战纪本末》的中文编辑，他于1896年发表了名为《新语》的一系列文章。在首篇文章中他陈述了自己的观点：自秦朝(公元前221-209)以降，中国从来都不具备保护自己抵抗外来入侵的能力，中国非用兵取胜之国。[2] (卷7，1b-3)他认为中国能够而且应该依靠和平的手段。如果中国严格遵守条约义务，就可以指望在英国的保护下维护自己的主权。蔡尔康严厉地批评刘永福，说他公然违抗皇帝的诏令，发动了一场反对日本占领台湾的战争，从而违反了马关条约中关于中国承诺把台湾割让给日本的条款。[2] (卷7，12-15b)蔡尔康建议所有中国士绅都应该学习讲英语，“诚胥华士而尽通英文，以为农工商之表率，则合万国而保我一国，直可战胜于萤窗雪案闲也”。[2] (卷 7，P20-21)在一篇与林乐知合著的文章中，蔡尔康指出列强觊觎中国丰富的资源，鉴于中国没有能力使自己免于外国的掠夺这一事实，中国最好向外国开放所有领土，自愿清除所有的贸易壁垒而不是被迫为之，从而免遭被瓜分之命运。[2] (卷7，21-23b)二人合著的另一篇文章剧烈抨击中国人骄傲、愚蠢、恇怯、欺诳、暴虐、贪私、因循、游惰的品质。[2] (卷8，2b-4b)
对此回应，梁启超于1896年末和1897年初写了一系列文章来驳斥这种失败主义理论。在《变法通议》中，梁启超指出只要中国能通过变法进行革新就不必惧怕任何外来侵略：
孟子曰：国必自伐，然后人伐之。又曰：未闻以千里畏人者也。又曰：能治其国家，谁敢侮之。中国户口之众，冠于大地，幅员式廓，亦英俄之亚也。矿产充溢，积数千年未经开采。土地沃衍，百植并宜。国处温带，其民材智，君权统一。欲有兴作，不患阻挠，此皆欧洲各国之所无也。[21] (文集1，P4)[22] (2：2，1896，8，19)
在一篇名为《论中国之将强》的文章中，梁启超更为坚定地重申了这一观点，他首先描述了帝国主义者是如何通过批评其受害者从而为侵略其他国家寻找借口：
西人之侮我甚矣。西人之将灭人国也，则必上之于议院，下之于报章。日日言其国政之败坏，纲纪之紊乱，官吏之苛黩。其将灭人种也，则必上之于议院，下之于报章。日日言其种族之犷悍，教化之废坠，风俗之糜烂。……一举再举而墟其国，奴其种，而僴然犹以仁义之师自居。[21] (文集2，P11-12)[22] (31：1，1897，6，30)(启云按：数十年后重读此文，不禁失笑；梁氏所论，于今尤烈。)
接下来他描述了西方人对中国带有敌意的批评：
余读西报，其訾中国之国政纲纪官吏，盖数十年以来矣。去岁(1896)八九月以后，乃更明目张胆，昌言华种之野焊，华民之愚诈，华教之虚伪。……去年(1896)西历十二月廿四号上海某西报有一论言华民不徒已死并且臭烂。……人之轻我贱我，野蛮我，奴隶我，禽兽我。[21] (文集2，P12)
梁启超驳斥了这种诽谤：你认为中国的高官的确顽固、懈怠，但是普通民众已经意识到民族危机的逼近；在年轻一代中国人中不乏富有才智之人。随后他又强调中国永远都不会屈服，相反，中国必将强大起来。在文章的最后，他督促中国的官员、士绅和普通民众“革大弊，兴大利，雪大耻，报大仇”。[21] (文集2，P13-17)(启云再按：数十年后重读此文，深感梁氏所论之洞见先机。)
丙.反对中国变成外国保护国
梁启超坚决反对将中国置于外国联合保护之下的想法。当时，广学会热情倡议中国与英日结盟反对俄国，而北京的高官如李鸿章则倾向于联俄以制英、日。(26) 梁启超对上述两种意见都持反对态度。1896年他在《时务报》上发表了《论加税》一文，指出无论俄国还是英国对中国皆不怀好意：
今日谈洋务者，不曰联俄拒英，则曰联英拒俄。中日之战，英人袖手，而俄仗义执言，还我辽东。此前说之所由来也。英人之官于中国者，商于中国者，传教于中国者，日日发论，日日著书，与夫英文各报之翻成中文者，其言皆曰：天下仁义之国莫若英国，亲中国爱中国欲保全中国者，莫若英国。中国人习闻之而轻信之，以为是实亲我爱我欲保全我。此后说之所由来也。(27)
他继续写道，当中国计划将关税由5％提到10％以支付战争赔款时，俄国、德国和法国接受了该方案，英国却拒绝了。梁启超指出俄国之所以愿意接受这个方案，是因为“中国之商务，俄国不过二百分之一”。且俄所认中国之国债，以关税收入作为抵押。他同时指出德国和法国假意赞同是因为知道这个方案最终将被英国拒绝。因而这些国家事实上对中国都不是友好的。梁启超继续指出，根据国际法，每个独立的国家都有自定税则之权，其他国家可以联合抵制，但却没有干涉的权力。英国人愚弄中国，把关税协定添加到条约中，使关税成为国际问题。梁启超最后得出结论说：如果一国“不务自立，而欲倚他人以为固，则谓之求祸而已。故有以联俄拒英之说进者，吾请与之言波兰；有以联英拒俄之说进者，吾请与之言印度”。[21] (文集1，P103-104)[22] (5：3b-4，1896，9，17)
广学会的另一个建议是中国应该聘请某些英美国家的公民作为中国的首席顾问。传教士李佳白在《万国公报》上发表一篇文章提议中国邀请一些名誉很好的西方人来协助实施改革计划。(28) 1895年10月，李提摩太在给翁同和的一份书面建议中说，中国应该任命两名外国人做皇帝的顾问，并组建由8位部长组成的内阁，其中4人为满汉大臣，余4人为外国官员。(29) 这得到了容闳的回应。容闳应张之洞之召于1894-1898年回到中国。[23] (P229-231)这项政策与把中国置于外国联合保护之下的建议相对应。1894年2月16日，李提摩太向张之洞递交了一份书面提案，建议如下：1.中国应该授予某些外国强国以绝对的权力在一定时间内处理所有中国外交事务；2.这些强国应该在中国推行各种改革；3.这些国家的代表人应该有全权控制在中国的铁路、矿山、工业等各部门；4.所有中国政府官员职衔依旧由中国皇帝授予；5.“托管”任期结束时，这些西方强国应该向中国交回其财产和债权。[7] (P236-237)
任何一个有一丝自尊的国家都不会接受这样的建议。苏慧廉教授提出的疑问是有道理的：哪里会有这种托管国家的诚实可靠的经纪人？[1] (P187)梁启超承认在过去几十年中开办的所有西式企业中，“用西人者，其事多成，不用西人者，其事多败”。[21] (文集1，P8-10，17)但梁启超感到痛惜的是轮船招商局、开平矿务局和汉阳铁厂“每年开销之数，洋人薪水几及其半”，而且海关这样一个如此重要的国家机构“听彼族盘踞，数十年不能取代”实在是大大不幸。[21] (文集1，P17)在梁启超看来：“夫以西人而任中国事，其爱中国与爱其国也孰愈，夫人而知之矣。况吾所用之西人，又未必为彼中之贤者乎。”[21] (文集1，P10)
梁启超认为聘用外国雇员是不明智的，至少有下述五个理由：1.言语不通；2.由于语言障碍致使教法、讲解不准确；3.西方人“于中土学问向无所知”；4.由于任职的外国人来自各个国家，“各国所习，事杂言庞”；5.外国雇员所领薪俸过高。[21] (文集1，P35-36)[22] (15：1b-2，1896，12，25)梁启超继而认为人类的知识差异不是巨大的，并非所有西方人都是智者、善者，而中国人也不尽为愚笨顽劣之辈。他承认外国雇员做事似乎比中国雇员更有效率，但他争辩说这是由于旧式中国教育过时失效所致。[21] (文集1，P10)[22] (3：1-2b，1896，8，29)
梁启超倡议全面改革教育制度，建立新式学校，培训中国教师。他多次重申这一方案的重要。[21] (文集1，P8-60)梁氏认为，“今内之有同文方言之馆舍，外之有出洋学习之生徒，其中不乏聪慧才高者”，然而由于陈腐的政府制度使这些人无法入仕。由于某些洋务学生糊口乏术，被迫投入洋行为买办。他猛烈抨击旧式政府体制，尤其是以八股文和经义注疏研究取仕的科举制度。[21] (文集1，P21-30)[22] (7：1-4b，1896，10，7)他倡议兴学会创办报纸作为传播新学的辅助机构。[21] (文集1，P.31-34，100-103)为弥补语言障碍，他强调注重西方书籍的翻译，尤其是那些代表了西方历史和制度研究的高水平的论著。[21] (文集1，P64-76)
虽然梁启超在1890年代对西方人和所谓的中国“买办们”持批评态度，但他不是保守派或文化上的因循守旧者。在梁启超的著述中，体现出他支持变化、发展和进步的原则。尽管他认为一个公民首先应忠于自己的国家，并且对那些声称对中国忠诚友善的外国人的动机产生怀疑，但他对西方文明和西方人的评价仍然很高。同时他还与其他维新派一起提倡在经济领域——诸如铁路、矿山、贸易等等——进行改革。在此我们可以看到梁启超源于旧式传统文化的现代民族主义的萌芽迹象。
丁.迈向新学
梁启超对广学会的某些提议的批评态度，使人想起张之洞对李提摩太和容闳所提建议的漠视。(30) 李提摩太回忆道，1894年他曾三次会见张之洞，在会见过程中他发现张的外交顾问是一些“在国外受过教育，但是对西方文明持批判态度的中国人，许多有外国教育背景的学生现在仍然如此”。[7] (P235)梁启超在保护和发展中国私人企业、修订关税政策、承认与应用国际法、理解西方制度和翻译西方书籍的必要性等方面的见解，与马建忠等曾在法国学习的人走向同样的路径(民权理论可能除外)。[3] (第1册，P163-176)[24] (P57)
上海洋务派的西式专家们对梁启超生命中第二阶段的知性发展有一定影响，恰如基督教的传教士在他生命中的第一阶段对其影响一样重要。如上所述，梁启超严厉地批评了上海洋行“买办们”知识之浅薄。同样的批评也落在1890年代的维新派头上。对喜欢卖弄大堆未消化好的科学知识和宗教神话的康有为的批评尤为严峻。康有为把儒学基督教化的努力遭到传统学者全面反对；这些反对者没有西学知识，但至少具有深厚牢固的经学根基。在《异教丛编》44篇反对维新的重头文章中，有8篇(第2-7，9，18篇)抨击康氏把孔子认作改革家的理论(康有为《孔子改制考》)；有6篇(第17，19，21，23，28篇)抨击康氏把孔子神化(基督教化)。(31) 康有为肤浅的西方科学知识也成为猛烈抨击的对象，[6] (2：P7，4：35b，74b-75b)甚至有些赞成改革的人也加入抨击康氏的行列。例如，当时罗振玉(1866-1940)正在上海创建东文学社翻译传播西方书籍，他也认为多数改革家缺乏对西学的精深理解。[3] (第4册，P248-250)著名的岳麓书院院长、从前曾购买《时务报》分发给学生和教职员的王先谦痛斥中国学者的弱点在于缺少实实在在的学问：
新学兴又斥西而守中，以西学尤繁重也，至如究新学能人所难，宜无病矣。然日本维新从制造入，中国求新从讲论入，所务在名，所图在私。言满天下而无实以继之。[6] (6：7b)
张之洞的《劝学篇》是这类抨击的总结性著作。虽然带有陈腐的传统“文化主义”的色彩，但《劝学篇》所强调维新派的西学知识的不可靠，并劝导他们去努力深入学习的论点是有价值的。(32)
梁启超也不得不承认他的一些密友与同仁所掌握的西学知识相当肤浅。在他致康有为的信中，梁氏遗憾地提到谭嗣同的西学知识包含太多幻象。[6] (P4)在给夏曾佑的信中，梁氏又说曾广均：“以重伯之才，惜嗜欲太多，讲求太少。其言论有极深玄处，亦有极可笑处。”[5] (P28)
梁启超回忆自从他在北京和上海逗留时交游广博，此后逐渐不满于康有为思想的独断与玄秘。[5] (P29)[19]1896年在给康的一封信中，梁氏对康的肤浅表现出不满，并暗示维新派在采取行动之前，应该首先充实自己的真学问：
诸君开口便劝人传教新学，小生入馆未及数月即令其发挥学者令其向人述先生之道。夫己之学且未成，安能发挥他人？其敝也必入乎耳出乎口，日日摭拾听讲之余文而居然以通学自命，……吾党中蹈兹阱者盖十之五六，……某曾自蹈之，去年在都几成无赖。……吾不解学问不成者其将挟何术以救中国。[6] (P4b-5b)
这使我们想起了前面提到过的陈通甫的悲剧。当梁启超谈起北京自蹈的陷阱时，他想到的很可能是与李提摩太的结交。
梁启超广泛阅读有关西方的书籍，写成《西学书目表》和《读西学书法》，代表其时中国学者对西学的全面认知(1896年10月7日出版)。在《西学书目表》序中，他强调西方理论科学和纯科学高于应用科学，并强调今日中国应学习西方的制度而非仅仅是实用技术。[25] (P3b-4)除了少数例外，他不理会带有基督教性质的书籍。[25] (P5)梁启超的《西学书目表》共包括400多个书目，但广学会发行的84种出版物中[列于1896年3月(4月13日-5月12日)出版的《中东战纪本末》所附的广告中]，仅有22种被收入其中。在广学会出版的这22种著作中，《泰西新史揽要》(李提摩太翻译的麦肯齐所著《十九世纪史》)和《万国公报》被标上双圈标识，以示与其他书目之区别。有5本书被标以单星标志，全部是李提摩太所著，它们分别是：《地球奇妙论》、《生利与分利之别》、《时事新论》、《新政策》和《百年一梦》(科幻小说)。[25] (1：4b；2：2，3；6；3：1b，2，3b)梁启超对这些著作所做的评论同样值得注意：李提摩太和蔡尔康合译《泰西新史揽要》“为西史中最佳之书也，惜译笔繁芜，眩乱耳目”。(33) 李提摩太所译《天下五洲各大国纪要》“甚简略”；其所著《列国变通兴盛纪》中“惟记俄罗斯、日本两篇足观”。[25] (2：2)对于《万国公报》，梁的评价是“前数年极佳，惜今已难购”；(34) 对于花之安《自西徂东》的评价是“粗浅”；[25] (3：2)韦廉臣所著《治国要务》“浅略”；[25] (3：2b)李提摩太的《救世教益》，“传教之书，此为最巧，录之以供借鉴”。韦廉臣的《圣会史记》和《二约释义丛书》“颇载西国古事，故存其目”。[25] (3：3b)梁启超虽然懊悔在北京与李提摩太结交，导致他由于无知落入陷阱，但他对李提摩太著作的评价仍然高于对林乐知和蔡尔康作品的评价。在《读西学书法》(此书表露了李提摩太对梁启超新学修养影响的唯一迹象)中，梁写道：“李提摩太尝语余云，十年以前之电学书，可以一字不读，西人悉弃不用矣”。[26] (P3)梁启超认为林乐知的《中东战纪本末》并不真正可信，“其书议论之是非，稍有知识者能道之，无待余言”。[26] (P8b)至于《万国通鉴》，他认为“通鉴乃教会之书，其言不尽可信”。[26] (P8)他对当时许多学者把西方宗教与西学的其他方面相混淆持严厉的批评态度，认为出现这种情况是由于缺乏真正的学问。他赞成陈通甫的观点：“泰西政事原于罗马，与耶稣无关；泰西艺学原于希腊，与耶稣无关。”[26] (P14b-16)因此，他十分强调学习希腊和罗马文明和拉丁文。[26] (P8)他写道：
西人学童必习拉丁文。盖法文英文各书之中，大半用拉丁文法，犹今人著书必用秦汉文意也。故欲求能读西书，莫如先从拉丁文入手。[24] (P17b)
上海的洋务派对梁启超思想所产生的影响在此可见一斑。马建中、马亮和吴季清都认为此时梁启超还过于年轻，没有成熟到投身变法的时候，他们认为梁启超“年尚少，宜习一种欧文，且不宜出世太早”。据说梁启超逗留上海期间，每晚花费两个小时跟随马建中学习拉丁文，并在马亮和马建中的指导下学习希腊哲学。在严复翻译的《天演论》出版之前，梁就阅读了翻译手稿。[5] (P33)1897年，梁启超计划用几年时间在杭州西湖边静下心来学习外语，然而没能付诸实施，原因是答应援助此计划的人——吴季清之子吴铁樵突然去世。[5] (P40-41)
由于潜心研习西方真正的学术，梁启超逐渐领悟到基督教与西方文化其他内容的差异。这种差异导致中国人对西学认知的混乱，以至迟滞了他们“向西方学习”的进程。[27] (P135)在这一认知背景下，梁启超对于康有为力图把儒学立为国教的努力愈益不满。1897年，严复给梁启超写了一封长达21页的信，痛陈保教努力之无益：“保教而进，则又非所保之本教矣。”梁对此表示赞同，他说：“既已立教，则士人之心思才力，皆为教旨所束缚，不敢做他想，窒闭无新学矣。”[21] (文集1，P109)自此我们可以看出梁启超的思想是如何偏离康有为思想轨道的，同时有助于解释戊戌政变发生后梁启超在日本的流亡生活是如何给了他一个千载难逢的学习新学的机会，而固守陈旧构想的康有为则逐渐陷入顽固的保守主义中。
四、结语
人们常说基督教来华传教士是向中国人灌输西方思想的最直接的渠道。不过，迄今西方人对传教布道的研究主要是站在西方的立场；他们强调传道工作的组织和成员和反映其观点的出版物、训诫、教义；他们很少从中国人的立场去观察和分析中国人对这些教理的反响。
本文把广学会与一些维新派人士的接触作为参照的核心，考察了广学会出版的各种中文书籍，并审视其心态含意，希望这些初步研究能够为进一步深入探讨奠定基础。
西方的在华传教士们声称其活动对1898年的变法维新运动产生了重大影响；这些影响似乎受到大多数中国历史学家的忽视，而且中国的资料记载与此颇有不同。本文追溯传教士与维新派之间可能的接触迹象，分析了二者在观念形态和方法论方面的相似性与差异性，意在澄清双方交往关系的真实过程。把康有为和梁启超作为新学新法启蒙的实例——传教士的直接和间接影响如何作用，这种影响怎样对康梁这两个“追随者”(acolyte)展开的？
维新运动标志着中国西化与现代化进程的进一步深化。澄清以下几个问题是非常重要的：这一进程在1890年代达到什么程度、呈现出怎样的方式、该时段中国新学在理解西方文明的背景下是怎样形成的以及达到了什么样的深度。康有为通过传教士的宣传书册(内容既涉及科学知识也包含基督教的神秘信仰)吸收西方文明的知识，他把这些知识传给了梁启超。梁启超则经过一个时期不倦的自我改善，认识到西方宗教与西方科学的差别，从而在摒弃前者而遵循后者之正确途径上迈出了通向新学的第一步。我的主旨是描述这一跨文化播种过程对梁启超产生的影响，所以把重点放在他个人的交往、心智的发展和思想意识方面的感受，而没有聚焦于他著作中的哲学意旨。
在华传教士们几十年来一直试图使其布道方式适应本地的思想模式；通过提倡国家发展的进步来隐藏他们的宗教意图。广学会的成员认为取得了极大成功，然而，在最初的阶段，他们看到自己的基督教信仰被康有为偏执的儒教所歪曲，在第二阶段又不幸在不经意间伤害了梁启超的新兴民族主义爱国情感。梁启超的《西学书目表》成为现代学术发展史上的里程碑，其《变法通论》同样对现代民族主义爱国事业做出了贡献，二者都标志着梁启超跨步远离康有为的传统文化主义。
【附记】本文为我四十多年前第一次用英文发表的著作。当时我的英文水平距离英美学术著作还有一段落差。承在哈佛大学的良师费正清教授(John K.Fairbank)不弃，认为此文有不少创发贡献，乃由费师特请当时哈佛大学东亚研究中心的编辑高手把全文修饰一过，在他所编的《中国研究论文丛刊》(Papers on China,vol.16,Harvard University,1962)中发表。其后费师更把此文列入其编撰的《剑桥中国晚清史》上卷的参考书目中(Cambridge History of China,Vol.10,1980)，数十年来不断为西方学者研著引用。最近几年更有不少从中国去西方留学的年轻朋友来函索取此文，因而引发了中译的意念。承吉林大学《史学集刊》刘德斌教授不弃，及宋鸥教授主持译事，冀藉此对国内学界有些补益。特此致谢。
陈启云，2004秋
译者宋鸥，吉林大学《史学集刊》编辑部副编审。
注释：
①对梁启超有关1896年改革的说法(见梁启超1898年写于东京、被广泛阅读的《戊戌政变记》)的可靠性，吴相湘在以下两篇文章中提出质疑：《翁同和与康有为关系考》，见《学术评论季刊》4.2：97-108(台北，1955年12月)；《1900年政变与政治改革的国际背景》，见《学术评论季刊》4.3：74-83(台北，1956年)。
②对于1890年代之前改革理论的总论可参见小野川秀美《清末政治思想研究》(京都，1960)，P8-74；亦见汤志钧《戊戌变法史论丛》(汉口，1957)，P64-68。
③有关温和的改革方案，详见Kung-ch' uan Hsiao(萧公权)，" Weng T' ung-ho and the Reform Movement of 1898" (《翁同和与1898年维新运动》)，The Tsing Hua Journal of Chinese Studies(清华学报)，N.S.1.2：11-243(1957，4月)。
④传统主义者偏爱前两项因素，马克思主义者倾向于强调后两个要素，实例可参见梁启超《戊戌政变记》第一章与附录一，及张岂之《批判资产阶级史学家对戊戌变法运动的一些错误看法》，见《戊戌变法六十周年论文集》(上海，1958)，第89-100页。
⑤参见本文的1乙部分。
⑥见康有为《自编年谱》(《戊戌变法》第4册，110-114页)。康有为对自己的天赋颇为得意，在这本著作中他提到不下五次。
⑦参见康有为《自编年谱》。对于康有为知识特点的批判性评论见梁启超《清代学术概论》(Intellectual Trends in the Ch' ing Period)，伊曼纽尔(Immanuel C.Y.Hsu)译，哈佛大学出版社，1959年。
⑧洪秀全1836年参加乡试失败后在广东遇到一位中国基督教徒并得到一本基督教宣传册。见.Li Chien-nung,The Political History of China,1840-1928( Princeton,1956) ,P54,Ssu-yu Teng译。
⑨参见本文的1甲部分。
⑩有关谭嗣同早期接受的传统教育和不幸的家庭生活参见A.W.Hummel,ed.,Eminent Chinese of the Ch' ing Period( Washington,1944) ,Ⅱ,702; Takashi Oka,The Philosophy of T' an Ssu-t' ung.Hummel和Oka都没有提到谭嗣同与湘军的关系以及他参加科举考试屡次受挫的情况。谭嗣同出身于官宦家庭，家族中许多成员都曾在湘军服役，这可能是他极度关注绅士拯救国家之使命的部分原因，参见《谭嗣同全集》193-194页；Oka提到谭嗣同不屑参加科举考试，只是悠闲地游历外省。事实正相反，谭嗣同1884-1894年六次参加乡试皆落第，数次往返于其父任官之地和考场之间。他在考场上的失意堪与康有为和洪秀全所受的挫折相比。同样的失败夺去了谭嗣同仲兄谭嗣襄的生命，据说他是自杀。见《谭嗣同全集》156，206页；杨廷福，《谭嗣同年谱》12，42-45，55页；欧阳予倩编辑《谭嗣同书简》(上海，1948)序，4页。
(11)参见《中东战纪本末》“广学会序”，第1卷1-2页；第7卷14-21页；第8卷3b，18b-20b，22b-25b，28b-30b。
(12)参见《戊戌变法》第1册436-437页；第4册234页。康有为的这种努力受到其意识形态对手的激烈抨击，本文随后将表明这一点。
(13)1898年6月(7月19-8月16日)康有为在“请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祠折”中概述了这一观点。见《戊戌变法》第2册231-232页。
(14)参见《戊戌变法》第1册436-437页，详细讨论见梁启超《清代学术概论》前引英文版92-95页。
(15)见李提摩太前引书，P158-160，亦见本文3丁部分。
(16)这些协会名称见《戊戌变法》第1册400-406页、第4册395-396页。
(17)参见《饮冰室合集》文集2，《说群》序发表在《时务报》261a-b(1957年5月12日)，这组文章刊登在《新知报》(澳门)上。启云再按此“群”说，实为荀子“积”论的现代翻版。
(18)《谭嗣同全集》，202页，亦见杨廷福《谭嗣同年谱》，46页。
(19)参见Richard,Forty-five Years in China,P158-163；亦见本文的3丙部分。
(20)见丁文江《梁任公先生年谱长篇初稿》42-45页。关于湖南维新运动可参见Charlton M.Lewis," The Reform Movement in Hunan( 1896-1898) " ,Papers on China( Cambridge,Mass:East Asian Research Center,Harvard University),15:62-90( 1961) 。
(21)见《梁任公先生年谱长篇初稿》28页。夏曾佑是历史学家，见参考文献[19]，P100；陈炽是改革的拥护者，著有《庸书》，见《戊戌变法》第4册4页；杨锐是1898年政变中“戊戌六君子”之一，见Humanel前引书Ⅱ，704；吴铁樵曾在同文馆学习数学，是著名的西学专家；吴季清是吴铁樵之父、西学专家。
(22)见《梁任公先生年谱长篇初稿》31、33页。黄遵宪(1848-1905)，著名维新派人士，前驻日本使馆参赞，著有《日本国志》，见Hummel前引书Ⅰ，350-351；马建忠(1844-1900)，曾赴法国留学，见Ssu-yu Teng and John K.Fairbank,China' s Response to the West( Cambridge:Harvard University Press,1954) ,P289；马亮是马建忠的哥哥，曾协助其弟撰《马氏文通》；徐建寅(1845-1901)，做过江南制造局的翻译，1879-1889年游历欧洲，在不同时期分别主持天津、济南、南京、福州和汉阳机器局的工作，见Hummel前引书Ⅰ，549；盛宣怀(1844-1916)，中国近代早期最伟大的实业家，见Hummel前引书Ⅰ，29；严复(1853-1921)，著名西方科学和社会学著作翻译家，见Hummel前引书Ⅱ，643；陈季同，受到张之洞严厉抨击的著名买办，见《张文襄公全集》(北京，1928)，218：6-9。
(23)张之洞对买办阶级的怀疑和批评见《张文襄公全集》，218：6-9。
(24)《万国公报》145卷，见汤志钧《戊戌变法史论丛》(汉口，1957)，44页。
(25)《万国公报》88卷，见汤志钧《戊戌变法史论丛》(汉口，1957)，43页。
(26)广学会的文章见《中东战纪本末》序，10-11；1：5b-7b；4：58；6：15-23，41；7：15-16。
(27)同上。
(28)《万国公报》95卷，见汤志钧《戊戌变法史论丛》(汉口，1957)，34页。
(29)Richard,Forty-five Years in China,P256; Soothill,Timothy Richard of China,P220-221。1895年李提摩太访问北京时通过翁同和把建议呈递给皇帝，后来，《万国公报》在1896年4月发表了这份书面建议。苏慧廉(soothill)在一封私人信件中发现李提摩太建议的4位外国人内阁成员是英国人罗伯特·赫德(Sir Robert Hart)、查理·艾迪斯(Sir Charles Addis)和美国人福斯特(Foster)、德鲁(Drew)。
(30)Richard前引书，P368。李提摩太回忆说当他第二次拜访张之洞时，张的态度没有第一次热情，表情也较阴沉。关于李提摩太的建议，张说他不能建议把中国变为西方的“(被)保护国”(如印度)。当容闳提出相似的建议，张之洞的反应也极冷淡；张氏派容闳补了一闲缺后便不再召见他了。
(31)见《异教丛编》第2-7，9，17-19，21，23，28篇。
(32)美国传教士渥内基(Samuel Wood Bridge)将《劝学篇》译成英文，题名为《中国的唯一希望》(China' s Only Hope,New York,1900)。
(33)此处梁启超再次表现出对蔡尔康的反感，因为大部分翻译文字的润色是蔡尔康完成的。
(34)见《质学斋丛书》，3：1b。在此可以看出《万国公报》对维新派人士的早期影响。显然，梁启超不大喜欢新近出版的该刊。
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