汉语语境中的文化表述与中伊哲学的交流——论《勒瓦一合》和《真境昭微》的中伊哲学思想的融通，本文主要内容关键词为：汉语论文,哲学思想论文,语境论文,哲学论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
中国伊斯兰文化史上的汉文译著家群体流传下来的文本资源中，明末清初的刘智（约1660-1730年，字介廉，号一斋），可以说是伊斯兰文化哲学思想与中国传统的哲学思想进行融汇和文明对话的集大成者。从刘智等代表人物的译著作品中，我们可以发现其基本的几个特点：其一，他们大都接受过系统的中国伊斯兰教经堂教育中以《古兰经》、《圣训》为中心的经典要义的学习和训练；其二，对中国的诸子百家、儒学传统、宋明理学的时代主流思想和文化传承有比较具体而深入的把握；其三，汉文译著家们的伊斯兰哲学思想中，在拥有对伊斯兰经典的敬畏的理解和原则的守护前提下，大量吸收了伊斯兰哲学思想中苏非派的学说和思想，特别是自14世纪后半叶以来的伊朗伊斯兰苏非派哲学家、思想家的深刻影响；其四，汉文译著家们的文本作品，代表了当时穆斯林知识分子中在教言教的精英群体对伊斯兰教的认识水平、探索路径、心路历程和表达方式，他们对中国穆斯林在中国的本土和中国的大文化环境下，进行固本融通的文化发展和振兴道路的探索，提供了重要的思想资源和文化参照。
在刘智的作品中，伊斯兰教苏非主义思想的痕迹非常明显，其影响非常深远，最具代表性的当数《天方性理》、《真境昭微》、《天方三字经》等作品，而从《天方性理》到《真境昭微》中，始终贯穿着伊斯兰教哲学史上最著名的苏非主义思想家、哲学家伊本·阿拉比和其继承者贾米等思想家、实践家的苏非主义思想的影响。但刘智在借鉴和吸收过程中，在其对阿拉比和贾米的著作进行解读、翻译和表述过程中，却用中国的汉语语言的思维方式、中国宋明理学的传统哲学思想的内涵、概念和术语来进行转换，在忠实原著原义的基础上，又用中国的哲学概念和术语进行适应中国穆斯林和非穆斯林思维观念的汉语方式来表达和呈现，这是刘智的最大贡献，也是在继承传统、融通传统、汇通中伊，进行了史无前例的勇敢探索和文化表述，还有他那出入百家、躬身践行的心灵体验，以及读尽万卷书、游学万里路的胸怀壮忐和穆斯林学者的人文情怀。
二
《真境昭微》是刘智对伊斯兰教哲学上著名的哲学家、思想家和诗人阿布德·热哈曼·贾米（Abd al-Rahman Jami，伊历817-898年，1414-1492）的《勒瓦一合》(Lawa'ih)的译介。刘智在《天方典礼》、《天方性理》中的采辑书目中列出了阿拉伯语音译名“勒瓦一合”，而对应的汉语意译名为“昭微经”，此外，刘智还列举出了贾米的另一部著作《额史尔》(Ashi'at al-lama'at)，汉语意译名为《费隐经》（注：今有［波斯］贾米著，软斌译，康有玺校：《光辉的射线——艾施阿特·拉姆阿特》，商务印书馆，2001年出版。）。刘智在《天方性理》中曾经择译引用了《额史尔》中的9段论述，来对伊斯兰教的认主“独一论”、苏非的心灵和超理性体验与儒家的宇宙观、天人观进行比照和相互吸纳，以彰显伊斯兰哲学中对绝对存在的理性思考和超验把握。而《真境昭微》一书，则按照原著的顺序体例，刘智进行了创造性的翻译和提炼加工。《真境昭微》的汉译本由刘智完成，该书“卷未有乾隆乙未年（1775年）所作之序，最早刻板问世时间不详，1925年（中华民国14年3月）北京清真书报社将其再版重印，全书约6000字”[1](P83)。贾米的《勒瓦一合》(Lawa'ih)作为15世纪伊朗伊斯兰哲学史上苏非主义的代表作之一，对后来东西方的哲学思想都产生了一定的影响。特别是近代以来，随着东西方思想文化的交流和传播，贾米的《勒瓦一合》及其他作品也被翻译到西方。如1906年由威费尔德(E.H.Whinfield)和米尔扎·穆罕默德·卡扎威尼(Mirza Muhammad Kazvini)合译了《勒瓦一合》的英译本，该版本被再版重印了好几次，受到西方读者的欢迎；1982年彦安·瑞查德(Yann Richard)翻译出版了《勒瓦一合》的法文版，而这些版本比中国的刘智译本晚了将近300年，而且每个翻译者在忠实原著的同时，其译本又都不同程度地打上了译者自身所处的历史和文化知识背景的烙印。
《真境昭微》全书共分36章，每章有100字到几百字不等，第1章至第12章，主要阐述认识独一真主的重要性，并说明求道修道的意义；第13章至第36章主要说明“真理隐著之义”。该书的宗旨是：“《真境昭微》一书，系天方大贤查密氏所著，盖言其境，无境不真；言其真，无真不微；而究其微，又无微未昭。要之唯真也，故能微，唯微也。为能昭，亦唯实体乎真境也，方能满乎真之微，而昭乎微之微。余玩书，总计36章，前12章，言求道体道之功，后24章，明真理隐著之义。”（注：（清代）刘智：《真境昭微·序》，中华民国14年（1925年）3月，北平清真书报社发行。现存中国社会科学院民族研究所资料室。本文所引文句均据此版本为准。）刘智对贾米的《勒瓦一合》(Lawa'ih)的译介中，在忠实于原著的基础上，进行了创造性的润色和加工，在译介的过程中，他完全采纳了宋明理学的许多哲学概念，来比较恰切地表达了贾米原著中伊斯兰哲学和苏非哲学的真谛，并将伊斯兰哲学与宋明理学的哲学理念在二者的比较、鉴别中，进行融通和互补，将伊斯兰深奥的哲学理念，特别是苏非主义的超验和直觉体验绝对存在和修练真道的内涵和方式，用汉语的学术术语加以表达。在这方面，刘智的努力和尝试是具有划时代意义的。如他把贾米的《勒瓦一合》的36章内容都加以标题，在贾米的原著中是没有这些标题的，而只是每章冠以“xx Gleams”（隐现之光）字样，但刘智的《真境昭微》却别出心裁，而将36章每1章冠以精当的题目：如第1章“一心”、第2章“聚分”、第3章“见道”、第4章“变灭”、第5章“全美”、第6章“研究”、第7章“蕴积”、第8章“克己”、第9章“克克”、第10章“归一”、第11章“提觉”、第12章“慎守”、第13章“真有”、第14章“有”、第15章“体用”、第16章“名拟”、第17章“化原”、第18章“统序”、第19章“妙蕴”、第20章“更变”、第21章“通碍”（上）、第22章“通碍”（下）、第23章“理象”、第24章“名分”、第25章“真品”、第26章“实物”、第27章“世界”、第28章“象拟”、第29章“显”、第30章“理”、第31章“能为”、第32章“善恶”、第33章“知能”、第34章“实物合”、第35章“体用合”、第36章“辨义”。这里，刘智在对原著的理解上，将每一章的大义进行高度概括，然后以意蕴之词命名，这些命名词语的过程，更为重要地凸现了刘智运用心智的创造性转化过程，这一过程是对原著在汉语语境中的“再创作”，刘智在考虑、仔细推敲过程中，运用当时占时代主流的儒家宋明理学和王阳明的“心学”思想和哲学概念来进行对应转换的，同时也折射出刘智除了对主流思想的把握之外，还对道教、佛教等其他宗教有相当的理解和认识，而且还包括刘智的求学背景、人生阅历和思想发展的轨迹。刘智的译著中，都深层地反映着他的这种综合的创造性心智过程和精神探险之旅。
三
《勒瓦一合》(Lawa'ih)作为贾米的代表作之一，是对伊斯兰教苏非主义神秘体验和理论实践的记述，是探讨如何认识“独一”的真主，如何求得苏非主义的正道并进行修练的韵文体著作。贾米的《勒瓦一合》和《光辉的射线》自从流传到中国以后，被中国伊斯兰教经堂教育中作为“受论的经典”，而加以研习和讲解，特别是在西北地区，贾米的这两部著作对穆斯林学习和理解苏非主义思想、实践和体认苏非主义的精神内涵，产生了长期的影响。贾米的《勒瓦一合》原著是诗歌体和韵文体的混合文本，引经据典，论述缜密而文风活泼，才情横溢，既有理性的分析，又有心灵体验的独特表现，可以说，该书是贾米以苏非主义思想和修行的代言者(Speaker)的总结之作，正如贾米在序言《隐秘的祈祷者》中说：“这部命名为《隐现之光》的著作是关于神智论科学(gnostic science)和意义的阐释。”[2](P134)但刘智在翻译过程中，却将原著中每一章中都出现的四行诗（波斯语为ruba'iyat，即“鲁巴亚提”，英文为quatrain）省略掉，按原著来看，是一种“去文学化”的理性的、哲学文体的翻译，而更侧重于对原著的哲学内涵和形而上学的意义指归的汉语翻译、推敲和恰当的阐释。这正是刘智在翻译过程中，能够既忠实原著，又超越原著的创造性翻译的价值之所在。
阿布德·热哈曼·贾米，是15世纪伊朗最著名的学者之一。他一生创作了超过55部之多的著作，而且研究兴趣和涉及面极为广泛。诸如阿拉伯语法、波斯语语法、先知穆圣的生平、伊斯兰哲学等，特别是对苏非理论和实践、音乐及文学的关系方面，有独到而深刻的探讨、研究和记述。贾米的《纳法哈特·阿伦斯》（即《隐秘的瞬间》）是对伊斯兰教早期苏非思想和实践的记述，作为最著名的波斯语苏非名著，对后来的苏非主义贤者传记的描述影响深远。贾米也被认为是最后一位伟大的波斯诗人，他一生创作了大量诗歌作品，诸如大量的颂诗、抒情诗、四行诗、双行诗等著作，以《勒瓦一合》为代表作的韵文体著作，将哲学、诗歌艺术、文学才情和苏非的心灵体验融为一体，兼有感性、理性和悟性。同时，贾米作为一位在伊斯兰世界至今仍然富有影响的乃格什板迪苏非教团的追随者，他早先跟随萨德尔·丁·喀什嘎里（伊历860年，公元1456年）后来成为所有乃格什板迪苏非教团中最有政治影响力的筛海·乌白德·阿拉·阿合拉（伊历895年，公元1490年）的弟子，并在苏非哲学的理论总结和修行方面，影响深远。
贾米秉承伊斯兰哲学史上著名的伊本·阿拉比学派的思想和主张，即“存在统一论”的认主学思想体系。伊本·阿拉比认为：“世界宗教是统一的，因为宗教是同属于真主的，真主统一于‘一’，理所当然，宗教也应该统一于‘一’了。”在他看来，正确的信仰应当是“真主的本体的真理确是‘统一’的、‘同一’的，所以宗教也是统一的”[3](P348)。伊本·阿拉比的存在统一论和“完人”思想，在伊斯兰教历史上影响深远，不仅对伊斯兰教哲学思想、苏非主义哲学产生了深刻影响，而且对东西方，特别是对西方世界都产生了重要影响，正如英国著名东方学家尼克森(1868-1945)所说：“伊本·阿拉比是伊斯兰教的天才，他大胆的神学观点和对精神世界揭示过程的详尽描述，为基督教的神学的解放和复兴铺平了道路。”[3](P350)
贾米长期沉浸于伊本·阿拉比的智慧和哲思中，并极大地丰富和发展了伊本·阿拉比的哲学思想，特别是对他的苏非主义哲学的思考和实践作出了卓越贡献。贾米对伊本·阿拉比的哲学思想进行评论和诠释的代表作是《珠宝印痕的阐释文选》(Naqd al-nusus fi shark naqsh al-fusus)，该书完成于他46岁之际（伊历863年，公元1459年），在长达250多页、夹杂着阿拉伯语和波斯语韵文的这部著作中，贾米对伊本·阿拉比最有影响的代表作《智慧的珠宝》(Fusus alhikam)的10页提要进行了系统而详细的评论，并征引许多伊本·阿拉比学派的著名弟子的评论，用波斯语表述出来，但他也是在忠实的保留了阿拉伯语的原意的基础上，进行了具有创造性的语义、语言的转化，就像刘智对贾米的《勒瓦一合》的翻译过程一样。
贾米的《勒瓦一合》作为一部集诗歌韵文为一体的苏非主义理论著作，是对深奥理论的诗意化呈现和表述。特别是对两个可以相互交换的词语的运用和阐释，一个是阿拉伯语“Wujud”（通常翻译为“实有”）；另一个为波斯语“Hasti”（通常翻译为“存在”）。贾米与大多数学者一样，认为这两个词语是一致的。因为贾米开篇就强调了伊斯兰教的认主独一是伊斯兰教哲学的核心概念，更是苏非主义核心概念中的核心。伊斯兰教的所有知识系统、信仰实践和心灵体验都以此为出发点，也就是“Tawhid”的原则“万物非主，唯有真主，穆罕默德是真主的使者”，真主就是绝对的“实有”，是唯一的“存在”，安拉是一切存在者的源泉，并超越于一切多样性。因为：“终极实在，即安拉，是万物存在的根基，‘他’是一，所以多样性不可能对‘他’有任何影响。但是，当‘他’在形式与样态的多样性中显示自己时，表现为多。无论如何，一与多之间的区别仍然只是主观上的。安拉与世界是同一实在的两个侧面。宇宙是安拉的外在表现，安拉是宇宙的内在实在。显象之后，安拉等同于世界。事实上，实在是‘一’，安拉与世界之所以被看成是两个方面，只是以人的视角观看所得效果所致。”[4](P725)刘智在汉语语境中，对贾米的这一终极实在观，进行了非常精到的译介，如《真境昭微》第13章译为：“真有唯一，无所次第，无染更变之名，不干多数之谓。主万化而本不化，妙万迹而本无迹。学莫能载，目莫能视，显诸色相，自五色相；觉彼万物，自超万物。欲观其丰，目光先眩；欲泄其妙，喉舌先哑；欲思其微，心智先惑。”[6]真宰是“真有”，“真有”是唯一的存在，“真有”创造万物、主宰万物，万物只是真有、实有的外显而已。
而贾米原著中相同的第13章英译本的汉译（笔者译）为：
多么完美的主啊！除了主的存在，没有别的存在，主是永恒的、无法变更的，无始无终，是没有任何迹象的迹象，也不适合任何的知识或明确的观念。万事万物都是存在的显现，但存在不是万事万物。任何事物通过存在而被认识，而对存在的认识只是外部观念的理解范围。人类的眼睛在见证存在的美的时候充满了眩惑，没有观察到存在的完美是因为秘密心灵的眼睛受到了遮蔽。诗云：
万能的主啊！因为你的爱，我把我的精神奉献给你
你在上苍，你在地下，你又不在上苍又不在地下；
万物的本质都与它的存在相分离；
但万物通过存在而生生不息；
主的存在是纯粹而绝对的存在。
我的主啊！心灵渴望的知己是如此的纯洁无瑕！
心灵啊！不要只满足于五彩的瞬间；
所有色彩都来源于纯粹的无色；
啊！心灵，谁的色彩又能与真主的颜色相媲美！[2](P152)
主的存在是万有之源，是五色之色，绝对的、永恒的存在是超越了此岸与彼岸、天国与人间、时间与空间，是超越了一切形式和内容的纯粹的终极存在。人的感觉之眼所认识的客观世界永远是有限的，而心灵的眼睛是诉诸直觉和直观体验的探索路径，但心灵的眼睛往往会受到外物形式的遮蔽。
人认识真主，还必须借助一定的外在事物和形式，通过对客观事物的感性反映，加上自我心灵的体悟和判断，特别是在言语无法表达完整的时候和理性不能够达到的层次上，人就要依靠心灵的参悟和直观，来继续对终极存在的认识，并最终接近实有的存在，这是伊斯兰教历史上，关于认主学上苏非主义者常说的“达天峻路”，是苏非修行者代代所梦寐以求的浑化的“Fana”境界。那么，应该如何认识实有呢？刘智对贾米的思想轨迹和心灵认知进行了精辟的译介：“有有二义：曰幻有，曰真有。幻有为变通之有，有其名，无其实。不过就人之知解而论其显象也，真有，乃至实之有，自为本体，而实为诸有所依赖也。除此有，则无有也，万有赖之而生，依之而立。若以有字而名主，以止一义，不以第一义。”[6]有，在这里作为实在和实有，是真有，也是自为的存在，是万物所依赖的根本，而作为“幻有”的现象和形式，是虚幻的、短暂的、易逝的，是存在的本质的外在显现。万有是“止一”，而不是“第一义”，它无始无终、无形无象、生生不息。
贾米继承和发扬光大的伊斯兰哲学的思想和实践传统，对伊斯兰哲学、思想史的久远影响，在刘智这里体现为东方中国文化和语境中的独到领悟和译介、阐释。经过刘智的译介，使伊朗伊斯兰哲学和在中国传统哲学的语境中生成为具有中国文化躯壳、伊斯兰灵魂的一套“汉克塔布”话语体系；而且使伊斯兰的认主“独一”论、存在统一论，通过刘智运用宋明理学的哲学范畴、思辨概念的阐发，使伊斯兰的本体论、宇宙论、认识论最终获得了中国哲学思想的创造性表达。
综合起来看，刘智在译介贾米的过程中，以及在进行《天方性理》、《天方典礼》的创作过程中，将伊斯兰的哲学范畴和思想图式进行了汉语语境中“格义”式的“创造性转化”。中国对外来文化思想的“格义”由来已久，早在魏晋时期，中国的高僧们就对佛教经典采取了“格义”的方法，即以中国文化中固有的哲学概念或词汇为“格”（即格式、标准、体系框架等），以之比称或对佛经中的名相，从而使中土人士能够明白和理解其意义。刘智作为明末清初的穆斯林译著家，他取舍的是当时宋明理学的主要哲学概念和儒释道互补鼎立的思想主流体系。他把贾米的伊斯兰哲学传统和苏非主义的思想、实践传统，经过这种“格义”式的创造性转化，投入到汉语的语境和哲学体系中，使中国的主流的文人士大夫和一般读书识字者能够站在中国文化的立场上，给予伊斯兰的形而上学和哲学的终极思考以及理念的认识、理解和接纳。刘智的努力和尝试是成功的，更为重要的是，刘智在他的译著和理论创作中，与王岱舆（约1570-1660）、马注(1640-1720)、马德新(1794-1874)等中国穆斯林知识分子一道，为中国穆斯林建构了汉语话语体系中的一套伊斯兰的价值体系和意义体系。这一体系是立足于伊斯兰的原典和经训典籍的权威诠释，创造性地运用中国哲学思想体系中的相关范畴和概念，来恰当而精要地解释伊斯兰的本体论、宇宙论、认识论和性命论的。但刘智的译介不只是翻译的“信达雅”，而是翻译过程中对中国宋明理学哲学概念和范畴的超越和成功转化。
首先，刘智在《真境昭微》中将贾米的伊斯兰哲学思想的精髓“存在统一论”转译为中国哲学中的“真有”、“实有”、“真有唯一”，即实有“唯一”论。这在哲学的本体论上，刘智用宋明理学的概念明确地表达了伊斯兰哲学的本体论。他运用真一—有—真有—实有（还有幻有）—体—用的术语，来表现出贾米的核心概念如“真实的存在”，即“Hasti”（即The reality of Being），用“总一真也，实有其体，知能其用，显用其为，著象其迹”，来表现贾米的“本体”，即“Essence”及其“属性”(Attribute)、“实在”(Act)、“迹象”(Trace)等本体论的内涵。“理”、“气”、“体”、“用”等重要范畴，都是程颐、程颢和朱熹来分别论证宋明理学的本体论的重要概念范畴，刘智拿来为我所用，恰到好处地表达了贾米的伊斯兰哲学的本体论概念和内涵，表现了伊斯兰是从体认唯一绝对的存在“真有”、“实有”的终极实在。刘智是在承认宋明理学的探索性价值及其体系的合理性基础之上，但并没有满足于此，而是超越了儒学只停留在“数一”、“体一”的层次，而表述了伊斯兰的“真一”这一绝对超越性的本体论层面[5](P34)。在刘智这里，作为超验的宇宙的主宰“真一”，是沿着王岱舆的“真一”说而展开他自己的论述的。刘智认为：“真者，无妄之谓也。一者，不二之称也。”而且“真一之一，独之义也，谓其独一无偶也。”其次，刘智还对“真一”的特性进行了探讨，认为“冥冥不可得而见之中，有真一焉，万有之主宰也”[7]，“真一”无形无迹，存在于冥冥之中，而且是宇宙万有的主宰。第三，刘智认为，“真一”具有“体”、“用”、“为”三品。在刘智看来：“其寂然无着者，谓之曰体。其觉照无遗者，谓之日用。其分数不爽者，谓之曰为。”[8](P160)
这样，刘智就在汉语哲学体系框架内，创造性地完整地表达出了伊斯兰哲学是从真一—真有—真知—真能—理气—万物的超越性路径，来认识“唯一”的存在，认识字宙、认识万物和人自身的存在和运行规律的，这是与宋明理学哲学本体论的“和而不同”，是在学习、吸收和融汇其主要哲学范畴概念上的超越性转化，它表达的是适合中国哲学体系框架的范式，来呈现和表述了伊斯兰哲学的最高本体论和宇宙观。
其次，刘智在译介贾米的原著过程中，将苏非主义的直觉体验和心灵的参悟之妙，用宋明理学的一些特有概念进行比称和转译。苏非主义认为，人要认识真主，必须立足自身的修功办道，要认识独一的真主，必须从开掘自身的心灵出发，即从开掘个体的内心世界，“认己明时认主明”，所以，苏非主义主张作为个体的人，不仅要履行好“天命五功”，坚守信仰规范，更重要的是要在履行功课的基础上，必须通过一定严格的身体、精神的修练和体验、参悟，以认识“唯一”、“止一”、“大能”等绝对实在的属性，并且最终能够接近、亲近实在、完美自身的精神和心灵。这是一种追求“内在超越”的思想进路和实践途径。苏非主义思想的这种对人类个体提升自身的精神层次、倡导对有限生命的超越、追求永恒和重视灵魂家园的安宁，对世界性的伊斯兰哲学思想的探索和宗教实践，产生了深远影响，也对无数的穆斯林和非穆斯林的个体产生了在现实中能够实现自我超越、追求超越、追求后世永恒的信念，为心灵和灵魂寻找安顿的家园，使每个心灵能够“诗意地栖居在大地上”，提供了源源不断的思想源泉和实践动力。
宋明理学受禅宗和道教的影响，在追求内在超越性方面，形成了一套自己的进路。儒家讲求的内在超越的终极目标是“内圣外王”，更多地是关注现实中的人性的自身的成长和完美发展。但佛学、禅宗和道家对儒学特别是宋明理学的中兴产生了深刻的影响，如道家的“道法自然”对中国传统中的“天人合一”观念影响很大，还有禅宗的“明心见性”、“人人皆可成佛”，强调发挥个体自主性、能动性作用，对后世中国人追求内在超越提供了丰富的思想资源。就儒家而言，儒家的经典《中庸》就以喜怒哀乐未发之“中”，作为“天下之大本”；孟子提倡“尽心知性知天”的说法，而陆象山则提出了“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”的观点，都从不同角度提出了儒家所具有的内在超越性特征和思想追求，正如杜维明先生所言：“人道既不是神中心的，也不是人中心的。毋宁说，它指向了天人之间的一种互动性。由于坚持天人之间的互动，人道一方面要求必须使人的存在具有一种超越的依据，另一方面也要求天的过程得到一种内在的确认。”所以，具体地讲，儒家的“中”这种对人性中原本的宁静状态的体验“不仅只是一种对于这些基本感情出现之前的平静状态所进行的心理学意义上的体验，而且还是一种对终极实在所作的本体论意义上的体验”[9](P4-6)。儒家的追求内在超越的重点既不同于西方的基督教—古希腊传统，也不同于东方的伊斯兰教、印度教的内在诉求进路，而是关注当下、关注现实、关注此生中个体人的道德的完善，不言后世和灵魂不死的问题。所以说，儒家的哲学思想核心是一种提倡由己推人，追求“修身、齐家、治国、平天下”的社群主义和天下主义的人文理想，这种由内向外的超越始终只是伦理的、经世致用的对现实的有限超越。
苏非主义在坚持彻底的认一论的前提下，注重开掘心灵世界，反求诸己，通过对处于世界中的人本身的自我观照，通过一定身体力行的功修和实践行动，不断净化心灵、升华精神，不断超越人自身的各种局限，以实现和达到对绝对实在的认识、接近，使外在的超越和内在的超越体认达到互通。苏非主义思想对刘智的哲学思想影响很大，其最具代表性的《天方性理》中，就不时闪现着苏非主义哲学思想的光芒。在译介《真境昭微》中，刘智认为，人要认识真一本体，必须认识到“真主无时无地而不临观万有之表里也”，但人的自身局限性却往往使人难以明白个中道理。故他说：“嗟乎尔人，不见其见，且见他物，不道其道，且道别途。”[10]在苏非主义看来，作为生存于现世的人，是真主在大地上的“代治者”，所以人是有义务、有责任和有灵性和智慧，能够积极地去认知终极实在、接近实在的。所以，人既要认识到自身的局限，又要通过自身的努力，超越自身的局限性。所以，刘智认为：“人身虽浊，其性最灵。因形而受状，遇物则染也。达者有云：‘人性苟能体真理而见象，则象不能碍矣！合真象而成形，几与天地同体矣！……慎守之士，亡我亡物，究体研真，明夫万有之品，皆其华美流传之处，众物之阶，皆其全能显露之所，至道真脉，于此得手，玄功妙致，于此用力，喜己喜物之心化矣。存己即存主，喻己即喻主，碍者通焉！’”[6]人必须通过自身的磨炼、修行，开掘内心世界的深广度，开启心灵世界的体验进境，不断攀升精神的高峰，不断提升自我的觉悟，才有可能去掉各种自身的遮蔽，达到最终浑化的“Fana”的终极境界，完成真正意义上的自我超越，实现伊斯兰苏非主义哲学所倡导的至高、至美的诗意境界。
四
刘智在译介贾米的《勒瓦一合》的汉译本《真境昭微》，可以说是中国传统哲学思想和伊斯兰哲学思想进行高层次对话、交流、沟通、相互理解的结晶。
通过刘智对贾米伊斯兰哲学的理解和创造性阐释，对以阿拉伯语、波斯语为代表的伊斯兰哲学原典的译介、诠释，在汉语语境中的发生、生成和文本的流传中，以刘智为代表的汉文译著家群体，对中国伊斯兰哲学思想体系的阐释和发展，功不可没。特别是刘智立足中国文化思想的背景，既精通伊斯兰教哲学思想，对儒学、佛教、道教有较为深厚的学养，又旁及诸子百家和“泰西”之学，所以，刘智是阿拉伯—波斯—伊朗的伊斯兰哲学思想在汉语哲学语境中的“文化使节”，经过他对阿拉伯文、波斯文原著的理解、译介和阐释，特别是对贾米著作的译介过程，给后代的学者提出了一个重要的诠释学命题。他的译著过程和文本的形成工作，就是“一种语言转换，一种从一个世界到另一个世界的语言转换，一种从神的世界到人的世界的语言转换，一种从陌生的语言世界到我们自己的语言世界的转换”[6](P3)。在这种意义上说，刘智为古老的阿拉伯—波斯—伊朗的伊斯兰文明和华夏文明的融通、共存、参照、沟通架起了相互对话和交流的桥梁，作为两大文明交流的“文化使节”，刘智的努力使其在后来的时代中，让中国主流社会中的一些文人士大夫由对伊斯兰文明的无知、误解，慢慢提升到彼此尊重、了解和学习的“祥和”之境地，并对后来的伊斯兰文明和华夏文明的比较研究、译介著述，提供了非常重要的话语和文本参照。这一切都与刘智等汉文译著家群体的历史性探索和实践功绩是密不可分的。
伊斯兰文明作为具有普世性的世界主流文明之一，她是跨越了国家、民族和地域的界限的，伊斯兰文明丰富而深厚的内涵，始终穿行于历史和现实时空，为全球穆斯林提供了一套完整的价值体系、文化范式和生活方式，更是一种社会经济政治制度，影响着世界的格局。所以，对伊斯兰文明的研究，在当前的全球化时代，显得尤为迫切，伊斯兰文明与西方文明、伊斯兰文明与东方古老的华夏文明、印度文明的友好交流和对话，日益受到伊斯兰主要国家、地区和非主要国家、地区的人们的重视，也日益引起全球范围内有识之士的关注和积极参与。
伊斯兰文明作为全球化时代穆斯林的重要精神资源，它继承了其文明的悠久传统，又在激烈的时代碰撞中，不断自我更新和充满活力，发展和延续着自身的未来。回顾17世纪，中国穆斯林精英中以刘智为代表的译著家们，就已经为两大古老文明的对话和友好交流而筚路蓝缕、开启山林，不能不令今天的我们尊敬有加，而他们的成就、思想的持久性价值，以及时代的局限，都成为我们今天前行的珍贵精神资源和经验借鉴，也是我们今天进行文明对话和交流不可或缺的重要参照之一。
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