空间的想像和经验——民初上海租界中的逊清遗民，本文主要内容关键词为：遗民论文,民初论文,租界论文,上海论文,想像论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：k901文献标识码：A文章编号：1000-2146(2006)01-0033-10
一 难民之城——晚清以来的租界避难经验
1842年，中英南京条约成立，开五口为通商口岸，上海是其中一个。1843年，英国领事巴富尔(Balfour)来上海开埠，法国和美国分别在1849年、1854年成立了法租界与美租界。租界开辟初期，实行“华洋分居”，禁止华人在租界内居住，但是1853年9月小刀会起义军攻占上海县城后，大批华人进入租界避难，打破了“华洋分居”的禁例。接着，1860年以忠王李秀成为首的太平军发动东进，攻克镇江、常州、无锡、苏州、宁波等苏南浙北城市，迫使数以万计的苏南、浙北难民进入上海租界避难，所谓“江浙两省绅商士庶丛集沪城”。据统计，上海租界内避难华人在1862年曾高达150万人左右。民国初年，姚公鹤所著《上海闲话》即谓：“租界一隅，平时为大商埠，乱时为极乐园。昔《洛阳名园记》序称：天下之盛衰视洛阳，洛阳之盛衰视名园之兴废。吾亦曰，天下之治乱视上海，上海之治乱视租界。盖世变系焉矣。”
1869年之后，上海租界的体制逐渐成形。在租界的外国人，按照西方的代议制民主原则建立了租界的政治体制：立法、行政、司法三权分立，租界无疑相当于一个国外的地方自治政府，拥有治外法权。殖民主义者禁止清军随意进入租界，并侵夺了中国政府对居住在租界内犯法华人的逮捕权。一时上海为新党避难所、活动据点和主要集结地，“政府纵能以政治为蛮横之干涉，政府卒不能禁被干涉者之屡仆屡起，宁非恃上海为凭籍之故哉？”[1](P70)
辛亥革命之后，满清政权被推翻，中华民国成立，但租界同样不受民国政府的管辖（直至二战结束后租界被收回）。因此，对于那些不愿意与民国政府合作的前清官僚士大夫来说，租界是最安全的所在。当时中国的租界大小有23个，而租界中的遗民以上海、天津、青岛最为集中。据时人记载：“清亡遗臣之隐居者，大抵视夷场为安乐窝，北之津胶，南之淞沪，殊多遗老足迹。”[2](P284)夷场和夷市都是指租界，据熊月之的考察，黄河以南的封疆大吏到上海的比较多，清廷皇室近臣、满族、蒙古族官员和黄河以北的地方大员到天津的比较多。[3]
由于租界当局对租界进行“自治”管理，完全排斥中国地方政府的管辖权，同时又为工商经济的发展提供了相对稳定的社会环境，使上海租界的经济发展达到一定的规模，在当时中国乃至远东地区中具有举足轻重的地位。
但是，作为恪守传统价值理想、刻意生活于传统世界中的遗民，他们对近代上海的观察视角和体验无疑是迥异于殖民者或冒险家的。上海租界对他们来说，是一个能够带来安全的避难场所，同时，在这个近代化的前卫都市中，他们为自己营造了属于前近代的想像空间。
逊清遗民的生存心态和生存空间大多别异于迄今为止研究较多的明遗民，正如王雷所说的，“当时遗老们多了一层处世选择的艰难——眷恋先朝，做清朝的遗民，一有被视为封建余孽之恶，二有为异族守节之嫌，是与整个社会和潮流为敌。因此，遗老圈渐渐隐居于世俗视线之外。”[4]近年以来，为数不多的清遗民研究开始注意到这一社会群体，也注意到了租界的特殊环境在逊清遗民生存空间中的意义，①但是或许出于研究视角和研究方法上的原因，在他们那里，空间是一个太抽象化、概念化的东西，对本应厘清的环境（自然环境和人文环境)与人的互动关系以及空间的复杂性考察不够。寓居上海租界的逊清遗民对自己的生存空间是如何认识的？他们的空间认识又是基于怎样的感觉和经验？本文拟用人文地理学的一些空间理论作一探析。
二 想像空间中的遗民
（一）逊清遗民的遗民述说
和明遗民相比，清遗民显得过于平淡（平庸），从手头的清遗民著作中，很难看到明遗民那种轰轰烈烈的传奇，不论是对自我生死出处的讨论，还是对遗民史的述说。甚至唯一一次实现中兴梦想的行为——张勋复辟在世人眼里都只是一场闹剧。所以，易顺鼎在《数斗血歌为诸女伶作》诗中试图用一种矫枉过正的方式来引起世俗对其身份的瞩目，以期凸显生存价值的意义：
前明之亡何以有声有色者、如荼而如火，前清之亡何以无声无色、如土而如尘。更有一事最堪异，前明亡国多名妓，前清亡国无名妓。无论历史有声有色者，前清远不及前明。即此一时之有声有色者，亦复相去不可道里计。……嗟我不薄今人爱古人，既拜前明亡国之女妓，又拜前清亡国之女伶。赖此名伶数辈乃与前明名妓相平均。……请君勿谈开国伟人之勋位，吾恐建设璀璨庄严之新国者，不在彼类在此类。请君勿谈先朝遗老之国粹，吾恐保存清淑灵秀之留遗者，不在彼社会在此社会。[5](P1275)
还有如顾臧在上海“怀必死之志，乃日夕纵酒，严冬衣不完，出不车，或有所馈，非其人，宁忍饥谢之，如是年余，遂致疾”。[6]不择手段自残以求速死，以貌似荒唐的方式来进行自虐，自虐式的苦行是易代之际的时代病。在易顺鼎和顾臧们眼里，醇酒妇人，此刻都成了遗民刻意自残身体的毒药和渲染遗民身份的道具。
但是，清遗民著作中有关生死节义的陈述，除了时代和人物的不同以外，几乎都是明遗民的一种翻版。明末清初的模范遗民已经成为遗民话语的一种套路，夸大了清遗民的模范性。如易顺鼎《奉赠陈庸庵尚书一首》：“臣节何殊燕子楼。尚书寓沪滨，坐卧一楼，未尝出户。”[5](P1232-1233)庸庵是陈夔龙的号，陈夔龙是上海遗民诗社“逸社”的中心人物，“每岁春秋佳日，出游江浙名胜”[7]，可见“未尝出户”只是—句老生常谈的套话而已。沿袭范式和夸大，使得清遗民竟不能在众多的遗民史述说中别开生面，让他们的面目变得愈加模糊。就清遗民的处境而言，他们本应该对元遗民有比较敏感的议论，然而这样的话题基本上没有出现。不妨可以假设，清遗民当时所在意的只是一种象征的身份，一种易代之际被格式化了的姿态而已，或者说只是在政局未定的非常时刻选择的全身远祸的手段与借口。一旦易代成为定局，遗民们又纷纷出仕民国，届时又是一种身份，也就是后文将提到的“共和国民”话语下的非遗民论的出现。
清遗民对前代遗民（主要是晋遗、宋遗和明遗）的关注，其特征有些像奥克肖特(M.Oakeshott)所描述的“实践的过去”(practical past)：
过去之所以具有意义，这仅仅是因为过去被视为他们的过去；他们所关注的是过去的生命，而不是过去的消亡；对于他们而言，过去是一个传奇，（实际上）是一个神话，是使他们对自己当下世界以及对上帝特征的信仰变得现实化和形象化的一种努力。②
这些信念仅仅充当随身用具的角色，它需要从过去当中汲取时间经验所需的灵感和生命力。在时间经验中，这种“实践的过去”只是用来进行论证的，用以证明人们对当下和未来、对现实世界所抱有的实践信念的有效性。以清遗民自诩的种种言说，充其量只是一种表演、一种想像、一种幻像的自我满足罢了，没有意义可言，所以他们也绝口不谈什么意义。③
对于清遗民来说，所有遗民史的述说其实多是他者的经验，通过想像对他者的经验进行追加体验，以求获得某种程度上的相同人格。这种想像，不仅是时间经验的想像，还包括空间的想像。
（二）作为异质空间(heterotopias)的租界
福柯(Michel Foucault)在提出特定文化系统中的“空间他者”问题时，使用了一个术语：异质空间。异质空间和乌托邦(Utopias)一样，两者都属于特定社会文化中异在的、超越性的空间，处于该文化的现实环境之外，或优于或劣于该社会现实，与现实构成一种关系，现实在这个他者空间中认同自身的意义。所不同的是，乌托邦是虚构地点，而异质空间既是一个超越之地，又是一个现实的地方。福柯以镜像为喻宋解释“乌托邦”与“异质空间”的辩证机制。镜子可以是一种乌托邦，它使人在镜中看到了不存在其中的自我，在人缺席之处看到了自身，但镜子本身又确实存在于现实之中，因此又是一个“异质空间”。④
福柯把对异质空间进行研究、分析、记述、解读的记述和描写称为“异质地志学”(heterotopology)，提出了六条法则：第一，异质空间可分为两大类，一是危机异质空间(crises heterotopias)，属于原始社会个人面临危机时期（青少年期、经期、怀孕、老年）所居留的地方；另一是偏差异质空间(heterotopias of deviation)，是逸脱社会规范之人的收容所，如养老院、精神病院，当然也包括监狱。第二，异质空间的功能与意义随不同社会文化情境而变，如公共墓地。第三，异质空间可在同一地方并置许多不同空间，如戏院、电影院与花园。第四，异质空间通常与异质时间(heterochronies)相交，使之得以脱离传统的时间与时间性，如博物馆、图书馆或游乐园。第五，异质空间总是预先设定一套开放与关闭的系统，使之同时孤离又可渗透，控制权力则端视“训育科技”(disciplinary technologies)之运作，如供情侣幽会的美国汽车旅馆。第六，异质空间具有两极性的外在功能，一是创造幻想的空间，使得人类居住的真实空间相形之下更显得不真实；一是创造另一个真实而又完美的空间，恰好相对于现实世界杂乱无章的空间。如17世纪北美新英格兰地区的清教徒聚落、耶稣会教士在南美建立的殖民地。当然，福柯所提出的这六条法则很难说是具有系统化、整合化了的体系，因而，完全具备六条法则的异质空间实际上不太可能存在。但是，这并不影响我们借用福柯的这个空间构想，作为对社会他者性⑤的探讨，通过空间的诸关系来考察遗民对租界这个真实空间（而非概念的、隐喻的空间）所持有的感性或态度。
异质空间除了相对于既有空间的法则之外，本身带有多重可能，容许相互冲突的异质共存。而遗民在租界中的聚集空间即可视为一种异质空间。一方面因为租界中的遗民并没有享受租界的行政法权，和租界中的其他华人一样，只是“作为外人社会的客人”⑥，又不承认租界外已经成立的民国政府，不承认这个事实国家的存在，拒绝做民国的国民，所以，遗老圈是存在于租界和民国两个主流社会中的特有空间，却又与后者有着文化、政治、阶级等差异，此外，遗民圈自身因生存理念的差异，也具有多重／异质性，而非单一属性。福柯定义下的异质空间虽然与社会正常规范互相冲突，具有颠覆常规的力量，是一种反空间。若以异质空间的理论来探讨遗民圈，则应该考虑遗民圈在现实生活中遭受主流社会打压与内在自虐、互为责难监视等状况，时而有如“反乌托邦”(dystopla)。另一方面对于流寓租界中的遗民而言，能够共同属于一个想像的社群并以之为抗拒与归属的基地，又有着“乌托邦”(utopia)的理想。因此，用异质空间形容遗民在租界的生存空间，更能贴切地勾勒出遗民空间与真实空间的分裂歧异，更能表达其幻想性、实质性与异质性并存的意义。
作为清遗民在租界中的生存空间，他们一方面通过遗民圈的日常交往，营造遗民情绪，强化遗民的自我认同，完成遗民形象的共同制作，虚构出一个遗民生活的拟像(simulacrum)，为自己在这非常时刻获得安身立命的场所和一种暂时的身份。同时，租界作为东亚近代文明的基地，其娱乐空间、商业空间又在无时无刻地制造着“极乐园”的氛围，构成了对想像空间的侵蚀。这种同时性和两极性的特征，恰好符合福柯对异质空间的描述。瞿鸿禨的“海旁蜃市金碧气，徒眩俗目纷喧呶。樊山寄庐独娟好，园亭到处含红苞”[8](P533)和沈曾植的“易侯招客看王生，雪霁灯光不夜城。……易侯长歌戛冰玉，病客闻之元是哭”[8](P524)，都是对现实空间的有意识排斥，因为不论是金碧辉煌的摩登都市景观，还是歌台舞榭的娱乐空间，对于遗民的理想生活方式来说，都是不和谐的音符，可能会在潜移默化之中威胁和破坏着遗民信仰的纯粹性。城市是个无法不与现实纠缠的乱人心绪的社会空间。所以，明遗民在亡国之后多选择屏迹郊野、不入城市的方式。
王汎森在探讨明清思想文化时，对于明代文化中洒脱、侈放的风格以及晚明学者讲会结社的现象何以在清代逐渐消失的问题，从明清之际一系列以“不”为特征的消极性行为进行了解答，其中“不入城”是这一类“不”中最常见的一种。尽管不入城的动机有很多，但大部分人不入城是出于不承认新的政权，不承认现实政权的正当性，或出于悔恨舍离的意识。
不入城有多方面的意义，它是一种自我誓约，一种决裂的态度，尽可能地切断与世俗的联系。既然无法改变改朝换代这一事实，便以消极的切断社会政治联系来表达自己，是无可奈何中的一种强势的作为。否定是积极的，而逃避是消极的，不入城者是藉着否定来自我肯定。不入城是主体性很强的超越性举动，但却是一种莫可奈何的超越。不入城者并未建立何种新价值，反而代表着旧文化精英的自我边缘化。[9](P440-441)
当然，不入城也是全身远祸的一种安全策略，因为城是官府所在地，只有不入城，才能避免与新朝发生关系。而辛亥鼎革之际，又多了一个与前代不同的格局，消极切断与新政权社会政治联系的方式，可以不必像明遗民那样在穷乡僻壤过着逼仄的生活，逊清遗民们可以“入城”，因为此城不是中华民国的城。租界的存在，“为那些既不愿以身殉国、也无法逃亡国外、又不拥护革命共和的清廷士大夫，提供了另外一种存在空间”。[3)(P15)郑孝胥的“余今日所处之地位，于朝廷无所负，于革党亦无所忤”这句话[10](P1358)，颇能道出为何清遗民的传记中没有明遗民那样大量“不入城”话语的缘故。
根据王雷的研究，当时的遗民圈子分成两大部分：一住在青岛，多为帝制派，侧重于复辟；一住在上海，多为文臣，较少策划与闻具体的政治操作。[11]这些聚集在上海租界的遗民们，既然“不求闻达于逊清之世，不乐依附于洪宪之朝，不预机谋于复辟之变，不欲指摘于军阀之秋”[2]，为排遣其日常闲暇，唯一的办法就是聚在一起诗酒唱和、声色怡情。当然，这也可以说是作为一种手段，以共同制造一个想像的社群来强化遗民的归属感。1913年，瞿鸿禨、梁鼎芬、沈曾植、陈三立、樊增祥、沈瑜庆、周树模等人，组织“超社”，一年之中约有十余集。1915年改“逸社”。场所多选择在樊园（樊增祥寓所）、泊园（周树模寓所）或其他某人寓斋。樊增祥在阐述“超社”社集的旨趣和形式时，云：
吾属海上寓公，殷墟犁老，因蹉跎而得寿，求自在以偷闲，本乏出人头地之思，而惟废我啸歌是惧，此超然吟社所由立也。……人生多事则思闲暇，无事又苦岑寥。闭户著书者，少朋簪之乐；征逐酒食者，罕风雅之致。惟兹吟社，略仿月泉，友有十人，月凡再举，昼夜兼卜，宾主尽欢。[12](P1982-1983)
正如樊增祥所说的那样，麕集上海的遗民诗人们“其为人也多暇日”，所以模仿元初遗民的月泉汐社，创为超社。虽然表面上遗民的“遗”，是“隐忍以偷生”，是“有待而为”，其实，“有待”和“隐忍”都只是存活于世的一种借口。他们除了吟诗唱和之外，别无可为。陈三立甚至认为辛亥革命一无是处，政局动荡不定、连年军阀混战使得民不聊生，唯一的收获是让躲进上海租界的遗民们因“诗穷而后工”而因祸得福，创作了一些诗赋而已。
然而，正如前文讲到的那样，自虐式的苦行是改朝换代之际的时代病，清遗民亦不能自免。所以，虽然租界的存在为清遗民提供了另外一种存在空间，他们可以不必像明遗民那样在穷乡僻壤过着逼仄的生活，但是，这种自虐式的遗民传统迫使他们必须在诗酒唱和、声色怡情的日常生活中，刻意营造一种亡国之恨、黍离之悲，以烘托遗民身份。
在遗民的诗文中，对于租界的城市景观（尤其是作为摩登上海的城市景观）描写不是很多。在他们的诗文中虽然也不乏对租界中西洋奇器的描绘，如“升降梯”“电灯”“喷水”“哈哈镜”等西洋器物以及“汽车”“电车”“飞艇”等近代交通工具。当然，最能让我们直截地感受到此地为租界的，乃诗文中提到的各种中译路名，如“康脑脱路”（Connaught Road，今康定路）、“茄勒路”（Rue Galle，今吉安路）、“西爱咸斯路”（Route de H.Sieyes，今永嘉路）等。但是，遗民笔下的摩登上海似乎仅此而已，翻开清遗民的诗文集，看不到我们印象中上海这座亚洲巨大消费都市的繁华景象。一般文本（不同于遗民的视角）以及影像资料（电影、照片）中的上海租界往往与近代都市的繁华划上等号：洋行林立的外滩巴洛克建筑，电灯、煤气等文明开化的共享，舞厅、电影院等魔性的娱乐空间，这些表象的空间为我们建构了一座看得见的城市(visible city)，而遗民的文本则为我们提供了一个不同于现实经验的想像空间，塑造了一座看不见的城市(invisible city)。
虽然不排除传统诗歌创作习惯上的原因，“近代城市的街景在以往的诗歌中是绝无仅有的，这种景观很少使人赏心悦目，难得引起诗人们的特殊兴趣，因此很少被写入诗里”。[13](P177)他们笔下的租界通常是冷寂空虚、荒寒萧索的，反映了他们彷徨逃世的心态，寄托了兴亡丧乱的感受；他们反复吟唱的日常生活，依然是传统的、自然的、近乎乡村的（当然不是田园牧歌式的）。这种现象与其说出于审美习惯，毋宁说是遗民们必须通过冷色调把租界的现实世界涂抹成一片灰色，现实世界愈是显得杂乱无章，便愈能凸显遗民人格的完美性和想像空间的纯粹性。按照福柯所说的，异质空间扮演着两种角色，即提供一个想像空间和创造一个完美空间的两个极端类型，使真实空间和现实世界相形之下显得不真实和杂乱无章。
在传统中国的理想化都市中，前后方位是被明确区分的。中央是作为支配者居住的宫殿，宫殿前方——南方是举行仪式的中央大道，后方为北（至少理论上是这样的），是卑俗的商业活动所在地。因为北方象征着黑暗和污浊的空间，而支配者必须面朝拥有阳光和人间世界的南方。[14](P79,236)虽然实际的都市计划并不完全按照这种理想化的法则，但是，商业活动区——市的卑俗地位，在传统中国士大夫的观念中依然是根深蒂固的，认为市或者市的周边不是理想的居住环境。《左传·昭公三年》里记载齐景公想替晏子重新置换一套房子，其理由是“子之宅近市，湫隘嚣尘，不可以居。”
20世纪初的上海租界是全国对外贸易的中心，正是一个巨大的市。在遗民眼里，这个真实空间是一极不适合居住的环境。沈曾植《沪上再见胡漱唐》云“病身厄岁尘嚣地”[8](P610)，疾病缠身，流年不利，再加上喧嚣嘈杂的环境，无疑加重了诗人的憔悴。在现实焦虑之下，勾起诗人对江南的怀想。“江南春望草如茵，坐想西园好台榭”[8](P780)，西园台榭——风雅士大夫的理想宴游空间，正好和租界寄庐的湫隘相对。又，九月九日，按苏州民俗，家家户户此日煮五色米糕，名为重阳糕或花糕，但在洋人的租界里，诗人的怀想只能落个画饼充饥，“花糕九日馝吴市，糗餈不入蛮膜膎。刘郎诗豪思焉寄？正似画饼空
。碧眼胡儿箕踞坐，断烂报纸自摩揩。”[8](P840-8410)洋人的箕踞而坐，也暗示着租界不是一个礼乐之邦。而且，租界虽云安全，亦非故土，“三年安坐守皮骨，万里登临怵心眼。知非吾土一凭栏，岂有茱萸擩斝琖”。[8](P842)虽然在租界得以全身远祸，但皮骨虽存，神明不接。陈三立则把真实空间里的日常状态描述为“梭穿车辙间，嘘噏蛟蜃气”[15](P337)，穿行于车流中的紧张感和海市蜃楼般的虚幻感，构成了诗人的上海印象。所以，一旦离开喧嚣的市区，来到遗民友人的居处，辄感到一种空旷清朗，回首高楼栉比之处，却只见一片昏鸦暮气，“渐出喧嚣接泬漻，眼中楼观万鸦飘”。[15](P325)有时候，干脆和友人离开郁闷局促的上海，到附近游览，“番市厌纷阗，结辈选幽胜”。[15](P36)前文所举陈夔龙“每岁春秋佳日，出游江浙名胜，纪之以诗，岁裒一帙”[7]，亦属此例。
遗民在租界的物质生活或许可以说“比较宽松”，或莳花种树，或写字鬻画，或吟诗唱和，但这些传统的士大夫生活方式却要遭到一些遗民同道的责难。秦树声就对蛰居上海租界的遗民们诗酒流连的生活颇为不满：“诸老流连诗酒，太不雅驯。”[4]另一方面，租界虽云相对安全，⑦但毕竟生活的空间有限，又不敢轻易越雷池一步。这正如段义孚所谓的空间和地方的关系：地方是安全，空间是自由。地方让人留恋，空间让人憧憬。但另一方面，地方虽然是安全的，同时也意味着束缚；空间虽然给我们以自由，但同时也意味着茫然和不安。[14]所以，在遗民们的诗中，他们常常把自己寄居的租界比成牢狱，如沈曾植的“地即画成牢”[8](P427)，郑孝胥的“杭州咫尺耳，辟地苦自缚”[16]，陈三立的“羁絷海隅伤老丑……还向天涯一处囚”。[15](P457)陈三立还在文章中经常使用“局天蹐地”来形容上海狭窄束缚不自由的感觉，如《散原精舍文集》卷七《蒿庵类稿序》“局天蹐地之孤抱无可与语，辄间托诗歌以舒其伊郁烦毒无聊之思”，卷八《雪樵诗话续集序》“避乱沪渎，局天蹐地”，卷十《俞觚庵诗集序》“然海滨流人遗老，局蹐番市楼壁之下，类足迹不窥境外”。
与现实世界的喧嚣纷阗、局蹐束缚形成对比，清遗民在租界建构了一个类似乌托邦的异质空间。樊增祥《叠韵答子培病夫一章并柬伯严》曰：“夷场十里干净土，衣冠于此存孑遗。”[12](P1776)“干净”意味着纯粹无垢，其典故来自《宋史》卷四百十六《汪立信传》：“立信……曰：今江南无一寸干净地，某去寻一片赵家地上死，第要死得分明耳。”宋遗郑思肖在入元之后所画兰皆“根不著土”，所谓“土为番人所夺”[17]，亦是此意。易顺鼎《五日樊园宴集限三江韵五言一首》曰：“无宁入裸国，而不居危邦。诸夏竞浇漓，九夷转敦庞。所以从凤嬉，尼父足音跫。居夷孰云陋，海色明轩窗。《论语纬》：子欲居九夷，从凤嬉。”[5](P1248)在清遗民看来，辛亥革命推翻千年帝制，并非标示历史的进步，反而带来社会动荡和普遍的文化失范，表现为纲常解体，礼乐崩坏，世道浇漓，“自从皇纲一解纽，新政旧政纷蜩螗。西园卖鬻竞煊赫，东楼贿赂尤昭彰。礼义廉耻丧四维，君父夫妇废三纲。文官爱钱武怕死，贤士无名谗高张。不贤者皆父盗跖，贤者亦复兄孔方。土崩瓦解固其所，冠裂冕毁知非常。烂羊沐猴遍天下，乳臭铜臭争腾骧。侯王尽变为盗贼，盗贼尽变为侯王。彼所操术至巧妙，金钱主义争毫芒。”[5](P1205)如此“危邦”“乱邦”，⑧反而不如“裸国”“九夷”（租界）民生敦厚朴实，正适合“诸侯用夷礼则夷之，夷狄进于中国则中国之”[18]的原则。陈三立也认为租界民风淳朴可喜，“朝士所奔凑，稍喜土风朴。”[15](P330)而沈曾植干脆把大雾之中的租界想像成峨眉山和黄山的云海，把寄庐视为烟海中的山居，聊以自慰，有诗题为《旅居近市，郁郁不聊。春夏之交，雾晨延望，万室蒙蒙，如在烟海，憬然悟曰，此与峨眉、黄山云海何异？汪社耆持此图来，乃名之曰山居。约散原同赋，散原先成，余用其韵》。[8](P452)可见，不受民国管辖的租界正是遗民理想化的“乌托邦”。
此外，沈曾植还经常对租界的中译地名进行改动或释以己意，以契合自己的文化习惯。如把“麦根路”（Markham Road，今淮安路、泰兴路一带）的“麦根”易名为“木根”，《海日楼诗注》卷五中有诗题为：《蒿庵中丞近移居麦根路桥西，相去不百余步，余以病未能祗谒也。近取〈离骚〉“揽木根以结茝”句，易书“麦根”曰“木根”，诗亡字在，感喟同之》[8](P709)，屈原的这句诗，按照《文选》的说法，意思是“言己施行，常揽木引坚，据持根本”。又，同卷的《西摩路》诗把“西摩路”（Seymour Road，今陕西北路）的“西摩”，按佛典释为“悦意”，其诗序曰：“梵语悦意曰西摩，阿弥陀所居国土曰须摩提，文殊师利所居城曰苏摩邪。释义皆同。西、须、苏，一字之异写耳。称意华曰须曼那，如意女曰西弥迦。余所居
西南曰西摩路，不知邪寐尼书当作何解，中天语则悦意释也。路为出入所必经，感此嘉名，彰以雅咏。”
这种类似乌托邦的想像空间，有时亦来自对现实世界的反抗。因为不论是金碧辉煌的摩登都市景观，还是歌台舞榭的娱乐空间，对于遗民的理想生活方式来说，都是不和谐的音符，可能会在潜移默化之中威胁和破坏着遗民信仰的纯粹性。所以，在租界中的遗民们需要为自己另外营造一处冷寂空虚、荒寒萧索的世界。他们身入城市，而又拒绝城市。樊增祥《樊山集外》卷二《元夜与石甫踏月归寓》：“浦西地僻车马稀，街鼓紞如扶醉归。……寓公居处何清闷，广陌三条远城市。”
遗民对什么也没有的荒凉环境的嗜好，与常人对安乐、富裕的欲望恰好相反。但是，正如王汎森所研究的明遗民那样，“不入城市”不仅仅是为了逃避城市的堕落，而且是为了逃避游荡的奢侈，不断地寻求原野的荒凉环境。他们对简朴（土室牛车）的渴望，在超越了社会规范、要求牺牲世俗财产的情况下，呈现出一种根深蒂固的倾向。遗民的禁欲主义虽然是一种否定，但否定并非只是达到目的的手段，其自身亦是一种旨定。禁欲的实践可以被视为是对意志即物质的精神支配，冷寂空虚之境可以被视为有道者修养心性的严肃的舞台。
由于遗民内部也存在着多重／异质性，所以租界这个异质空间有时候又像一个反乌托邦(dystopia)。虽然说在鼎革之际而择取自遗于世的生存方式是遗民的共同特征，但无论在对待“张勋复辟”这个政治事件的具体操作上[11]，还是在日常的交游活动中，都呈现出各异的政治心态和文化立场。共同的亡国经验和社会身份，并没有使他们形成一个实质性的“共同体”（而非表象和想像）。他们日常交往的圈子，依然是以前的旧相识，依然有明显的党派和地域之争。樊增祥的“超社”和郑孝胥的“读经会”，具成员间多无往来。除了政治主张和文化立场的不同之外，租界中的遗民们还存在着对生计之利的争夺。鬻字卖画，是租界遗民主要的谋生方式，据说李瑞清（梅庵）“岁可得两万元”[19](P81)，郑孝胥每年靠卖字亦可得万金。但是，在上海租界这块弹丸之地，遗民猬集，一人得食，必有人因之困窘。刘成禺《世载堂杂忆》有“遗老无聊只造谣”云：
梅庵鬻书画，月可售一二千金，家人数十口，赖以活命。其寡嫂欲攘夺之，得存私囊，家中违言日起，继以吵架。妇人不遂所欲，秽言蜚语，随口即是，侵及梅翁，莫由自白。此种吵架消息，传至上海，素不慊于梅翁之遗老闻之，乃广为宣传，彼此告语，积毁所至，曰“此可以报复清道人，使其无地自容矣”。攻击最力者为某氏，殆深恚梅翁夺彼笔墨之利，故造谣无微不至。散原老人闻之，怒曰：“若辈心术如此，尚可自鸣高洁耶？如不敛迹，予必当大庭广众，痛揭其勾心斗角之诡术。”一日，遗老宴会，散原忽对大众痛责其人曰：“吾将代清道人批其颊。”沈子培助之。遗老有自愧者，相与逃席而去，谣诼始息。
若撇开当事者们所谓“心术”等主观判断，足见当时租界遗民在面临现实生计问题时的紧张。即使是同一圈子内的成员，对待出处进退的想法也不同，《郑孝胥日记》1915年8月6日引章梫《答金雪孙前辈书》云：“上海壬子以来，故有超社十人，轮流诗酒；甲寅一年，出山者半。王子戬观察存善戏谓：‘超’字形义，本属闻召即走，此社遂散。”[10](P1572)甲寅年(1914)，袁世凯废除《中华民国临时约法》，改内阁制为总统制，诱致大批前清遗民出仕，积极为称帝作舆论准备，樊增祥也是在这一年“毅然入都供职，兼参议顾问两官，义兼清史馆。其妇来尼之，绝裾而行”。[20]
最后一点，福柯认为异质空间冈文化变迁而改变功能，对照遗民文本在建构上海租界上具有同样的情况。在辛亥革命之后，民国被形容为一个如狼似虎的恐怖国家、一个纲常伦理丧失殆尽的魑魅世界：
自从皇纲一解纽，新政旧政纷蜩螗。西园卖鬻竞煊赫，东楼贿赂尤昭彰。礼义廉耻丧四维，君父夫妇废三纲。文官爱钱武怕死，贤士无名谗高张。不贤者皆父盗跖，贤者亦复兄引方。土崩瓦解固其所，冠裂冕毁知非常。烂羊沐猴遍天下，乳臭铜臭争腾骧。侯王尽变为盗贼，盗贼尽变为侯王。彼所操术至巧妙，金钱主义争毫芒。……争夸革命比汤武，争夸揖让高虞唐。……所称志士尤可笑，改制易服悬徽章。其状非驴而非马，其人如羊而如狼。为东胡奴则不屑，为西夷奴抑何忙。又有受恩深重者，高官大爵争辉煌。国家无事则富贵，国家有事则叛降。叛降富贵固自在，反称党魁据中央。此世界是何世界，狗彘盗贼兼优倡。无廉耻又无君父，无是非又无天良。嗟我不富不贵者，为廉所累居首阳。嗟我不叛不降者，为节所累成翳桑。[5](P1204-1205)
“不富不贵”和“不叛不降”的遗民已经把租界之外的中国建构成一个金钱主义至上、物欲横流、类似鬼域的异质空间，它被建构的目的在于反射出租界的廉节、纯净。但是，随着民国政治情势的改变，租界作为异质空间的功能也跟着改变。因而出现易顺鼎、樊增祥的先后出仕袁世凯、袁世凯僭位时严复的为文劝进、郑孝胥出任伪满洲国的国务总理等等违悖遗民初衷、授人以柄的种种现象。因为遗民对租界这个真实的空间毕竟存在着诸多不满，租界并非他们想要建构的“乌托邦”（虚构地点）。正如葛兆光所说的那样，像沈曾植这样的清遗民们“未必特别重视一家一姓的天下更替，倒是更关心他们获得价值与尊严的文化传统的兴亡”。[21]但是，遗民各自的政治目标以及对文化价值的理解也存在着多重／异质性。如果我们改从一个宏观和趋势的角度来观察清末民初的政治，就会清楚地看到，自1842年鸦片战争以后，中国持续了为时长达半个世纪的颓厄发展，在这种局势之下，各种源自民间的救国呼吁、知识界的改革和革命举动、以及清政府自身所推动的新政措施，虽然有着共同的目标和理想，但终究没有形成一个强有力的机制，使富国强兵成为立时可见的现实，对中国究竟应以民主共和还是君主立宪的方式建立新国体，存在着显在的分歧，这种分歧并没有因为辛亥革命爆发、共和体制的建立而全然消散，所以，梁启超称“自民国建号以来，仅十余月，而以二次革命闻者，几于无省无之，其甚者则三四次（如湘、如蜀），乃至七八次（如鄂）。”[22]所以，围绕着路线争议的歧异与争端，迂回、逡巡、阻滞、鼓动和压榨的现象，便不时纷纭其间，不断地瓦解着遗民空间。
三 共和国民话语下的非遗民论
辛亥以后，虽然“五族共和”已不绝于书报、口谈，天下人耳熟能详。但“共和”的真义为国人所认识并付诸实施，则有一漫长的过程。孙中山在1921年发出的感慨足以令人省思：“民国虽然成立了十年，一般人民并未了解共和是个什么东西，他们自视也不是国民，乃是遗民，他们正待真命天子出现，预备好做太平臣子百姓哩！”[23](P378-379)其原因在于日语外来语“共和”一词的中文原义与republic的不同。⑨所以，主张复辟帝制的劳乃宣曾于《民是报》刊发《共和正解》，赞扬君主政体，攻击共和政体，其立论的根据，便是中国古典义的“共和”本来就是君主制内部的一种修正方案，而非民主政体。劳乃宣认为时人所谓的“共和”，乃是民主，而非共和，是“共和”的谬解。[24]
郑孝胥也认为革命党虽然提倡革命、附和共和，实际上对何谓“共和”一无所知，而且，认为“共和”体制不适合中国的国情，是毫无希望的。“南方士大夫毫无操守，提倡革命，附和共和。彼于共和实无所解，鄙语有所谓‘失心疯’者，殆近之矣。以利己损人久成习惯之社会，而欲高谈共和，共和者，公理之至也，矜而不争、群而不党之效也，此岂时人所能希望乎！”[10](P1358)其子大七（郑垂）曾以日文撰《论共和之恶状》一文，谓“所谓主张共和者，今皆化为官僚、土匪矣。”[10](P1669)当1911年11月25日有自称“民国团”者投书郑孝胥，对他进行谩骂攻击时，郑孝胥便在日记中愤慨地说：“乱党之鄙野如此，于共和何望。”[10](P1359)
把近代宪政意义上的“共和”与中国古代的“周召共和”和儒家的大同思想划上等号，劳乃宣的这种看法在民国初期的旧学者、旧官僚和旧军人中颇有共鸣。袁世凯在1913年10月10日就任中华民国正式大总统宣言中也说：“此种政体，吾国四千年已有雏形，本无足异。……孔子喜言大同，吾国现行共和。”[25](P62,P65)
不论是出于对近代宪政知识的无知而对“共和”的误解，还是出于帝制自为的一己自私而对“共和”的故意曲解，这种混淆“共和”之义的结果，是为那些欲出仕民国的遗民找到了一种理论依据。身为遗民的樊增祥，在辛亥革命不久，即称赞革命有三大好处，其《后园居诗九首》曰：
维新有三善，使我拳拳服。第一废弓鞋，第二禁莺粟。第三在官者，相继解印黻。其为民贼欤，不复肆其毒。若贤士大夫，适以遂其欲。我昔居江宁，颇类羝羊触。一朝兵事起，来剪淞江绿。今得有此园，诚如天之福。勿持黄金羁，再绾春山鹿。[12](P1765-1766)
从诗中提到的官员相继落职事，可以猜测此处所讲的“维新”应指“辛亥革命”而言。虽然此处的称赞不能否认有“反其意而用之”的逆向表达意图，而在《陈考功六十寿序》中则公然曰：
自古易代之际，忠臣烈士，硕德魁儒，膏白刃逐波臣者，不知其几，然亦必有老成硕彦，声名寿考，炳耀当时，以为史册光者。若汉四皓，鲁两生，唐之文中子，宋之郑所南、谢皋羽，元之杨铁崖，以及明季诸遗老，皆易姓受命时之星凤也。以彼齿德声名，文章学术，与君相似而实不同，何也？从来嬴蹶刘兴，杨衰李盛，皆有事二姓之嫌，今则民国无君臣之可言，五族一家，清帝无恙，吾属偶际此时，虽有黍离之悲，而实无二臣之耻，则历代忠义隐逸独行传中人，所不及也。[12](P1967)
更有所谓“世界历数千年，而偶值此共和之运；君阅六十年，而偶入自由平等之天。”[12](P1968)而《杨公杏城尚书家传》中，提到袁世凯亦有此怪论。
迨民主为治，伏处江海，无复出仕意。而项城必欲得公辅政，谓国为民主，无事二姓之嫌。废国务院，易政事堂，强起公与徐东海同入枢府。[26]
所以，像樊增祥这样初以遗民自托而又再出再仕“晚节不保”的人来说，对自己为遗民同道所不齿的失节行径，其内心隐讳只能用故意曲解“共和”来求得自我解脱。无怪乎郑孝胥要无限感慨地说：“今日所见者只有乱臣、贼子及反复小人三种人而已。乱臣之罪浮于贼子，反复小人之罪又浮于乱臣，其余皆难民也。”[10](P1403)
宋慈袌在《陈三立传》中亦称“惟以共和政体，与历代君主易姓有殊，于要津俊彦，时相往还。”[27](P1207)为陈三立与新政权要人的交往作注脚。而郑孝胥却在《日记》中揭了陈三立的“短”，说他只是为了润笔。《郑孝胥日记》1917年9月6日：“观陈伯严所为《夏中郎志》及《袁海观志》，并不佳。袁父子皆事袁世凯，余必不为此文，伯严何故为之？异哉！”后在《日记》中追记其中缘由：“夏剑丞昨言，陈伯严作袁海观墓碑，得润笔一千两。”[13](P1683)
章太炎在写给吴保初的墓志铭中，说吴保初在辛亥革命之后“即杜门谢交游，有谒者辄瞠目作病狂状。……呜呼，当清之丧，显官贵人争附和禅让以持禄位者众矣。而君以下吏退官，独拳拳不能忘故主。平生与倡议光复者游不为不多，至是乃更喑聋无交欢者，而又明达种族大义，不自处于顽民。斯可谓中清与权矣，岂与夫身历二廷颜色无怍者同日而语哉？”[28]既“拳拳不能忘故主”，又“明达种族大义，不自处于顽民”，这是两歧的艰难选择。
作为“封建余孽”落后保守的代表和象征，在辛亥革命以来，在共和国体代替君主制、“科学民主”代替旧伦理和旧道德以降，逊清遗民长期隐没于学界的视线之外。本文通过对民初上海租界中遗民群体的考察，试图还原在现代性的挤压之下，⑩作为与新文化潮流分裂且持续被边缘化的“他者”的逊清遗民的时空与历史真实。遗民们在上海租界中建构的地理空间和心理认知空间，如镜像般反映出作为生产对抗话语的“第三空间”——一系列异己交织的“他者”空间，以诗歌意象召唤出逊清遗民自处海角一隅、被抛掷于大写历史(History)之外的尴尬处境。
遗民诗文中的租界“异质空间”一方面固然被逊清遗民们建构为“具有抗拒力量的异己交织的表意空间”，揭示了在社会变动中对传统生活、稳定秩序的眷念和企盼，然而却也暴露了遗民空间在民族主义和国家权力交互拉扯之下终究无法抵拒、无力自主的迷惘与困窘。
收稿日期：2005-10-28
注释：
①大陆学界研究清遗民的学术成果主要有：葛兆光：《世间原未有斯人：沈曾植与学术史的遗忘》，《读书》1995年第9期；熊月之：《辛亥鼎革与租界遗老》，《学术月刊》2001年第9期；王雷：《民国初年生存空间的歧界——前清遗老圈里的生死节义》，《安徽师范大学学报》人文社科版2003年第1期；孙明：《清遗民关怀中的治统与道统——以沈曾植、曹廷杰为个案》，《史林》2003年第4期；邵盈午：《从梁济“自沉”看中国近代遗老的文化心态》，《上海师范大学学报》哲学社科版2004年第1期；王雷：《民初前清遗老圈政治心态浅析》，《哈尔滨学院学报》2004午第12期；王雷、陈恩虎：《民国初年前清遗老圈生存心态探析》，《史学月刊》2005年第3期。台湾则有林志宏：《清遗民的心态与处境：以刘声木〈苌楚斋随笔〉为例》，《东吴历史学报》第9期，林志宏还有在各种学术会议上发表的有关清遗民的论文多部，均未经眼。
②［英］Michael Oakeshott:Experience and its modes,Cambridge University Press,1933.中译本有《经验及其模式》，吴玉军译，北京出版社出版集团、文津出版社，2005年，第102页。
③郑孝胥认为，“古者，忠臣孝子常耻于自言，不忍以性情不幸之事稍涉于近名故也。……人生大节，且待他人论之可矣”（《郑孝胥日记》1914年7月3日）。又曰：“惟名节久而后定，非标榜一时之事”（《郑孝胥日记》1915年8月6日）。
④［法］Michel Foucault:Of Other Spaces,Diacriticsl6(1986),22-27.日译本，《他者の場所——混在郷につぃこ》，工藤晋译，莲见重彦、渡边守章监修《ミッシェル·フ一コ一思考集成10——伦理／道德／啓蒙》，筑摩书房，2002年，276-283页。［美］Edward W.Soja:Thirdspace:journeys to Los Angeles and other realand-imagined places,Cambridge,Mass.:Blackwell,1996.日译本，《第三空間——ポストモダンの空間論的転回》，加藤政洋译，青土社，2005年，第206页。中译本为《第三空间——去往洛杉矶和其他真实和想像地方的旅程》，陆扬等译，上海教育出版社，2005年。
⑤“他者，……作为一个可能的世界、一个令人胆怯的世界的可能性而出现。这个可能的世界是非真实的，或者说尚未形成真实，但是，尽管如此，它已然存在。这个可能的世界只是在这个世界的表现中存在的一个被表现的东西。所谓他者，就是当下如此存在的一个可能的世界。而这个可能的世界只要具备可能性，其自身就具备一种固有的真实感。由于只要具备了可能性，就会给可能的世界带来真实感，所以，如果表现者说‘我害怕’，（不论这句话是否为谎言），仅仅这样也就足够了。”［法］Gilles Deleuze,Felix Guattari:Qu'est-ce que la philosophie?Paris:Editions de Minuit,c1991.日译本，《哲学とは何
》，财津理译，河出书房新社，1997年，第25-26页。根据德勒兹所提示的作为“可能的世界”的他者，便能更好地理解福柯“异质地志学”第六条法则。就是说，作为一种“反空间”，生成于所有场所外侧的“空间”既是“幻像的异质空间”，同时又是作为他者的“可能的世界”，在慢慢地“凸显现实空间”的同时“更加幻像性地”创造出“他者空间”，这才是所谓的“补偿性异质空间”，即另一个“真实空间”。
⑥“工部局总董庇亚斯……，说华人居住租界，并非以其权利，只作为外人社会的客人，所以华人没有要求参与吾人行政的法权。”蒯世勋：《上海公共租界史稿》，上海人民出版社，1980年，第533页。
⑦“当国变，上海号外裔所庇地，健儿游士群聚耦语，睥睨指画，造端流毒，倚为渊薮。而四方士大夫雅儒故老，亦往往寄命其间、喘息定，类摅具忧悲愤怨，托诸歌诗，或稍缘以为名，市矜宠。”陈三立：《清故江苏候补道庞君墓志铭》，《散原精舍义集》卷十一。可知，租界并非遗民们的天堂乐园，“健儿游士”也涉足其间。陈三立就曾在张园险遭革命党剪辫，郑孝胥也多次收到革命党的恐吓信。所以，只能说是相对安全。
⑧《论语·泰伯》“子曰：危邦不入，乱邦不居。”
⑨明治以后，西方文明涌入日本，相应产生了日语的近代化。日本人必须创造出大量的新名词与西语对应，这时，他们所依赖的不是日语，而是造词能力旺盛的汉语。在这一过程中，如果说像“恋爱”这种完全新造的词汇，其语意比较明确，那么，当转用其他持有别种意义的词汇时，就会引起各种各样的混乱。作为“republic”译词的“共和”，原本来源于中国的“周召共和”，是以王室存在为前提的词语。但“republic”却是以相对于王室之“私”的“公”为基础，包含着与王政的尖锐对立。将它译为“共和”之后，很容易让人轻率地产生大家和睦共处的误解。关于“republic”与“共和”的概念比较，参见冯天瑜《“革命”、“共和”：清民之际政治中坚概念的形成》，《武汉大学学报》（人文社科版）2002年第1期。
⑩邵盈午《从梁济“自沉”看中国近代遗老的文化心态》，“如果他们能够多深思一下具有悠久文明遗产的中国何以在近代以来落伍于世界潮流，何以难于开发出民主和科学这类现代化的思想资源，如果他们能够正视中国社会结构的变动，并在此基础上实现传统文化与道德转换的必然性认识，而不是一味地沉湎在道德理想主义之中，那么，他们也许不至于在新思潮的挑战面前如此软弱无力，以致袖手放弃了改变历史的资格与可能。”邵盈午用了一连串假设的这段文字，完全就是现代性话语的典型。