中国儒与日本儒，本文主要内容关键词为：日本论文,中国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
90年代的中国文化界，最大的一股文化思潮是儒学复兴。
儒学是一种古老的思想形态，如何与现代社会接榫，是一个重大又很有意义的课题。如果能从“吾家旧物”为现代中国找到精神助力，无疑是吾国吾民的大好事。倘若自家的宝物放着不用，而去做效颦东施，去讨人家的白眼，那就有如王阳明说的“抛却自家无尽藏，沿门持罐效贫儿”啦。
现在的问题是，如果儒家有益于现代化，为何20世纪的中国现代化迟迟未能真正启动？这一问题不能不引起我们的深思。许多研究者为了说明儒学并非过时，而且还有助于国家的现代化，常引近百年日本的历史来作证。因为日本人也是信奉儒学的，他们的现代化搞得红红火火，经济发展速度之快，连美国人也为之咋舌。日本人自己也一再宣称，他们的成功秘诀，就是将儒家伦理运用于现代企业。用日本大企业家涩泽荣的一句话说，叫做“论语加算盘”，叫做“儒教资本主义”。
作为孔夫子的文化传人，我并不否认儒学对现代社会仍然有着某种积极的成分，但对于“儒教资本主义”之说，心里总有几分疑虑，尤其对于时人常把日本人的事例搬出来作为论据的做法，更是不敢同意。日本人虽然也把孔子孟子作为他们的文化先祖，但是否算得上孔孟传人，恐怕是要打折扣的。他们传承的大多是些表面的东西，距儒学的内在精神相差甚远。正惟如此，日本人的民族精神才与我们中国人的民族精神大不相同。比如，中国人爱好和平，善良仁慈，日本人却富有侵略性，像南京大屠杀这样的暴行，中国人是绝对做不出来的。又比如，中国人历来抱持世界主义，即便古时候有过文化大国主义的倾向，但也只是就教化的意义上而言的，很少把周边各族当作敌人看待。而日本人强调的是狭隘的国家主义，偏激而容易走向报端。再比如，中国人注重德性修为，追求的是“士志于道”的君子人格，而日本人缺乏儒家修齐治平的精神。照我的理解，日本人与中国人上述差别的存在，很大程度上就是因为两个民族所信奉的儒学的差别。日本儒学与中国儒学是大不一样的。与其论他们是对儒学的继承，毋宁说是对儒学的偏离。近代日本军国主义就是此种偏离所结下的果子。关于这一点，连日本学者自己也是承认的。
公元5世纪儒学开始传入日本，系统的传播是6世纪以后的事情。这时候，日本刚刚迈入文明社会的门槛，文明程度极低，甚至没有自己的文字，更没有自己的思想传统。但另一方面，这时候又是日本社会大转型的时代，急需一种适应文明社会的文化来规范整个社会。这一历史背景对于我们理解儒学传入日本之后的境况很有意义。第一，当时日本人的文明程度决定了他们不可能领会儒学的真谛，即是说对于孔孟学说的义理，他们是难以参悟，接受的只能是些表面的东西。第二，由于他们的功利性考虑，所接受的儒学大多局限于政治文化的层面，而儒家的心性之学，则是他们不甚需要的。日本人当时要从中国进口儒学，是因为他们需要一种本土所没有的政治理论来强化天皇的至上地位。大化革新前后，日本人引进儒学，就是典型的出于这样一种工具性考虑。
大化革新的思想灵魂是南渊请安、高向玄理和僧旻三人。这三人都是圣德太子派往中国的留学僧，所学的本来是佛教，然而回国之后都不再从事佛学研究，而把注意力转向政治，并帮助皇室用儒家的一套治国模式改造日本政治。他们所借用的儒家治国模式是有选择的，而且所选择的又多是儒家的枝枝叶叶，有的甚至根本就不是儒家的学说。譬如，儒家提倡仁政，其核心是为政者以身作则。孔子说：“政者正也，子率以正，孰敢不正”。又说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”。孟子也说：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷”。而为政者之“正”，关键又在于自己的心性修为。这就是“修齐治平”四字的大义。《大学》又将其概括为：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”。这种修齐治平的文化模式，所强调的是人格的力量，而非制度化的保证，更非某种神秘主义的支持。由于日本人不可能参悟到孔孟儒学的真义，加之强烈的工具性考虑，他们在借用儒家的政治模式时，把修齐治平的文化内涵大大地简略了。可以说，他们借用的只有“治国”这个环节，既没有从“修身”这一根本做起，更不可能达到“平天下”的层次，况且“治国”这一环节在他们那里也只有硬性的规约，而无精神底层的支持。正因为这样，大化革新时期的日本人所借用的儒家思想主要是天命观和君权神授论，是董仲舒所提倡的神秘化了的儒学。大化元年宫廷政变成功之后，孝德天皇（即中大兄皇子）做的第一件事便是创立年号，而大化革新前不久由圣德太子所制定的纲领性文件《十七条宪法》，反复强调的是“国非二君，民无二主，率土非民，以王为主”。
年号是中国人的发明，确切说是董仲舒建议汉武帝采用的。它的文化内涵是一种典型的神秘主义，或曰天命观，是对孔孟思想的曲解。孔孟所强调的是“仁政”，而非天命。虽然孔子并不完全否定天命，但在天命与人事之间，偏重的却是后者，这也就是他祖述尧舜宪章文武的根本原因所在。而且，即便在孔子孟子那里有某种天命的思想，但他们赋于“天命”的却是一种人文的理解，或曰道德的理解。就连董仲舒虽然很大程度上曲解了孔孟关于天命的看法，但毕竟还是没离开道德的内涵。而日本人的天命观却很少具有道德的意蕴。在他们那里，天皇的权威直接来源于天照大神，由血统所决定，省略了“民”在天皇与神之间的这个环节。尽管圣德太子和孝德天皇乃至后来的统治者也经常在诏令里提到“仁于民”、“以礼为本”、“使民以时”等字眼，但这些都只是他们照葫芦画瓢的官样文章，并不能作为他们施行仁政或者具有仁政思想的证据。因为仁政思想与他们的社会结构是相悖的，仁政思想将会危及天皇的至上权威。所以从17世纪开始，日本人就连“仁政德治”的官样性文章也不做了。
认识到这一点，有助于我们更好地理解中国儒学同日本儒学的区别。在中国儒学里，政治理念的核心是仁政德治，所贯穿的是“有德者王”的思想。用孟子的话说，“惟有仁者宜在高位”。按此逻辑，无德者也就没有把持权位的资格。所以从先秦的时代起，中国的儒家就宣扬一种革命有功造反有理的思想，其经典表述就是孟子的“放伐”理论。夏桀和殷纣不修仁政，人民起来推翻他们的统治，在中国的儒家看来是天经地义的事情。但是此种理论同时又是社会不安定的因素，这也就是中国历史上频繁的农民起义和改朝换代的奥秘所在。日本人把天皇摆在神的位置上，其权威不是来自他们的德行，而是由于他们的血统。如果像中国儒家那样强调“惟有仁者宜在高位”，那么天皇万世一统的至上地位就要受到怀疑。日本人正是认识到儒学对天皇权威的否定性因素，才没有像中国的儒家那样重视仁政德治思想，而且对孟子的“放伐”理论持批判态度，认为商汤和周武诛伐夏桀和殷纣乃是“杀主之罪人”，因为“主君之恶纵如夏桀殷纣，而下无蔑上之道”。正因为这样，日本人自古以来才没有形成对明君与清官的崇拜思想，而此种思想却是中国政治文化的主旋律。
最能看出中国儒学同日本儒学之区别的，莫过于两个民族对一个“仁”字的看法。在中国儒学里，“仁”是一个中心范畴，儒家的整个学说都可用一个“仁”字来概括。“仁”从人从二，强调的是一种理想的人际关系和高层次的人格境界。故孔子说“仁者爱人”。可以说，儒家的仁学是一种典型的利他主义，同时又与个体的心性修养紧密相联。一个仁者，既是无私的，同时又能将人生作审美的对待，这在宋明儒诸家学说里体现最为充分。儒学传入日本时，日本人虽然也有“仁于民”的提法， 但随着时间的推移， “仁”这一范畴越来越不被他们重视。 1882年，日本政府颁布《军人敕谕》，要求军人必须实践忠诚、礼仪、勇敢、信义、节俭五项美德，只字不提“仁”这一美德。而在中国儒学里，五德乃是仁义礼智信，仁居首位。所以美国学者本尼迪克在她那本权威性的著作《菊花与刀》中写道：“在日本，‘仁’是被排斥在伦理体系之外的道德，完全没有它在中国伦理体系中所占的那种崇高地位”。更有甚者的是，据本尼迪克研究，日本人非但把“仁”排除在伦理体系之外，而且还将“仁”予以贬义的理解，用来指那些无赖汉之间的哥们义气，行仁义被看作是“盗人之名誉”。正因为对“仁”的不重视，所以日本人的道德境界大多不敢恭维。别看他们在熟人圈子里彬彬有礼，显得格外谦让和文雅，但一旦越出他们的小团体范围，便难于践行儒家所要求的君子人格，自私而贪婪，显得格外的缺乏道德意识，尤其在商场上唯利是图，不讲道义。确切说，即缺乏中国儒家“仁者爱人”的道德品性。这实在是由其文化特色决定的。
由于对“仁”的忽视，日本人对“忠”的理解与中国儒学中的“忠”也不是一回事。
在中国儒学里，“忠”有广狭两义。广义的“忠”即“忠恕”的“忠”。曾参在解释孔子“吾道一以贯之”一语时说：“夫子之道，忠恕而已矣。”此种广义上的“忠”，宋儒理解为“尽己之谓忠”，并认为其含义就是《论语》中的“己欲立而立人，己欲达而达人”。孟子和宋明儒所说的“人同此心，心同此理”，大致也是这个意思。狭义的“忠”，即君臣关系上的“忠”，亦即孔子所说的“君使臣以礼，臣事君以忠”。在儒家学说里，君臣义务是双向的。就“臣事君以忠”而言，其前提便是“君使臣以礼”。对此，孟子有一段经典性的表述：“君之视臣如手足，则臣之视君为腹心；君之视臣如犬马，则臣之视君如国人；君之视臣如土芥，则臣之视君如寇仇。”虽然这种君臣关系没有现代民主政治的意味，也不能作为权力制衡来理解，但君臣关系的维系并非依靠单纯的政治地位和等级制度，而是有着极为丰富的文化内涵，即儒家的仁学体系。尽管秦以后统治者有意强化君主的至上权威，甚至提出“君要臣死，臣不得不死”的政治信条，但在君臣关系的天平上，两边的砝码大致上是相等的。
而日本人只有狭义的“忠”，而无广义的“忠”。在他们那里，“忠”就是全体国民对天皇的绝对服从和绝对崇拜，或者是下属对上级的绝对忠诚。而且即使在这狭义的“忠”里面，也抽去了君臣上下互为前提的内涵。大致说来，日本人的“忠”并非儒家里面的东西，而是大和民族土生土长的武士道精神。
日本的武士最早出现在大化革新之后不久。大化政权虽然建立起中央集权的国家，但却很不稳固。百余年后，大权旁落，贵族藤原氏把持了政权。此外，贵族平氏和源氏两支势力也渐渐壮大起来。这些家族为了保护自己的领地和壮大势力，纷纷招募精壮之士，训以武艺和兵道。这就是最早的武士。
武士本人及其家庭都附属于主家。主家的荣辱也就是武士自己的荣辱。因之，每一个武士都要绝对地忠诚于主家，并准备随时为主家牺牲自己的生命。日本社会等级森严，武士的忠诚也是通过等级制度来实现的。他们首先要忠诚于自己的大名，大名忠诚于幕府将军，将军忠诚于天皇。通过这样层层隶属的关系，全国的武士都要效忠于天皇。天皇即武士们的精神偶像。
武士不仅讲“武”，同时也讲“情”。他们的理想生活是“血与泪”的人生模式。所谓“血”，即在战场上不惧死亡，不惜为主家献身的精神。为主家而死，就是死得其所。相反，如果对主家存有二心，或者不尽心尽力，没有自我牺牲精神，则被视为可耻的事情，为社会所不容。所谓“情”，即武士对主家知恩图报心理和主家对武士体恤和爱护意识，而其中武士对主家的感恩心理，也就是所谓“泪”。这是一种双向互动的关系，体现的是一种田园牧歌式的和家族式的浪漫情调。
可以说，中国儒家的“忠”是一种理性主义的伦理，而日本人的“忠”则体现为非理性主义的盲目。在中国，“忠”是有条件的，即忠的对象必备相应的道德资格。而在日本，“忠”是无条件的，对天皇乃至主家的忠类似于宗教狂热。正因为这样，本世纪的日本才在“忠”这一德目的盲目驱动下，挥动武士刀，走上了军国主义“圣战”的道路，尤其对中国人民犯下了滔天罪行。此种“忠”哪有一点“己欲立而立人，己欲达而达人”的味道。他们为了大和民族的一己私利，置他国他族于血泊之中，与中国儒家所理解的“忠”，相差何止以道里计。
与“忠”直接相关的是“诚”这一道德范畴。
“忠”与“诚”两个德目常常连在一在起，合称“忠诚”。实际上，在中国儒学里，“忠”与“诚”是有区别的。“忠”强调的是社会纵向伦理，是臣属对君主的道德承诺，同时其广义亦有社会横向伦理的意蕴；而“诚”则主要表现为一种人格境界，并且同生命的本体意义相联系。《中庸》云：“诚者，物之始终，不诚无物”。孟子说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”。王船山也说：“尽天地只是个诚，尽圣贤学问只是个思诚”。都是从本体论意义上说的。可以说，“诚”是“忠”的本体论根据。“诚”的标显，体现的是中国儒家对宇宙人生的理性对待。
而在日本人的理解中，“诚”很少社会横向伦理意蕴，更无本体论的内涵，更多的带有情感色彩。按照日本古学派的代表人物山鹿素行在其《谪居童问》中的说法是：“所谓诚，乃天下古今人情不得已之谓也。”即是说，“诚”是人们从内心涌出的不可遏制的情感。此种情感，并非生理和性情层面上的，而是有着特殊范围的限定，即下属对上级或国民对天皇的绝对忠诚。易言之，在日本人看来，下属对上级国民对天皇的忠，并不是外在规约的要求，而是人生而有之的一种情感。所以在他们的伦理思想里，“诚”与“忠”是没有多少区别的，“诚”也就是“忠诚”。又由于武士道精神与天皇崇拜观念的结合，“诚”同样体现为一种非理性的冲动。本尼迪克就曾指出：日本人的“诚”，“并不是独立的德，而是宗教狂者对自己的教义所具有的狂热心情”。这里所说的“教义”，就是神道教和武士道所强调的“忠”、“恩”、“义理”等等。正因为日本人的“诚”，有着严格的限定，既缺乏本体意义上的价值考虑，又很少社会横向伦理的意蕴，才决定他们道德伦理独特的表现形式：在社会的纵向伦理中，他们极端地奉行“忠诚”的原则，而在横向的人际关系中，则很难做到一个“诚”字。今天的日本人在国际商务中形象不美，原因就在这里。
概言之，日本人虽然从中国进口了儒学，亦自称为孔孟之徒，但实际上相对于中国儒学，日本儒学不仅打了折扣，而且是变了形的。他们自称为孔孟之徒，也只是就接受儒家学说这一历史现象而言才算不谬，事实上他们是最缺乏儒家风范的。也就是说，以日本为例来说明儒学对现代经济发展的价值，恐怕有失妥当。至于日本现代企业靠的是一种什么的精神支柱，笔者另有一文专论。